3.2.03.03
Или же совсем наоборот (что в конечном своём счёте и в целом – по общей своей метафизической мысли, определяющей собой «истинную природу сна» или саму трансцендентально-онтологическую основу определения способа существования феномена сна в бытии человека – вовсе не исключает одно другое): по версии других представителей древнеиндийской мысли в подобного рода предельном состоянии сна с существом самого человека или образом деятельности его сознания происходит действие сбываемости с ним, событие «достигаемости» им – феномена самого настоящего, «самого» или «своего» бытия.
И происходит это самое событие сбываемости бытия ни с кем иным и ни с каким больше другим существом (тем или иным «носителем» сознания, каким-то его отдельным или общим «представителем»), как с существом – «самого себя».
В этом смысле стоит вспомнить известные слова Уддалаки из Чхандогья-упанишады:
Узнай от меня, дорогой, об истинной природе сна. Когда человек, как это, называют, спит, то он, дорогой, достигает тогда [высшего] бытия, достигает самого себя. Поэтому и говорят: “Он спит” (svapiti), ибо он достигает самого себя (svam apiti).1
Для нас данное определение сна интересно не только изложением, пожалуй, главной своей мысли: заключающейся здесь в попытке в определённом смысле этого слова «этимологического» обоснования происхождения сути самого понятия сна из принципа действия «достижения» (apiti) существом спящим (svapiti) «своим сном» (svapna) истинной «природы» явления и подлинного образа «бытия» – «самого себя» (svam).2
К тому же ещё последнее понятие – существа «самого себя» как «[высшего] бытия» – выдвигается здесь на передний план осмысления сути всего этого определения сна в целом без какого-либо существенного уточнения (которое могло бы здесь выступить, разве что, в качестве своего излишнего дополнения) того, кем именно может быть здесь представлено или собственно чем может по своему существу являться – «само» это бытие «себя»: существом человека или каким-либо другим существом, существом смертным или бессмертным, «индивидуальной душой» или «чистым сознанием», эмпирическим (психологическим) или трансцендентальным «я», субъектом или объектом, пурушей или пракрити, Атманом или Брахманом.
Но также ещё и тем, что в приведённом суждении этого древнейшего памятника человеческой мысли по всей своей видимости не проводится никакого принципиального для себя – ни чисто терминологического, ни концептуального – деления феномена сна на два различных его понятия: на существо явления какого-то одного «своего» сна и сна «другого», сна «первого» и «второго», «обычного» и «глубокого», «внешнего» и «внутреннего», чувственно постигаемого и не-постижимого, сна познаваемого и не-познаваемого (и в целом не узнаваемого, суть не сознаваемого как сон), сна видимого и не-видимого (и в целом не раскрываемого на основе явления феномена «видения сна») – сна «со сновидениями» и «без сновидений».
Рассмотрим одно из более поздних толкований смысла этого древнейшего определения феномена сна и его загадочной формулы svam apiti, проведённое философом Шанкарой в своих комментариях к Веданте-сутрам.
Приведём всё рассуждение этого крупнейшего представителя философского учения адвайта-веданты целиком в виду особой важности содержащегося в нём сообщения о способности человеческого сознания («индивидуальной души») «достигать» в состоянии «глубокого сна» существа природы явления или образа бытия «самого себя» (см. Веданта-сутра-бхашья III.2.7, перевод В.Г. Лысенко):
Нет такого момента, когда бы джива (индивидуальная душа) не была бы соединена с Брахманом, поскольку ее сущность не подвержена изменению. Однако, учитывая, что во время бодрствования и сна, она вследствие контакта с привходящими ограничениями как бы становится другой и поскольку в состоянии глубокого сна этот контакт прекращается, то и сказано, что “он достигает самого себя” (svam apiti).
В данном определении философа-адвайтиста мы можем помимо того, что им здесь сказано о сущности явления и способе существования феномена глубокого сна в бытии человека в его отличии от двух других состояний бытия человеческого сознания (состояний бодрствования и сна со сновидениями), также ещё выделить следующие четыре ключевые момента описания им вполне определённой структуры взаимодействия всех этих трёх состояний между собой (ср. всё это с тремя основными моментами аристотелевского описания образа действия «страдания» [➥3.2.05.03(***)]).
Первое, что здесь говорится о принципе взаимоотношения между собой состояний сна и бодрствования человеческого сознания, а также о характере их отношения к феноменально данному им образу бытия и «окружающему» их миру (как «миру явлений», применительно к феномену сна это будет явление мира сновидений) – так это то, что необходимым условием обеспечивающим собой возможность как их собственного способа бытия «в мире», так и сам факт их взаимодействия друг с другом, будет являться определённым образом своего действия производимый в бытии человека предметно-чувственный контакт существа его «индивидуальной души» с тем или иным предметом своих чувств (или с какой-либо отдельно от всего прочего взятой стороной его явления, или с каким-то его предметно-запечатлённым «образом»: «отпечатком», «следом», «остатком» – оставшимся от него в памяти или в представлении самой этой души).
Второе, собственно о чём здесь ведётся речь, так это о том, что с началом совершения действия этого самого контакта существа человеческого сознания с предметом своих чувств начинает производиться и действие привнесения в феноменально данный ему образ бытия жизни и мира – всех тех возможных форм его «привходящих ограничений» (санскр. upadhi), какие только могут здесь быть и определённым образом проявлять себя: как в каждом (отдельно взятом) из этих двух видов состояния сознания, так и равным образом в происхождении тех или иных форм их взаимодействия друг с другом (как вместе взятых).
Третье, эти самые привходящие «со стороны» чисто внешние ограничения форм жизнедеятельности человеческого сознания и самого способа бытия жизни его «индивидуальной души» способны приводить его к некоему и самому по себе довольно-таки странному, и по своей чисто «психологической» природе неопределённо двусмысленному состоянию (по определению своему в рамках учения философии «адвайты» – состоянию «двойственному») – «как бы» изменения данного вида состояния сознания в некое другое по отношению к себе, феноменально отличное от существа «самого себя» состояние бытия, при котором душа «как бы становится другой».
(То есть, по сути своей, обретая и взращивая в себе существо «иного эйдоса души», ἄλλου ψυχῆς εἴδους, давая другую жизнь и отдельное бытие своему «эйдолону» – во всём на неё «как тень» похожего, предметно-образно от существа «самого себя» отражённого, «теловидного» или «сноподобного» образа бытия души, см. более подробно [➥3.2.04.12,прим.1]).
Подобного рода «виртуальные» (характеризуемые столь размытой по своему онтологическому статусу модальной категорией «как бы», предполагающей собой существование, как минимум, двух параллельных рядов явлений сознания бытия [➥3.2.02.06,прим.1]), суть недовоплощённые – то есть не в полной своей мере, лишь на половину воплощённые или на одну только сторону своего явления «пере-воплощённые», не до конца по образу своего действия и способу бытия реализованные, до действия «достижения» образа бытия «самого себя» так и не достающие – формы изменения данного вида состояния сознания, надо полагать, в конечном своём итоге и производят собой тот самый окончательный для себя факт потери сознанием существа образа бытия «самого себя», с негласной констатации которого, как с «чистого листа», собственно и берет своё начало (логически исходное основание) данное определение сна.
Четвёртый момент, идущий следом за третьим и приходящий ему на смену – по своей сути останавливающий или просто прерывающий собой все эти его по своим феноменальным последствиям до конца не прослеживаемые в бытии человеческого образа жизни и деятельности его сознания формы их виртуальных изменений и недовополощённых превращений – просто констатирует факт уже наступившего на данный момент жизни души состояния её «глубокого сна».
Он знаменует собой момент «прекращения» действия какого-либо контакта «индивидуальной души» с любого рода предметом чувств и всех привносимых вместе с ним в данный образ бытия жизни души «привходящих ограничений».
Последней финальной точкой, конечным итоговым результатом которого становится появление возможности «достижения» существом человеческого сознания «природы» явления и в целом образа бытия «самого себя» – как своей собственной родопорождающей основы.
Исходя из всего этого также ещё можно предположить, что механизм описания феноменологии выхода из состояния глубокого сна (если, конечно, мы будем понимать все вышеперечисленные моменты описания изменений форм бытия сознания как предварительные этапы «вхождения» его в состояние глубокого сна) может производиться примерно в такой же последовательности, но уже с противоположным знаком своего действия – и, возможно («скорее всего»), в обратном порядке своего следования:
Начиная с первого момента происхождения действия «достижения» сознанием в состоянии глубокого сна существа природы явления и образа бытия «самого себя» – и окончательно завершая действие выхождения из этого онтологически глубинного состояния (как своей родо-порождающей, благо-родной основы; ср. одно из платоновских её определений: βάθος παντάπασι γενναῖος, «во всех отношениях благородная глубина», «родная, природная, родовая глубина» [➥3.2.04.19]) сознания-бытия последним моментом восстановления полного «контакта» с предметно-чувственным образом своего жизненного бытия и феноменально данным миром.
***
В свою очередь мы хотели бы обратить внимание и на то, что это самое представленное в древнеиндийском памятнике философской мысли определение феномена «глубокого сна» является не единственным примером существования в мировой философии такого рода определений «истинной природы сна» и выявляемой на их основе структуры действия обратного возвращения и полного достижения (как это становится ясным из логики приведённого комментария: одно действие подразумевает другое и без него здесь не обходится) существом погружённого в состояние сна «человека» или его «души» (сознания в целом) своей природы или собственного бытия (свабхава) – и в целом образа бытия «самого себя».
И здесь нам только остаётся удивляться тому, каким по своей мысли поразительно схожим между собой образом может перекликаться с приведённым нами выше стихом древнеиндийских упанишад определение феномена сна данное Аристотелем, но к сожалению дошедшее до нас в виде отдельного фрагмента его изречений:
Всякий раз, когда душа остается сама с собой во сне, она возвращает тем самым свойственную ей природу.3
Кстати, в этом же смысле – а именно в смысле возможности «возвращения» свойственной себе природы – можно объяснить причину того, почему феномен «нормального», во всех своих отношениях «здорового», по образу своего действия естественного сна всегда считался совершенно приятным и исключительно благим состоянием бытия самого человека и жизни его «души» – состоянием способным доставлять собой определённый вид «удовольствия» или даже достигать особого рода высшего «блаженства» (др.-греч. μᾰκᾰρία или санск. ānanda, см. определение состояния «глубокого сна» в Мандукья-упанишаде [➥3.2.03.07,прим.1]).
Именно так Аристотель в самом начале одиннадцатой главы первой книги «Риторики» и определяет подлинный источник происхождения и естественную причину действия в бытии человека всего того, что может доставлять ему тот или иной вид «удовольствия» (ἡδονὴ) и в целом «приятное» (ἡδὺ):
Отсюда необходимо следует, что по большей части приятно водворение в своем природном состоянии [κατὰ φύσιν], и особенно в том случае, когда возвратит себе свою природу то, что согласно с ней происходит [ὅταν ἀπειληφότα ᾖ τὴν ἑαυτῶν φύσιν τὰ κατ᾽ αὐτὴν γιγνόμενα] (Риторика I 11).
См. ниже по тексту приведённый Аристотелем список «вещей приятных», включая в него и сам «сон» (ὕπνος).
Для нас же данное определение естественных причин происхождения в бытии человека (или жизни его «души») и самого чувства «приятности», и в целом отношения «приятия» им такого способа бытия, как действие «водворение в своём природном состоянии» – или несколько иное по своему смыслу действие «возращения» себе (по всей видимости до этого момента каким-то образом для себя утраченной) «своей природы» (ἑαυτῶν φύσιν) и всего того, что «согласно с ней происходит» (τὰ κατ᾽ αὐτὴν γιγνόμενα) – будет интересно ещё и в другом отношении.
А именно в том, что оно может в определённом своём смысле противопоставляться определению по сути своей уже совсем другого способа бытия, по несколько иным причинам (не в полной своей мере естественным, не во всём соответствующим «своей природе» или образу бытия «самого себя») действующего чувства «приятности» и отношения «приятия» человеком существующих в данном ему образе бытия и мира форм жизни и деятельности.
И противопоставляется здесь тенденция «возвращения» себе бытия «своей природы» и, в конечном счёте, «водворения» себя в «природном состоянии» своего бытия – ничему иному, как тенденции «держаться» (διατρίβειν или просто быть «привязанным»: напр. в силу «привычки», учитывая то, что «в силу привычки с удовольствием делают многое из того, что по своей природе не представляет ничего приятного», см. там же, I 10) в своём образе бытия всего того, чем может человек, «по своему мнению», «превосходить» в том или ином виде деятельности эту самую «свою природу» или существо бытия «самого себя».
В целях более полного понимания смысла намеченного здесь противопоставления двух форм человеческого отношения ко всему для себя «приятному» приведём целиком всё это аристотелевское определение другого способа «приятия» человеком образа своего бытия (вместе с процитированным им фрагментом стихов Еврипида [Eur. fr. 183]), данное им в конце всё той же одиннадцатой главы:
Приятно также человеку держаться [διατρίβειν] того, в чем он, по своему мнению [τὸ ἐν ᾧ δοκεῖ], превосходит сам себя [βέλτιστος αὐτὸς αὑτοῦ εἶναι], как говорит поэт: «И к тому труду он привязывается,/ Уделяя ему большую часть каждого дня,/ В котором сам себя превосходит» (там же, I 11).
Уже при поверхностном сравнении смыслов этих двух определений хорошо видна разница в происхождении причин как одного, так и другого чувства «приятности» и в целом самого способа бытия всего для нас «приятного».
В первом случае даётся определение сущности явления и образа действия «приятного» как такового – так как оно есть «само по себе» и действует согласно «своей природе».
То есть происходит в бытии человека не каким-то производным для него и не просто произвольным (по причине чьего-то произвола или же своего собственного, а значит в той или иной мере для себя «свободного» и «сознательного», произволения), но само-произвольным или, что по смыслу почти одно и тоже, само-причинным способом своего бытия.
Происходит же и собственно действует оно никак иначе, как только путём «возвращения» (ἀπειληφότα) в бытие человека когда-то утраченного для него, в той или иной мере уже растраченного естественного состояния бытия «своей природы» или существа «самого себя», а также полного и окончательного «водворения» (κατάστασιν, восстановления, установления и «остановления») себя в нём.
(И то и другое действие мы вполне можем сопоставлять с обозначенным в VI.8.1 стихе Чхандогья-упанишады образом действия «достижения» бытия «самого себя» в данном им определении «истинной природы сна»)
Во втором случае мы имеем дело с определением не в собственном смысле этого слова естественных причин происхождения как чувства «приятного», так и в целом отношения «приятия» человеком чего-либо в данном ему образе бытия и мира, но совсем другого рода причин – имеющих источником своего происхождения область формирования собственно человеческих представлений и способов деятельности по их реализации в бытии своей жизни.
Существо же реализации этой самой деятельности человека имеет также совершенно другую свою направленность – не на достижение образа бытия «своей природы» или существа «самого себя», но, наоборот, на образ действия удержания (διατρῐβή: промедление, задержка, времяпрепровождение, занятие, обучение, беседа, развлечение, образ жизни) в данном виде деятельности того, чем он «по своему мнению» (собственному разумению или представлению) улучшает (βέλτιστος) «свою природу» (ἑαυτῶν φύσιν) и уже тем самым превосходит «сам себя» (αὐτὸς αὑτοῦ).
Последний же вид деятельности по столь искусственному для себя «улучшению» существа человеческой природы и практически-деятельному «совершенствованию» образа бытия «самого себя» как раз то и приводит к той самой неизбежной здесь утрате исконно природных связей, и в конечном счёте – к более или менее полному разрыву отношений существа человека с естественным для него началом жизни и бытия.
Для восстановления же подобного рода разрыва отношений собственно и предназначен первый вид деятельности существа человека или его души по возвращению себе «своей природы» (ἑαυτῶν φύσιν) и достижению полного «согласия» с собой (κατ᾽ αὐτὴν) и с самим природным началом (κατὰ φύσιν) образа своего бытия (одно от другого здесь просто неотделимо).
Одним из первых и наиболее значимых аспектов проявления в нашей собственной жизни и деятельности души подобного рода природно-естественного начала образа их бытия как раз и будет представлять собой существо явления «истинной природа сна» – со всем присущим нам здесь чувством его приятности (удовольствия, наслаждения, блаженства) и отношением полного приятия нами (пусть и в полное отсутствие возможности, лишение нас в «состоянии сна» способности своего собственного чувственного вос-приятия) – существа такого рода во всех этих своих отношениях для нас благо-приятного «восстановительного» и «охранительного» образа действия сна.
- См. Чхандогья-упанишада VI.8.1, перевод А.Я. Сыркина.
- Исходя из этих четырёх слов: имени существительного svapna («сна»), местоимения svam («самого себя»), глаголов apiti («достигает») и svapiti («спит») – по сути своей составляющих собой семантико-грамматический стрежень данного определения «понятия сна», попытаемся рассмотреть и увидеть не только то, какие именно этимологические связи могли бы лечь в основу образования общей «логической формы» этого определения, но также ещё попробуем усмотреть и то, какие иные смыслы или даже другие слова санскрита могли между собой здесь «перегласовываться» и вообще участвовать в его понимании самими древними индусами.
Например, уже в отношении одного только последнего из перечисленных нами здесь слов – в формах звучания и способах нашего понимания глагола svapiti или svapati (производных от svap, «спать») мы можем «расслышать» и усмотреть не только то, что «напрямую» (фонетически, семантически, этимологически) связывает его с тремя другими словами, но и многое ещё по своему смыслу казалось бы совсем иное:
sva: I. свой, собственный, мой, твой, его II. собственное «я», родственник, собственность;
āpati: господин, хозяин, муж, повелитель, царь;
āp (aor. āpat): достигать (цели), получать, добывать, испытывать, переносить, распространяться, охватывать;
āpatti: происшествие, событие, несчастье, беда;
pat: летать, падать, попасть, угодить, доставаться, выпадать (напр. наследство);
pātana: падающий, бросание, метание (игральных костей);
pātin: летающий, спускающийся на, падающий, тонущий в;
pata-ga: птица;
pātala: ад (подземное царство, населённое нагами [наги: миф. полулюди-полузмеи, символизирующие собой незримые для глаз силы природы, обитающие в глубинах Мирового океана]);
páthas: место, вода;
pathi: путь, дорога;
pathika: путник, странник (см. В.А Кочергина, Санскритско-русский словарь).
В отношении всех приведённых здесь слов включающих в себя корень pat (как и русское «с-пат-ь») или path можно также ещё провести вполне определённую параллель сравнений с древ.-греч. словом pathos, по существу своему являвшегося для античного сознания центральным понятием в определении им феномена сна как некоего «состояния» существа самого человека и образа человеческого бытия в целом.
В отношении возможности применения понятия «состояние» (сна) в древнеиндийских текстах упанишад (например, в Мандукья-упанишаде [➥3.2.03.07, прим.1]) используется другой более «специальный» термин для обозначения этого понятия – sthāna. См. некоторые другие (помимо понятия «состояния») смысловые значения употребления этого термина на языке санскрита: стояние, расположение, позиция, поза, место, местоположение, правая сторона, случай, повод. Или переходя здесь на расширяющий возможности нашего понимания смысла этого понятия язык античной мысли – некоторые смысловые значения др.-греч. термина πάθος: состояние, свойство, качество, наклонность, склонение, страсть, страдание. Или же наиболее тесно связанное с последним – понятие «желания», как основного пато-логического мотива, вызывающего собой эффект «страдательного состояния», представляющего саму «первопричину» происхождения феномена страдания в бытии человека. - Цитата по Радхакришнан Сарвепалли, Индийская философия, Том 1, VII. Природа реальности.
