3

 

Ужас падения понастоящему испытывается во сне; падая наяву, мы не узнаем себя в падающем, имеем посторонние мысли. …человек еще не знает, что по-настоящему невыносим и заставит проснуться настоящий сон. … Нам так много не подарено; наша так называемая явь может оказаться еще более глубоким сном, повторяет в «Теоретической философии» Владимир Соловьев мысль Декарта. Мы знаем только внезапное схождение сна и яви на их границе, неуловимый перепад между невыносимым сном и явью, которая вся сводится к прощанию с ускользающей настоящестью вневременного падения. Нам не дано умение отличать сон от яви, мы способны только думать о том, как трудно и важно провести границу между ними.

В.В.Бибихин, Смена аспекта, II Трактат, 2. Целое.  

3.2.03.01
Теперь после всего этого уже нами пройденного пути исследования феномена сна в бытии человеческой жизни и деятельности сознания, а также установленного в его отношении нашего главного принципа отличия, суть «онтологической разницы» между двумя границами явления сна – границей «внешней» и «внутренней», нам необходимо рассмотреть и то, в какой форме своего явления, каким способом существования или образом действия существо последней (а именно «внутренней границы» явления сна в установленном нами смысле определения сути этого понятия [➥3.2.01.19]) становится не только в той или иной мере нашего её познания или степени осмысления постижимой, но и в целом для нас достижимой – в самом бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания.     

Появляется же возможность или совершается сама «действительность» такого рода образа действия достижения нами в бытии своей жизни существа внутренней границы явления сна в всего одном только известном нам состоянии сознания или способе его бытия – в состоянии так называемого «глубокого сна».

Каковое всегда, начиная с древних времён и по наши дни, в самых разных культурно-исторических традициях развития человеческой мысли определялось примерно одинаковым образом: как наступающее в определённый момент действия сна состояние абсолютной бесчувственности всех наших чувств (включая сюда и чувство нашей памяти, воображения, ума1) и совершенной «безвидности» (άειδής) для нас, прежде всего, существа явления самого сна как такового (не видение сна «как сна» или «не видение никакого сна» [➥3.2.03.07], включая сюда и феномен «не-видения сна» в форме явления его в образах наших собственных сновидений), а также явления всего того, что может быть нами испытано и вообще с нами произойти в пределах такого рода предельного состояния образа бытия жизни нас самих и всего нашего жизненного существования в целом – и в первую очередь образа жизни и бытия существа самого, стоящего здесь на пределе возможности действия своего «осознавания» и в целом опыта «переживания» для себя данного состояния, нашего сознания.

На протяжении всего этого нашего исследования перед нами всегда со всей своей остротой будет вставать и требовать того или иного своего решения проблема как возможности определения смысла самого понятия, так и установления сущности явления и способа существования самого феномена «глубокого сна» как такового – то есть так как он по существу этого самого своего явления и образу бытия собственно и есть или вообще «как таковой» может быть:

А именно – не только как существа «некоего» по форме своего явления и способу существования так или иначе для нас определённого феномена и нами же самими определяемого понятия сна (определяемого хотя бы на уровне установления чисто отрицательных его определений), но также ещё (т.е. уже дополнительно к данному определению понятия глубокого сна или же, наоборот, и вовсе исключительно по отношению к нему) и как по существу своему, «в целом» или «в принципе» для нас не-определимого, самого по себе не-определённого, во всех своих отношениях предельного – феномена бытия нашей собственной жизни или состояния сознания.

 

***

Термин «понятие» – в данном случае понятие «глубокого сна» – мы будем здесь применять (как впрочем и применяли до этого), в первую очередь и главным своим образом, в самом широком его значении – как синоним «слова» или «имени»: общего или особого «словесного обозначения», самого простого и обычного «названия» существа обозначаемого и именуемого (называемого по «своему» имени) ими предмета или явления.

С всего одной разницей: что это самое слово или имя, выступающее в значении «понятия», способно нести на себе некий для нашего его понимания в целом достаточно определённый смысл; а если смысл в нашем понимании сути этого понятия (слова, имени) может быть не один, то тогда – так или иначе для нас установленный и в целом очерченный «круг» его значений.

И уже только может быть затем (но совсем не обязательно) в более узком и специальном (в т.ч. и специально: философском, теоретическом, методологическом, техническом и т.д.) значении употребления термина «понятие» – в его особом значении термина-концепта и существа самой представляемой и выражаемой им здесь концепции (идеи, представления, положения, постулата, теории, доктрины, парадигмы и пр.).

Или же в несколько ином по отношению к последнему, но по своему смыслу постоянно «пересекающемся» с ним или по крайней мере никогда его не исключающем значении: раз уж мы взялись работать и «оперировать» с применяемым нами в данном отношении словом или именем как «специальным термином» или «общим понятием», то тогда нам уже никак не избежать его использования – и в значении определённого рода понятия-предмета (понятия «как» предмета и предмета «как» понятия).

То есть это когда мы при рассмотрении того или иного вида предмета или явления своего исследования начинаем брать и рассматривать существо этого самого предмета никак иначе, как с точки зрения возможности определения смысла и в целом проведения анализа того или иного вида предметно-смыслового «содержания» – самого его понятия.

А, в свою очередь, существо этого самого так или иначе по своему смыслу для нас уже определённого понятия будем брать и рассматривать никак иначе, как в качестве основного, если вообще не единственно здесь возможного, – «содержания» предмета своего исследования.

Или другими словами – это когда на передний план и вообще во главу угла проводимого нами исследования в качестве основного предмета нашего рассмотрения начинают выдвигаться и ставиться не сами исследуемые нами здесь «феномены» или рассматриваемые «вещи», но уже дополнительно, а то и вовсе исключительно по отношению к ним – тем или иным своим образом мыслимые и понимаемые, так или иначе нами самими же и определяемые или уже кем-то другим для нас (и «за нас») определённые их понятия.

Причём «понятия» именно по такому своему предметно-понятийному (или предметно-понимательному) содержанию довольно-таки специфичным образом нами мыслимые и понимаемые: не в их отношении к существу самих определяемых ими «предметов» (исследуемых нами здесь вещей или их явлений и существующих форм отношений между ними); ни тем более по отношению к «нам самим» (и вообще кем угодно «другим») так или иначе их мыслящим и определяющим; ни даже по отношению к «самим себе» – т.е. по отношению к своему собственному тем или иным образом для себя определённому содержанию (так как их собственное содержание – в том его виде «как оно есть» в отличие от существа определяемого ими содержания предмета – мы, согласно обозначенной выше сути этого самого понятия-предмета, как раз то в полной своей мере выделить и в целом отделить от существа последнего, а значит и, в конечном счёте, определить его «как таковое» – никак не можем).

Но в всего только одном возможном здесь для них, суть единственно для нас мыслимом (понимаемом, познаваемом, описываемом) отношении – по отношению к содержанию других по своему «общему смыслу» сравниваемых между собой или по своему «особому значению» отличаемых друг от друга понятий.

То есть существо такого рода предметно-понятийного содержания смысла рассматриваемого нами в данном отношении понятия должно необходимым образом соотноситься ни с чем иным, как с содержанием каких-то по своему смыслу «других» понятий-предметов (или их «представляющих» терминов-концептов) – и в целом «встраиваться» в определённый (особым своим образом выделенный среди прочих) комплекс или более общую для него систему понятий.

Таким образом мы видим, что все три представленные здесь в отношении существа исследуемого нами феномена аспекта или уровня определения смысла самого его понятия (в случае нашего исследования существа феномена и смысла понятия сна) – условно их назовём предметно-языковым, концептуально-терминологическим и понятийно-предметным аспектом или уровнем определения сути понятия – с одной стороны нашего его рассмотрения дают нам установленный в данном отношении тот или иной род определённости его смысла и тесно связанный с этой своей определённостью вид его понятности.

А именно: понятности используемого в его отношении определённого слова или термина нашего самого обычного, «естественным» образом нам данного или сугубо специального, «искусственным» образом нами созданного для целей своего исследования языка; понятности применённой по отношению как к существу исследуемого нами феномена, так и определяющего его смысл слова или термина определённой концепции нашего их «частного» истолкования или «общего» осмысления; и, наконец, понятности определённой на более широком уровне своего обобщения как со стороны очерчивания круга самого предмета своего исследования, так и со стороны соотносимого с ним круга применяемых в его отношении терминов или целой «системы» понятий.

С другой стороны, все эти три аспекта или уровня определения смысла понятия и существа им определяемого феномена – помимо того, что они дают нам ту или иную степень своей определённости или меру нашей понятности (какой-то одной из трёх выше указанных видов определённости и форм понятности или некой общей их «смеси» друг с другом, вплоть до полного «смешения понятий») – также ещё могут нести на себе и вообще способны привносить с собой в саму основу проводимого нами исследования ту или иную степень своей неопределённости или меру непонятности (вплоть до полной своей не-определимости и нашей окончательной не-понятости самого существа исследуемого нами феномена и смысла его понятия) – именно тогда, когда мы начинаем в этом своём исследовании выходить из рамок:

Во-первых, устоявшихся форм обычного (или просто привычного нам) словоупотребления или специального применения слов и терминов нашего языка, а также всех применяемых в данном отношении, но не совпадающих с последними по своим основным смыслам и значениям слов и терминов других языков мира (языков как древнего, так и современного нам мира).

Во-вторых: когда мы в этом своём исследовании вынуждены выходить из рамок представляемой нами здесь концепции (идеи, теории, доктрины и пр.) своего понимания существа самого исследуемого феномена или его определяющего понятия; начинаем очерчивать и устанавливать для себя границы возможностей её применения и вообще проводить какое-либо сравнение с другими возможными концепциями, дающими какие-то концептуально иные определения, предоставляющими различные формы объяснения и в целом отличные друг от друга (в т.ч. и от имеющегося у нас) способы понимания сути предмета проводимого исследования и смысла самого его понятия.

И, наконец, в-третьих: когда нарушается более общий принцип «системности» отношений, разрушается единая форма взаимной связи (связи логической, терминологической, семантической, семиотической и т.д.) друг с другом не только существа рассматриваемого нами в данном отношении понятия с другими понятиями и терминами проводимого нами исследования, но и также ещё теряется в связи с этим какая-либо ясная для нашего понимания в целом очерченность форм его отношения с самим предметом исследования; и в конечном счёте становится неопределённым характер исходного отношения существа последнего – с самым его главным осново-понятием (или «первопонятием»), а наряду с этим уже в отношении существа их обоих (основного предмета исследования и его основопонятия) – и характер образования какой-либо их прямой или обратной (феноменологически непосредственной и психологически, филологически, эпистемологически и т.д. опосредованной) связи с существом самого исследуемого здесь перво-феномена.

И именно поэтому в целях недопущения в проводимом нами исследовании всех этих трёх указанных здесь негативных тенденций, возникающих при любой нашей попытке дать существу исследуемого феномена то или иное определение смысла самого его понятия (тенденций привносящих с собой этот негативный элемент неопределённости понимания или превратно понимаемой определённости смысла применяемого понятия), нам необходимо будет ввести в отношении последнего ещё один возможный аспект нашего его рассмотрения – по своему определению уже совсем другой, по счёту четвёртый уровень осмысления сути «понятия».

Назовём его здесь, опираясь на некоторую уже в наше время сложившуюся философско-теоретическую традицию обозначения этого уровня определения как и существа такого рода смысла понятия, так и существа самого определяемого им феномена, – мета-теоретическим уровнем (впрочем, равно как и уровнем: мета-языковым, мета-концептуальным и в целом мета-предметным) нашего их осмысления в целом, а существо самого помысленного нами на этом уровне смысла понятия – мета-понятием.

Для примера приведём только некоторые определения возможного его понимания, данные нашим отечественным философом-буддологом Александром Моисеевичем Пятигорским в написанной им в Лондоне на английском языке книге «Буддийская философия мысли». Прежде всего философ даёт нам понять, что необходимость применения такого рода «метатеоретического» подхода (или как он его ещё называет: подхода «метасистемного» или даже «метафилософского», становясь уже здесь на позицию мышления не только «философа», но и самого настоящего «буддиста») и введения на его основе соответствующих ему «метапонятий» возникает тогда, когда мы, с одной стороны, начинаем заниматься существом особого рода «сравнительной философии» и производим попытки какого-то своего общего сравнения между собой самого разного рода философских идей, понятий, концепций, систем, школ или традиций.

И также ещё при этом, с другой стороны, пытаемся решить здесь более специфическую для своего мышления, а с философско-теоретической точки зрения наиболее фундаментальную проблему нахождения во всех этих сравниваемых между собой формах мысли и способах её мышления чего-то одного, какого-то единого и общего для них критерия («приметы», «меты» или просто «знака»), благодаря которому данное «мышление» можно было бы «отметить чем-то, что само не является мышлением» (А. Пятигорский, Буддийская философия мысли, М., КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2020, пер. с англ. С. Остапенко, с. 47).

В отношении последнего философ советует нам начать установление этого самого критерия отмеченности мышления тем, чем оно «само не является» с поиска такого рода «приметы мышления хотя бы в нашем собственном мышлении, прежде чем забираться дальше в древнюю Индию или даже современную Англию» (там же).

И уже в случае нахождения первого – то есть каких-либо особых или общих «примет» или какой-то одной-единственной «меты», суть единой мета-приметы мышления своего собственного – тогда только приступать к выявлению примет мышления чьего-либо и вообще какого-либо для себя другого. – То есть мышления по этим самым приметам от «нашего собственного» совершенно отличного (причём может быть до такой степени своего «совершенства» отличного от «нашего», что такого рода «другое» мышление может нам показаться и не-мышлением вовсе) и в тоже время по тем же самым своим «особым» приметам или уже «общим» для них обоих признакам – на него похожего и в целом с ним сравнимого.

(Кстати, тут же следует отметить, что в качестве подобно рода совершенно особой для моего собственного или общей для любого другого мышления «приметы» и вообще единой для их отношения друг к другу мета-приметы «отмеченности» того и другого тем, что самим мышлением «как таковым» в бытии нашей жизни и деятельности сознания никак не является, вполне может выступать существо исследуемого нами феномена сна или сама устанавливаемая нами в его отношении суть понятия сна – как собственно мета-понятия нашего его осмысления и понимания в целом.)

Далее Пятигорский поясняет каким именно образом действия он проводит логику представленного им способа сравнения между самого разного рода образами мышления отдельных философов или целых философских систем мировой мысли.

Я имею в виду, что всякий раз, сравнивая Беркли с Асангой или буддизм с кантианством, мне приходится сначала выстраивать своего рода метасистему, которая сама не будучи ни тем ни другим, может охватить их оба как два разных и конкретных случая одного и того же метатеоретического подхода, – само собой разумеется, что он шире и, увы, неопределеннее, чем подходы сравниваемых систем. Только посредством такой метатеории можно установить критерии, необходимые для философского сравнения, сколь бы непонятными и неопределенными оно ни казались (там же).

(Тут же для себя заметим, что это будет форма «неопределенности» и мера «непонятности» критериев «метатеоретического похода», а также существа самих применяемых в его рамках «метапонятий», уже совсем другого рода, чем та самая отмеченная нами выше «негативно» неопределённая или «превратно» определённая мера понимания смысла понятия, которую мы представили в рамках описания трёх предыдущих уровней нашего его осмысления – предметно-языкового, концептуально-терминологического и понятийно-предметного. Это будет форма не-определённости как существа раскрываемого нами здесь смысла понятия, так и существа самого им определяемого феномена или мера нашего его не-понимания – не скрывающая от нас его суть, но наоборот её открывающая; не вводящая нас в заблуждение и «водящая» по путям своего превратного понимания этой сути, но «наводящая» и приводящая к возможности нахождения единственно верного пути её истинного постижения; не останавливающаяся на каком-то одном способе нашего её понимания или образе мышления, но дающая «повод» движения мысли к иному способу понимания и новому образу мышления.)

Здесь же философ приводит и свои отдельные примеры того, в применении к каким именно понятиям мировой философии он рассматривает возможность их осмысления в качестве «метапонятий». Приведём их только потому, что и мы в ходе своего исследования также рассматриваем эти же самые понятия «бытия», «формы», «я» и др. как в нашей попытке передачи тех или иных способов их понимания со стороны каких-либо отдельных философов или целых философских систем, так и в попытке выработки по отношению к ним какого-то одного, для нас самих (нашего собственного мышления) единого и более или менее целостного мета-системного взгляда и в целом мета-понятийного образа их осмысления и способа понимания.

Например, при сравнении понятий «формы» у Платона и в ранней буддийской философии я должен помнить, что эта, казалось бы, бессмысленная задача осуществима лишь при условии, что моё собственное метапонятие формы ни связано с «бытием» (как у Платона), ни не связано с «бытием» (как в буддизме). То есть в моём метаподходе обязательно должно быть нечто нейтральное или «не мыслимое» в отношении к этой связи. Точно так же, желая сравнить понятия «Я» в буддизме и в современном психоанализе, я могу сделать это лишь при условии, что имею в своем распоряжении третье понятие «Я», включающее их оба как свои разновидности (там же, с. 48).

Подводя некоторый итог всему выше сказанному о трёх возможных аспектах или уровнях нашего рассмотрения смысла «понятия», а также возможности применения в их отношении ещё четвертого уровня его постижения (уровень мета-понятия), мы можем теперь заключить, что в результате такого своего мета-теоретического «нововведения» в наше исследование феномена сна и осмысления сути самого определяющего его смысл понятия у нас собственно впервые и появляется возможность:

Во-первых, выглянуть «из» пределов и вообще попытаться заглянуть «за» пределы определения того или иного обозначающего его смысл (называющего его по «своему имени») слова нашего или какого-либо другого языка.

Во-вторых, рассмотреть различие или провести сравнение «между» самого разного рода идеями и представлениями, концепциями или теориями (в том числе включая сюда и собственную «теорию сна») тем или иным своим образом объясняющими существо явления сна и определяющими суть его понятия.

И в-третьих, попытаться усмотреть в существе исследуемого нами феномена сна ещё и то, что уже никак не может быть сведено ни к существу содержания тем или иным своим образом нами определяемого и познаваемого предмета нашего его познания, ни к существу содержания так или иначе нами мыслимого и понимаемого смысла его понятия.

Это последнее, пожалуй, и будет являться наиболее трудно для нас мыслимой и наименее всего поддающейся вообще какому бы то ни было своему «исчерпывающему» пониманию формой постижения существа исследуемого нами феномена сна и смысла его определяющего понятия – в данном случая понятия сна постигаемого нами на уровне осмысления сути его мета-понятия.

Так как мы на этом уровне его постижения пытаемся установить ту самую искомую нами здесь «первую сущность» или «чистую форму» явления сна, тот самый «первопричинный» образ его действия и в целом первоосновный способ существования феномена сна в бытии нашей жизни и деятельности сознания, который может быть (или должен быть согласно этому самому «мета-понятийному» определению сути его понятия) исходно лишён какого бы то ни было своего собственного «предметного» или собственно нашего – суть нами самим же предметно-чувственным образом воспринимаемого, предметно-образно видимого или представляемого и вообще какого-либо ещё предметно-мыслимого – содержания.

  1. Например, по представлениям мыслителей древней Индии, откуда собственно и была родом «концепция» или «теория» глубокого сна как некоего особого состояния бытия (или небытия) человеческого сознания, – чувство ума (манас, другой вариант перевода этого понятия «центральный орган» или «внутреннее чувство», как отличное от пяти внешних чувств; его можно сравнить, хотя и с определёнными оговорками, с понятием аристотелевской эстетики κοινή αἴσθησις, «общее чувство» [➥]) представляет собой дополнительно к пяти другим «общепризнанным» видам чувств шестую форму чувственности (по своей организации наиболее сложную и высшую, т.е. способную включать в себя все остальные формы чувственного восприятия). И в этом факторе «дополнительности» чувства ума-манаса к общей классической схеме классификации пяти видов чувств можно усмотреть основное (наиболее значительное), если не принципиальное, философско-теоретическое различие между двумя основными эстетическими парадигмами древности – древнеиндийской и древнегреческой.