Феномен глубокого сна

3.2.03.05
Одно из первых собственно философских определений в истории античной мысли феномена «летаргического» (глубокого) сна мы можем найти среди дошедших до нас изречений Гераклита Эфесского.

Приведём весь этот афоризм древнегреческого мыслителя целиком (см. DK фр. 26, перевод С.Н. Муравьева):

                Человек в ночи                                         Ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ 
        себе свет зажигает собою.                           φάος ἅπτεται ἑαυτῷ.
Мертв он: погасши очами, хоть жив,     ἀποθανών, ἀποσϐεσθείς ὄψεις, ζῶν δὲ,
        соприкасается с мертвым.                              ἅπτεται τεθνεῶτος.
Спит он: погасши очами, [хоть] бодр,    εὕδων, ἀποσϐεσθεὶς ὄψεις, ἐγρηγορὼς,
        соприкасается с спящим.                                  ἅπτεται εὕδοντος.

В данном определении феномена сна, состоящем из трёх видов высказывания, а по сути своей составляющемся из трёх отдельных его определений – заложена основа, размечена основополагающая структура всей последующей работы философской мысли, которую она будет проводить по раскрытию сущности этого феномена и описанию принципа его взаимосвязи с другими феноменами бытия человеческой жизни и деятельности сознания.     

Не претендуя здесь на какое-либо исчерпывающее толкование всего содержащегося в данном Гераклитовом изречении философского смысла определения сна, попытаемся раскрыть и описать прежде всего и главным своим образом – саму логическую структуру этого афоризма (или, по крайней мере, выделить лишь некоторые отдельные структуро-образующие его элементы). Тем более, что в случае того, если нам удастся более или менее ясным для себя образом разметить и очертить форму построения последней, нам будет значительно легче установить и в целом осмыслить существо содержания первого.

Первое, на что мы можем сразу же обратить своё внимание, так это на тот простой факт, что определение сущности феномена собственно самого «летаргического» сна как такового идёт по установленному здесь порядку изложения вторым определением, расположено в тексте данного изречения прямо по «центру», занимает серединную его часть, суть промежуточное положение между двумя другими определениями сна. Тем самым давая нам определённую подсказку того, в какой последовательности необходимо будет раскрывать и каким образом понимать принцип взаимосвязи данного определения как с предстоящим ему по тексту (а, может быть, и предваряющим его по своему смыслу), так с последующим за ним определениями сна.

Также следует отдельно отметить и то, что в одном только этом определении сна фигурирует понятие «смерти» (равно как и понятие «жизни», ζῶν). При этом оно даётся здесь в двух своих видах – в виде глагола (или отглагольного причастия) ἀποθανών («мёртв») и существительного (отглагольного или отпричастного прилагательного) τεθνεῶτος («мёртвый»). Или, другими словами, оно даётся здесь в двух разных – по своему имени несколько отличных друг от друга, но по самому своему «понятию» тесно взаимосвязанных друг с другом – обозначениях: в значении определения смысла этого понятия как определённого рода «состояния» смерти или особого способа бытия – становиться (собственно «умирать») или просто быть «мёртвым»; и в значении определения существа пребывающего в подобного рода «смертном» (предельно близком, по-граничном, при-частном смерти) состоянии своего бытия – самого «мёртвого» (или смертного).

Два других определения сна – первое и третье, казалось бы, не имеют ни по основному предмету своего высказывания, по ни по существу содержащегося в них сообщения прямого логического (понятийно-терминологического) отношения к данному здесь определению феномена «летаргического» сна. Но зато они могут здесь выполнять вспомогательную роль, служить дополнительными определениями существа этого феномена, проясняющими его связь с другими противопоставляемыми ему по своему смыслу сторонами явления сна или состояниями бытия человеческой жизни и деятельности сознания.

В третьем определении сна впервые начинает выдвигаться и само «понятие», и собственно называться по своему имени феномен сна как таковой,¹ а также устанавливаться принцип его взаимосвязи с понятием бытия бодрствующего (ἐγρηγορὼς). Данное «понятие сна» также выступает здесь в двух своих видах – в виде глагола (или отглагольного причастия) εὕδων («спит») и существительного (отглагольного или отпричастного прилагательного) εὕδοντος («спящий»). – В двух тесно взаимосвязанных друг с другом обозначениях: в значении определения сути этого понятия как определённого «состояния» сна или особого способа бытия – становиться сонным (собственно «засыпать») или просто быть «спящим» (собственно «спать», окончательно для себя заснуть, глубоко уснуть); и в значении определения существа находящего в подобного рода «беспробудном» состоянии сна – самого «спящего».

В целом же, конечно, обращает на себя внимание и тот факт, что оба эти – и второе и третье определения сна имеют совершенно схожую по сравнению друг с другом, в точности себя повторяющую грамматико-синтаксическую структуру своего изложения. Хотя этот сам по себе чисто «внешний» сравнительный признак нахождения форм соответствия между структурами второго и третьего определения сна мало что даёт нашему пониманию связи «внутренней» логической – ничего не сообщает о принципе взаимосвязи самих смыслов этих двух определений между собой.  

В отношении же первого определения сна можно обнаружить обратное, что оно в противовес обозначенному нами признаку внешнего соответствия между собой структур двух других его определений, казалось бы, и вовсе не имеет с данными определениями сна – ни по своей структурно-логической форме, ни по существу основного предмета своего высказывания (речь здесь идёт как будто совсем о другом), ни по возможности нахождения какого-либо связывающего их друг с другом отношения – ничего общего.

Но если всё же исходить из того простого своего чисто тексто-логического факта, что это определение сна по своему положению в тексте данного гераклитовского изречения стоит всё-таки первым его определением и что прочтение второго и третьего определений сна не обходится без предварительного уяснения смысла первого, то тогда вполне можно допустить, что этому определению предназначено здесь выполнять роль некоего общего пролога, а также ещё и то, что в его содержании должно находиться нечто вроде «ключа» к нашему пониманию не только смыслов двух других определений сна, но и, возможно, смысла всего этого гераклитовского изречения в целом. – А именно того самого, искомого нами здесь, его главного, глубинного, «тайного» (не лежащего на поверхности текста) – общего для всех трёх определений и скрывающегося за каждым из них в отдельности – собственно философского смысла определения Гераклитом феномена сна в бытии «человека» (ἄνθρωπος) и деятельности «сознания».² Ключевым выражением которого, несомненно, будет являться словосочетание ἅπτεται ἑαυτῷ, вполне сопоставимое в этом своём смысле со смыслом выражения svam apiti из уже разбиравшегося нами стиха VI.8.1 Чхан.-упанишады и его толкования философом Шанкарой [➥3.2.03.03(***)].

Общим объединительным принципом, по сути своей единственным связующим звеном, единым структурно-логическим стержнем, способным образовывать собой более или менее последовательную связь между всеми тремя видами высказываний, проводить определённую логическую линию нашего понимания смысла всего этого гераклитовского изречения целиком – здесь будет являться сам факт присутствия в составе содержания каждого из этих трёх определений (по сути трижды повторяющегося здесь) единого и общего для них глагола ἅπτεται.³

Главным же различительным принципом, способным делить весь текст гераклитовского изречения по сути своей на две разные, относительно независимые друг от друга части будет являться принцип противопоставления в нём двух противоположно-направленных по своим интенциям форм отношения существа «человека» (или его сознания) – к самой источно-световой (φάος), феноменально-раскрывающей природе явления (а также с «обратной» стороны своего явления – к её сокрывающе-тёмной, глубоко покоящейся в λήθη подоснове) и само-освещаемому-себя способу бытия своего зрения-видения (ὄψεις): 

С одной стороны, это будет устанавливаемая в рамках первого гераклитовского определения: выполняемая только при условии угасания «в ночи» всех других источников света – интенция действия зажигания света (φάος ἅπτεται) «себе … собою» (ἑαυτῷ);

И, с другой стороны, устанавливаемая в рамках второго и третьего его определений: выполняемая уже только при условии полного угасания зрения (ἀποσϐεσθείς ὄψεις, «погасши очами»), производящая своё действие в пределах явления образа бытия причастного состоянию смерти (ἀποθανών) – интенция «соприкасания» существа «живого» с существом «мёртвым»  (второе определение); а также, производящая себя в пределах явления образа бытия причастного состоянию сна (εὕδων) – интенция «соприкасания» существа «бодрого» с существом «спящим» (третье определение).

Основой же определения возможности деления всего разбираемого нами здесь существа содержания гераклитовского текста в целом на две его основные, относительно независимые друг от друга части своего сообщения будет являться тот по своему смыслу уже чисто феноменологический факт, что первая его часть (заключающая в себе содержание первого определения сна) начинает рассматривать основной предмет своего описания в одной ситуации, проводит его описание с одной – из двух возможных здесь предметно-описательных позиций определения феномена сна. А вторая его часть (заключающая в себе второе и третье определения включительно) продолжает и в целом завершает его рассмотрение в уже совсем другой для себя онтологической ситуации, производит феноменологическое описание сущности этого феномена с совершенно иной по своей интенции предметно-описательной позиции.

А именно существо явления сна начинает описываться с ситуации обозначаемой здесь титулом – «Человек в ночи» (Ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ) и определяемой таким образом своего действия или способом бытия – как φάος ἅπτεται ἑαυτῷ.⁴

И когда как с существом определения смысла первого выражения нам всё здесь более или менее ясно: оно – если не вдаваться в подробный анализ всех составляющих его элементов, а также не злоупотреблять возможностями спекулятивной мысли при определении того, что всё это может «на самом деле» собой означать – совсем не требует для своего понимания каких-либо дополнительных определений или иных истолкований.

Тогда как в отношении определения возможностей нашего понимания смысла последней фразы далеко не всё так ясно: мы имеем здесь в своём распоряжении, как минимум, два варианта её перевода на наш язык и, соответственно, два возможных способа толкования смысла всего этого выражения в целом.

Первый вариант: зажигает «себе» огонь-свет – назовём его вариантом более простым для возможностей своего толкования, связанным с наиболее очевидным и естественным для нас, суть «само собой разумеющимся» способом понимания сути того, каким образом своего действия может вести себя и что именно должен делать человек оказавшись в ситуации наступления кромешной темноты ночи.

И ответ при таком способе толкования смысла выражения φάος ἅπτεται ἑαυτῷ также будет предельно прост: он должен «зажечь себе свет». – Зажечь его с одной единственно возможной здесь для себя целью: для того, чтобы можно было вернуть себе угасший в ночи свет, осветить им обступившую его со всех сторон непроглядную темноту ночи, определённым своим образом высветить сами эти невидимые для глаз, сокрытые во мраке ночи предметы своего зрения или отдельные стороны их видения – и в целом снова обрести потерянную вместе с исчезнувшим светом дня возможность нечто определённое видеть, восстановить утраченную на ночное время суток способность своего зрения. – Цель, которая оказывается в пределах описываемой здесь ситуации «человек в ночи» не только не выполнимой, но и, как мы видим из логики последующих определений сна, полностью ей противоречащей. 

Второй вариант перевода более трудный для своего прочтения (lectio dificillior) и менее доступный для возможностей нашего его толкования, но тем не менее также разделяемый некоторыми комментаторами: прикасается «собой» к свету-огню.⁵ Или несколько иначе выражаясь, но по сути своей говоря об одном и том же: прикасается самим этим светом-огнём к существу «себя» – суть со-прикасается «со» светом существа явления или образа бытия «самого себя» (ἑαυτῷ).

А если исходить из обозначившейся здесь разницы этих двух, по своему смыслу столь значительно отличающихся друг от друга, вариантов перевода-толкования смысла данной фразы, то в конечном счёте, так или иначе, можно прийти к двум различным способам понимания смысла всего этого гераклитовского изречения в целом – в том числе и к выше указанному нами принципу различия между двумя основными частями его сообщения.⁶

Но так или иначе – как при первом, так и втором варианте перевода и толкования смысла выражения φάος ἅπτεται ἑαυτῷ первого определения сна – для нас остаётся неизменной общая картина описания ситуации нахождения «человека в ночи» и при этом сохраняющейся за ним возможности действия φάος ἅπτεται ἑαυτῷ – возможности «прикасаться-зажигать(ся) свет(ом) себя».

Применительно же к понятию сна (если мы, конечно, окончательно для себя примем, как это обычно и делает большинство толкователей 26 фрагмента, первое его определение сначала за определение феномена «состояния сна» как такового в целом и затем, уже в частности, за определение феномена состояния сна «со сновидениями») эта ситуация может также недвусмысленным образом своего толкования означать такого рода феноменологический факт:

Оказавшись для себя в положении «в ночи» (положение, существо явления которого мы здесь вполне может отождествлять с естественным и нормальным для рассмотрения этой ситуации положением «во сне»), в ситуации совершенного и полного угасания света дня, лишившись доступа к какому-либо своему внешнему источнику света (естественного солнечного света или искусственно зажигаемого «прометеева» огня), окончательно для себя погрузившись в глубину непроглядной тьмы, непроницаемо-кромешного мрака ночи – существо самого «человека» или его «зрения» перестаёт что-либо определённое видеть, лишается способности нечто предметно-определённое – зрительно воспринимать (и в целом чувственно постигать, «эмпирически созерцать»).

Но вместе с тем, в пределах положения «человек в ночи», на основании только что описанной нами ситуации угасания света дня и факта лишения существа человеческого зрения способности что-либо «во вне» себя предметно-определённое видеть – начинает проявлять себя некая его другая (суть онтологически иная) способность: «зажигать» себе (или собой) свет внутренний; «прикасаться» к свету (или самим светом) – образа бытия «самого себя».

То есть в подобного рода положении человека проявляет себя способность прикасаться светом к существу явления такого образа бытия «самого себя», который не только не может в полной мере явления своего бытия раскрыть и показать себя при свете дня (будучи отчасти затемнённым, на половину оттенённым, на одну из сторон своего явления сокрытым от глаз – самим этим дневным светом), но и вообще не может быть увиден ни при свете дня, ни в темноте ночи – своими глазами [ср.➥3.2.03.15,прим.9]: имеющимися у себя в распоряжении органами зрительного восприятия (телесными очами), от природы себе данным чувством зрения – наиболее «естественным» для себя способом зреть и наиболее «свойственным» себе образом видеть то, что вообще может быть здесь зримо и видимо.

Само существо явления или способ бытия которого существо «человека» (человеческое сознание) не способно постичь в пределах существования одного только образа бытия своего светлого, дневного – суть не опосредующего себя тёмным образом действия своего ночного не-видения (ἀιδὲς), не от-страняемого от себя своей другой, обратной себе, «самой в себе» сокрытой (λήθη) стороной явления сна, – зрения «бодрствующего» (ἐγρηγορὼς).

Вторая часть гераклитовского изречения по сути своей продолжает речь, начатую в первом его высказывании с определения положения «человек в ночи» и констатации факта обретения им способности соприкасаться-со-светом-бытия-самого-себя, но рассматривает эту его способность соприкасаться со светом образа бытия «самого себя» (себя живого или мертвого, спящего или бодрого) – уже в принципиально иной для себя феноменологической позиции описания характера, направленности и самого способа действия этого «касания» (ἅπτεται).

И основным определяющим фактором всей этой – принципиально изменившейся для существа человека, находящегося в феноменально тесном (к тому же ещё и достаточно телесно-плотном, если уж речь здесь идёт о собственно «гаптическом» феномене касания [см.➥3.2.02.03,прим.2]) «контакте» со светом существа явления или образа бытия «самого себя», – феноменологически-описательной позиции будет то, что исходным пунктом обоих определений сна второй части гераклитовского изречения становится основоположение – ἀποσϐεσθείς ὄψεις, угасание зрения.⁷

То есть отправной точкой описания способа действия касания существа погруженного в сон человека с образом бытия «самого себя» здесь становится уже не констатация «общего» факта (факта имеющего своё все-общее, обще-значимое, единое и общее, ἕνα καὶ κοινὸν для всех рассматриваемых здесь явлений мира и случаев жизни людей значение) наступления «мировой» ночи, совершенного и полного угасания света дня и вызванной этим своим чисто внешним фактором – потери существом человеческого зрения возможности что-либо предметно-определённое видеть «в ночи».

Но напротив – констатация более «частного» факта, совершенно «особого» (ἴδιον) для любого рассматриваемого нами здесь случая жизни (факта бытия или случая жизни самого по себе единичного, всего-одного, единственного в своём роде, во всех своих отношениях исключительного, всегда и во всём «из ряда вон выходящего» – постоянно выпадающего из общего ряда явлений мира и жизни людей): угасания (ἀποσϐεσθείς) уже непосредственно в самом существе «человека» – внутри самого его «сознания», своего «я», образа бытия «самого себя» (а не в ком и не в чём уже «больше» для себя другом: в мире явлений или жизни людей), – его собственной способности, собственно самого его зрения как такового.

Именно на основании «угасания» этой последней способности человеческого зрения – способности зреть посредством «зажигания света» явления образа бытия «самого себя» и открывающейся при этом возможности видеть «в ночи» (или «во сне») всё то, что оказывается по существу своего явления не-видимым при свете дня, – собственно и становится возможным феномен действия того самого, описываемого в рамках второго определения сна, слепого контакта, незримого касания, невидимого для глаз, не замечаемого для существа «самого себя» соприкосновения: существа «живого» – с «мёртвым»; образа (εἶδος) бытия мира видимого (ἰδὼν, ἰδεῖν) – с миром невидимым (царством Аида), существом явления образа бытия «безвидного» (ἀιδὲς, άειδής).

И, в конечном счёте, прикосновения существа, находящегося в подобного рода совершенно для себя особом (ἴδιον), от всего прочего обособленном (ὶδιἀσωμεν): «ни живом, ни мёртвом»; ни видящим, ни зрящим; не видящим мира явлений своего бодрствующего бытия, не зрящим миром грёз своих сновидений – состоянии бытия спящего (εὕδων) «не своим»,⁸ само-забвенным, летаргическим сном – к самой своей «смерти».

***

И в этом смысле, при рассматриваемом нами здесь принципе различия между двумя частями гераклитовского определения феномена сна, сформулированного античным философом в рамках 26 фрагмента своих изречений, нам уже никак не обойтись без привлечения смысла другого его – по существу своему дополнительного к первому (обозначенному титулом «Человек в ночи») определения сна, представленного фрагментом 89:

            Для тех, кто бодр, –                                     Тοῖς’ ἐγρηγορόσιν
      один совместный космос,                           εἶς καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι,
         а из уснувших каждый,                                  τῶν δὲ κοιμωμένων
   в свой личный отворачивается.                           ἕκαστον εἰς ἴδιον  
                                                                                          ἀποστρέφεσθαι.

В данном определении феномена сна Гераклит проводит подобного рода – принципиальное своё различие между такими двумя по существу своему фундаментальными способами бытия человеческой жизни и формами деятельности его сознания, какими собственно и представляются здесь образ жизни – в состоянии сна и бодрствования, форма деятельности сознания – во сне и наяву.

Попытаемся экстраполировать основную мысль и главный философско-теоретический вывод данного определения феномена сна на все те, разбирающиеся нами в рамках 26 фрагмента смыслы его определений и возможные из них выводы, которые мы могли бы воспроизвести в своём толковании гераклитовского способа понимания как самой сущности явления феномена «летаргического» сна, так и способа его существования в бытии человеческой жизни и деятельности сознания.

И существо этого, проводимого в рамках высказывания 89 фрагмента, различия между двумя способами человеческого бытия и формами деятельности сознания Гераклит определяет довольно простым по своей мысли, но зато по обозначившейся здесь его философско-теоретической позиции достаточно бескомпромиссным для себя образом:

Способ бытия и форму деятельности бодрствующего сознания античный мыслитель определяет, прежде всего и главным своим образом, как способность человеческого сознания искать и находить, видеть и познавать во всех видимых им явлениях мира и переживаемых событиях жизни нечто для них «единое и общее» (εἶς [ἕνα DK] καὶ κοινὸν), «один совместный» миропорядок (κόσμον) –  единое «для всего» мирового сущего в целом миро-устройство и общее «для всех» живущих в этом мире жизне-устроение данного образа мира, жизни и в целом их бытия.

Способ же существования и форму деятельности сознания находящегося в состоянии сна Гераклит определяет иначе: как его способность «отворачиваться» (ἀποστρέφεσθαι) в такой образ мира и бытия, который, по определению своему, не может быть у всех «единый и общий», не может быть одним образом своего бытия поделён на всех и быть «одинаково» разделяем всеми, но может быть поделён всего только на одного (одного-единственного), быть разделяем «каждым» (ἕκαστον) в своей отдельности.

Это может быть образ мира, который есть только «у каждого свой», свой собственный, собственно «личный» (ἕκαστον εἰς ἴδιον) – совершенно особый, от всего прочего от-личный, от всего остального отдельный: не имеющий ничего «общего» (κοινὸν) ни с каким другим образом мира или иным способом бытия; лишённый тех самых признаков единства и общности (или понимая это несколько иначе: свойств одинаковости и единообразия, устойчивости и неизменности, последовательности и повторяемости и т.д.) – форм явления бытия и опыта их переживания, которые собственно и составляют собой основу гераклитовского определения его главного принципа отличия образа жизни и форм деятельности сознания «бодрствующего» – от сознания «спящего».

Оказаться «во сне», пробыть какое-то время своей жизни или прожить хотя бы всего одно мгновение феноменально данного себе образа бытия или опыта восприятия мира – в состоянии сна значит, по Гераклиту, пережить и испытать для себя нечто совершенно особое и уникальное, ни на что другое не похожее, из ряда вон выходящее, выпадающее из единого образа своего жизненного бытия и общей картины явлений мира.

Или, что по существу разбираемой нами здесь гераклитовской мысли означает то же самое: испытать на себе существо действия обособления (ὶδιἀσωμεν) «опыта сна» от всего остального опыта жизненного бытия и деятельности сознания, включая сюда и потерю связи, утрату способности «общаться» (κοινωνήσωμεν) – находить нечто общее с единым образом бытия «общего логоса» и «его памятью» (см. прим. 2).

При котором собственно и происходит описываемый Гераклитом феномен «отворачивания» существа погруженного в сон сознания в свой собственный (собственно-личный, лично- или частно-собственнический), сам по себе особый и от всего прочего отдельный образ бытия и мира.

При этом наряду (а может быть и вовсе «помимо» всего этого) с потерей «во сне» существом человеческого сознания своей способности «общения» со всем тем, что есть у него во-обще в его бытии в целом – с единым и общим, «одним совместным» (ἕνα καὶ κοινὸν) «для всех» порядком устроения мира явлений и жизни людей, а также с существом устанавливающим собой и производящим на свет весь этот миро-порядок (κόσμον) бытия человеческой жизни – «совместно-всеобщим» (ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός) Логосом, ему даётся возможность совсем другого рода общения:

Общение «наедине с собой» – со всем тем, что может быть лишь только в нём одном; всем тем, что может с ним (и только с ним) случиться – в частности: в своей единственности и единичности, собственной особенности и особости, в его обособленности и отдельности от всего того, что есть для него в бытии – «общего», «единого» и «целого».

С другой стороны, если мы снова возвратимся к Гераклитову определению состояния летаргического (глубокого) сна данному во второй части 26 фрагмента и продолжим рассматривать установленный Гераклитом в 89 фрагменте принцип обособления существа «спящего», применяя его уже не только по отношению к первой своей феноменологически-описательной позиции (описывающей положение «человек в ночи» и проявляющейся здесь способности зажигать свет «собою»), но также ещё и по отношению к другой, приходящей ей на смену феноменологической позиции, начинающей своё описание феномена сна с констатации факта «угасания зрения», – то тогда можно прийти и к следующему своему заключению:

Данный факт полной и окончательной для существа находящегося в состоянии «летаргического» (глубокого) сна человека потери способности своего зрения происходит с ним никак и нигде иначе, как в одном только этом, описываемом здесь состоянии полной и совершенной обособленности образа его бытия от всех прочих – возможных других своих состояний бытия, форм жизни и видов деятельности сознания. 

А потому и данный факт утраты существом человека или его сознанием способности зреть и возможности нечто определённое видеть «во сне» не может здесь означать ни утраты им возможности видеть «вообще», ни потери самой способности зрения как таковой «в целом» (так как она есть в бытии человека в целом).

Но представляет собой значение более «единичного» факта, наиболее частного и совершенно особого для него случая утраты возможности видения или способности зрения – присущей существу одного только этого «человека» (а не того или иного, или вообще какого-либо «другого», или «многих других», всех «прочих людей», ἄλλους ἀνθρώπους, других «спящих» или иных «бодрствующих», фр. 1); присущего одному только ему – существа его собственного, собственно «человеческого» сознания;⁹ присущей последнему способности сознавать (само-сознавать) – существо самого себя или своего «я» (существо своей собственной личности, личной персоны, индивидуальной особы, единичной особи и т.д.); а на основе уже последнего – способности сознавать и узнавать им бытии своей собственной (собственно-личной) жизни существо какого-то своего особого, от всего прочего обособленного «тела», «души», «ума», «представления», «мира», и т.д. и т.п.

И этим же самым законом обособления (или своего рода «принципом индивидуации») существа самого человека или определённой формы деятельности его сознания, производимой им в состоянии сна, который устанавливается эфесским мыслителем в отношении проводимого им в 89 фрагменте главного своего принципа различия между явлениями сна и бодрствования, мы можем также ещё объяснить для себя и факт столь настойчивого повторения Гераклитом во всех трёх его определениях феномена сна, данных им уже в рамках 26 фрагмента своих изречений – глагола ἅπτεται (выступающего здесь, по сути своей, в форме главного их «сказуемого», а также единого, если не единственного – связующего звена между всеми тремя видами высказывания).

Глагола, благодаря которому сам образ действия данного закона в жизни человека и деятельности сознания начинает принимать для себя, для всей этой изображаемой здесь Гераклитом картины описания феномена сна в целом – всё более и более (с каждым новым определением сна) проникновенно-чувственным образом своего бытия постижимые, телесно-ощутимые, осязаемо-телесные черты. Начинает обретать более или менее предметно-чувственным образом для нас определённые – феноменологически выраженные характеристики действия своего «воплощения» во всех этих трёх определениях сна.

Даёт нам возможность понимания того, какая всё-таки со своей феноменологической точки зрения более определённая – сама по себе единая и внутри себя целостная – предметно-смысловая структура может скрываться за описываемым здесь Гераклитом феноменом действия со-прикосновения: существа «человека в ночи» – со «светом» образа бытия «самого себя»; существа «живого» – с «мёртвым»; а существа самого «спящего» – с «бодрым».

В связи с этим попытаемся по определённому своему порядку выделить следующие основополагающие элементы образования данной структуры и описать форму их взаимосвязи, опираясь на уже достигнутый нами здесь уровень понимания смысла того, что всё-таки мог иметь в виду Гераклит под образом действия глагола ἅπτεται в его применении к существу описываемого им феномена сна и принципом его обособляющего действия, производимого сном в отношении образа бытия человеческой жизни и деятельности сознания.

(В данном случае феномен ἅπτεται мы можем рассматривать в феноменологически чистом его виде, а именно – как чисто «гаптический» и никакой уже больше другой феномен формирования нашего чувственного опыта [➥3.2.02.03,прим.1]. То есть предельно абстрагируясь от всех иных смыслов обозначения этого термина в древне-греческом языке, а также от всех тех форм чувственности человеческого бытия и деятельности сознания, которые могут вступать в тот или иной вид своего взаимоотношения с данной формой чувственного восприятия. Тем более, что и основной предмет проводимого нами здесь анализа – феномен действия определённого вида предметно-чувственного касания, телесно-осязательного контакта с чем бы то ни было во сне предполает рассмотрение именно такого образа действия чувства осязания – в его «чистом виде»: когда все остальные человеческие чувства – будь-то чувство зрения, слуха, памяти, воображения и т.д. – полностью отсутствуют, совершенно бездействуют, просто «спят».)

И первым таким структурно-образующим элементом, определяющим здесь собой способ действия и форму существования феномена ἅπτεται, будет являться такой и сам по себе вполне очевидный, и по своей мысли достаточно постой факт, что в собственном смысле этого слова «прикоснуться», то есть произвести в отношении чего бы то ни было определённый «акт» действия своего к нему телесно-чувственного касания, мы можем ни ко всему «вообще», ни ко всем «сразу» (одновременно и вместе), ни к двум или более как отдельно данным, так и вместе взятым (определённому или неопределённому множеству) – предметам своего касания, но к чему-то только одному, «всего» одному-единственному, единично данному, отдельно взятому, от всего прочего отличному, от всего остального отдельному, «самому по себе» совершенно особому, по своему «виду» (εἶδος, species) достаточно специфичному и вполне индивидуальному.

При этом мы можем прикоснуться не ко всему этому, отдельно от всего прочего «взятому» предмету своего касания так как он есть «в целом» (или как он может быть «вообще» в нашем его представлении, познании, понимании) [➥3.2.02.03.(***)], но только к одной из возможных сторон его явления. А именно – к одной только чисто внешней феноменально-поверхностной его стороне (причём «внешней» до вполне определённых пределов или размеров: до чего можно дотронуться и вообще дотянуться рукой, схватить или охватить руками, пощупать пальцами, ощутить на ощупь): определённым предметно-чувственным образом явления своего бытия «во вне» себя нами обнаруживаемой – телесно-осязаемой поверхности.

К тому же поверхности опять же не всякой и не какой угодно внешне-определённой, но – на-лицо нам данной, обращённой к нам одной только «этой» своей – лицевой, передней, наружной стороной своего явления. Поверхности – наиболее близким своим образом по отношению к нам расположенной (διάθεσιν): рядом лежащей, прямо-перед нами стоящей, нам пред-стоящей. Поверхности – допускающей минимальную меру своего отдаления, отстояния, отстранения по отношению к нам, способной к предельному сокращению – любой «дистанции» (διάστασις, διάστημα, μεταξύ) существующей между нами сами и предметом действия нашего касания.

Отдельным же примером, совершенно особым (достигающим здесь предела своего «обособления») случаем нашего рассмотрения феномена ἅπτεται, к которому мы последовательно приходим в результате действия своего феноменологического «приближения» к существу явления того, к чему мы можем здесь прикоснуться – это будет случай рассмотрения возможности прикосновения нас к существу такой, пожалуй, уже самым близким (совсем-уж-близким), ближайшим образом своего бытия по отношению к нам самим «расположенной» поверхности, каковой является поверхность – нашего собственного тела (его телесно-кожный «покров»).

Поверхность, которая есть по существу своего явления в полном смысле этого слова и подлинном значении своего понятия – телесно-осязательная: то есть поверхность способная определённым способом своего бытия сочетать в себе вместе оба эти, по существу своему, противоположных другу другу качества: быть телесно-осязаемой поверхностью одновременно с этим поверхностью телесно-осязающей.

И тогда, в таком случае нашего рассмотрения способа существования и принципа действия феномен ἅπτεται у нас впервые появляется столь уникальная возможность (не-свойственная ни одному другому виду чувственности): прикоснуться (дотронуться, ощупать своей рукой) и чувственно воспринять (ощутить самой свой кожей) не только «предмет», но и сам «орган» нашего чувственного восприятия; почувствовать прикосновение, испытать «на себе» чувство со-прикосновения не только с существом нами воспринимаемым, но и с существом «самого себя» воспринимающим.

Таким образом, на основе уже одной только этой, нашей первой феноменологически-описательной характеристики, устанавливающей собой определённую особенность существования и саму специфику действия феномена ἅπτεται у нас также ещё появляются достаточные основания проводить его сущностное отличие от всех других форм явления и способов действия феномена «чувственного восприятия» в бытии человека.    

И прежде всего, проводить сущностное его отличие от феномена всё того же зрительного восприятия. В отношении которого почти все вышеуказанные нами характеристики, определяющие собой данную «особенность» способа существования и «специфику» действия феномена ἅπτεται – не могут быть в полной мере и абсолютном своём значении применимы:      

Мы в пределах действия совершения единого и целостного акта своего зрительного восприятия вполне можем видеть: как и всего один, отдельно от всего прочего нами взятый для своего разглядывания предмет зрения, так и «равным образом» (если не одновременно и вместе с действием нашего разглядывания одного из них) в поле нашего зрения также могут попасть сразу два и более, определённое количество или неопределённое множество видимых нами предметов;

При этом, при условии соблюдения полноты действия совершения этого самого акта  нашего зрительного восприятия, мы можем вполне видеть: как весь предмет «целиком» (по крайней мере видеть его так, как он по этому самому своему, суть феноменально нам данному виду – в целом и есть), так и «равным образом» рассматривать по отдельности ту или другую сторону его явления, тот или иной аспект нашего его видения, разглядывать «на» нём или вовсе «отдельно» от него – саму его видимую поверхность;

С другой стороны, в отличие от установленной нами выше возможности феномена ἅπτεται совмещать в себе таких две по своему смыслу противоположных друг друг способности, какими являются способность быть одновременно существом чувственно-воспринимаемым и чувственно-воспринимающим, феномен зрительного восприятия по самому существу своего явления и способу бытия полностью исключает такую возможность: феномен зрения, по определению своему (ср. одно из наиболее удачных таких определений, данное Л. Витгенштейном: «ничто в поле зрения не позволяет делать вывод, что оно видится глазом», см. Трактат 5.633 [➥3.2.03.15,прим.9]), – не способен превратить свой собственный «орган» зрения в «предмет» видения, обратить свой взгляд на «самого себя», поместить его в собственное «поле зрения» или в свой «образ» видения – стать для себя одновременно и существом видящим «мир», и существом видимым «в» мире;      

И, наконец, одним из необходимых условий реализации – как нашей собственной способности зрения, так и феноменально нам данной возможности нечто определённое видеть – будет являться условие соблюдения в установленной здесь форме взаимоотношения существа видящего со всем им видимым (или в более узком научно-эмпирическом и философско-сенсуалистическом смысле: форме взаимодействия зрительного органа с предметом зрения) – наличия определённой дистанции, непреодолимого для них отстояния, непроходимого расстояния, непереходимой «границы» между ними.

Отсюда, вторым структурно-образующим элементом нашего описания особенности существования и специфики действия феномена ἅπτεται будет являться этот самый (вышеуказанный) – также по существу своего явления вполне для нас очевидный и по своему смыслу досточно простой – феноменологический факт, что в момент совершения действия нашего телесно-чувственного касания к тому или иному предмету своего прикосновения у нас впервые появляется возможность достижения (возможность недостижимая при других известных нам формах чувственности, таких как чувство зрения, слуха, обоняния) если и не полного упразднения, то по крайней мере предельного сокращения, максимального нивелирования, «сведения на нет» – наличия существа дистанции (предметно-чувственной границы) отделяющей нас от предстоящего нам предмета своего касания.

Третий структурно-образующий элемент, определяющий специфику «обособляющего» действия феномена ἅπτεται, будет заключаться в следующем по своей мысли, как это может на первый взгляд показаться, тоже простом положении, что подобного рода форма чувственности имеет место быть, способна производить себя и действовать только тогда и ровно до тех пор – пока существует «факт» самого действия этого касания; пока совершается «акт», продолжает длиться в полном смысле этого слова действие со-прикосновения («взаимный контакт»); пока осуществляется принцип самого этого «прямого», внутри себя неразрывно связанного, непрерывно длящегося взаимо-действия – между обоими непосредственно контактирующими друг с другом сторонами этого феномена.

И как только мы лишаемся самого «факта» действия данного вида касания, когда сам этот непосредственно-действующий контакт между обоими контактирующими его сторонами прерывается, разрывается самая что не на есть феноменально «тесная» – телесно-плотная связь их друг с другом, тогда прекращает своё существование и сам этот феномен «касания» как таковой (как собственно «гаптический» феномен): существо этого феномена или просто перестаёт быть (прекращает своё существование – так как он есть, как был или вообще как мог бы быть), или же переходит в другое явление бытия: изменяет форму и саму «природу» своего существования, принимает иное «измерение чувств», становится по существу своего явления – совершенно другим (до «неузнаваемости» другим) «фактом» бытия нашего опыта или «предметом» деятельности сознания.

Другими словами, феномен ἅπτεται, как собственно «гаптический» феномен человеческой чувственности способен существовать, производиться и действовать в бытии человека только тогда и ровно до тех пор:

Пока совершается, с одной стороны своего явления, само это действие прикосновения (ποιεῖ θίξει, ср. аристотелевское описание этого феномена при рассмотрении им формы взаимоотношения образа бытия «действующего» и «страдающего» [➥3.2.05.03.(***)]) – как чисто «физический», предметно-телесный контакт (θίξει); происходит движение касания между двумя соприкасающимися друг с другом сторонами – самими их «телами» или одними только «поверхностями» тел; посредством «действия прикосновения» производится в собственном смысле этого слова «воздействие» (ποιεῖ) одного тела (или одной его поверхности) на другое и в целом реализуется принцип их общего телесно-физического взаимо-действия друг с другом: первое воз-действует на второе как на определённый «предмет» своего касания, второе ему отвечает своим «обратным» действием – определённым видом противо-действия ему (и только в этом своём чисто физическом, суть предметно-телесном смысле будет работать известный принцип – «действие равно противодействию»: оба соприкасающихся друг с другом тела-поверхности будут равным образом осуществления принципа телесно-физического взаимодействия способны – как производить определённое своё «воздействие» на другое, так и в свою очередь «претерпевать» на себе его противодействие);

И с другой стороны – ровно до тех пор, пока «наряду» (а может быть и вовсе «параллельно» по отношению к этому), суть одновременно и вместе с совершением этого самого телесно-физического «действия прикосновения» (ποιεῖ θίξει), возникает «вызванное» им действие уже самого чувства касания как такового (как собственно «гаптического» феномена); совершается определённого вида предметно-чувственный контакт, производится акт в собственном смысле этого слова телесно-осязательного «соприкосновения» (ἅπτεται) – существа ощущающего на «самом себе» данный акт касания с предметом этого своего «чувства касания».  (Но тогда в таком случае своего рассмотрения перестаёт должным своим образом работать исходный принцип – «действие равно противодействию»: по причине привнесения в описываемую здесь форму телесно-физического взаимодействия между двумя соприкасающимся друг с другом телами-поверхностями, поверхностями-тел, помимо всего прочего, также ещё и всей специфики описания формы т.н. «субъект-объектного» отношения их друг к другу, или в особом случае своего рассмотрения – специфики описания принципа «психо-физического взаимодействия» между субъектом и объектом чувств.)

И как только хотя бы одна из этих двух сторон явления феномена ἅπτεται прекращает своё действие, сразу же пропадает из вида, исчезает в своём явлении для нас и сам этот феномен, прекращает своё «фактическое» существование в бытии нашей жизни и деятельности сознания – данная форма чувственности.

И в этом по своему происхождению чисто феноменологическом факте, способном охарактеризовать собой особенность существа самого явления и способа существования феномена ἅπτεται, мы можем усмотреть первое (если не главное) – определяющее его отличие от всех прочих форм чувственности человеческого бытия.

Хотя и все остальные формы чувственности так или иначе основываются, вполне могут иметь источником своего происхождения – существо подобного рода действия телесно-чувственного «контакта» того или иного органа чувственного восприятия с предметом чувств. Тем и не менее ни само существо их явления, ни образ действия, ни способ существования в бытии человеческой жизни и деятельности его сознания в целом – не могут быть в полной своей мере сведены к данному принципу своего прямого телесно-физического взаимодействия, «контактно» действующего предметно-чувственного отношения.

Более того, в этом смысле можно было бы сделать и обратное своё заключение: главным отличительным признаком всех прочих форм человеческой чувственности принципиально отличающим их от рассматриваемого нами здесь феномена «чувства касания» – и особенно таких наиболее «развитых» форм чувственного восприятия, какими предстают в бытии человека чувство зрения и слуха – будет являться то, что они не только способны существовать, но и ещё только начинают в полной своей мере себя проявлять и по-настоящему действовать как раз тогда, когда во взаимоотношении предмета чувств и органа его воспринимающего не только осуществляется принцип их отстояния в пространстве, соблюдается минимально допустимое или максимально «разрешительное» расстояние между ними, сохраняется сама предметно-чувственная граница-дистанция, феноменально отделяющая их друг от друга (как первое необходимое условие раскрытия самих возможностей, раздвигания пределов, расширения рамок данной формы чувственности). – Но также ещё и тогда, когда во взаимоотношении существа воспринимающего («органа» зрения или слуха) и воспринимаемого («предмета» видения и слышания) выполняется условие, если так можно выразиться, – отстояния «во времени»: когда «на время» или хотя бы всего на одно его мгновение прерывает своё действие прямой чувственно-воспринимаемый слухом, непосредственно-действующий «в ухе» контакт слухового органа с предметно-чувственной материей звука – и существо воспринимающее на слух доносящийся до него «звук речи» начинает слышать саму «речь», разбирать «по слогам» произносимые ею слова и целые фразы, понимать содержащийся в них смысл; когда «на время» или хотя бы на всего одно мгновение прерывает своё действие точно такой же прямой чувственно-воспринимаемый глазом, непосредственно-действующий «в глазу» (и потому не видимый для самих глаз) контакт органа зрения с предметом своего видения – и тогда для существа зрящего (или существа самого его «зрения», производящего действие взирания, глядения, смотрения на что-либо) вместе с прерыванием данного вида «контакта» завершается по времени своего действия и сам этот «акт» его зрительного восприятия и он начинает собственно «видеть»¹⁰ – становясь существом в собственном и полном смысле этого слова видящим.

Феномен же ἅπτεται, наоборот, начинает проявлять себя в своём «чистом виде» и в полной мере действовать только тогда, когда полностью исключается наличие или предельно сокращены «размеры» действия подобного рода дистанции-границы – и продолжает своё «фактическое» существование как определённое чувство касания до тех пор, пока эта самая предметно-чувственная граница не появится вновь и не восстановит необходимую для возникновения иных форм чувственного восприятия (и вообще других видов деятельности сознания) меру своего отстояния от предмета чувств.

И в этом смысле можно было бы высказать и такую саму по себе достаточно парадоксальным образом звучащую мысль, что все остальные формы нашего чувственного восприятия берут своё начало, начинают своё существование с феномена ἅπτεται, как некоего феноменально для них исходного (но по природе своего явления и способу бытия ино-родного им) – «перво-чувства»: самого что не на есть «непосредственно ощущаемого», телесно-осязательного, осязательно-воспринимающего чувства – совершенно незримого для глаз, неслышного для слуха, невоспринимаемого для всех прочих форм чувственности (и в целом недоступного для любого другого вида деятельности сознания, таких как память, опознание, представление, понимание и т.п.) – касания «органа» восприятия (и в целом существа самого воспринимающего) с «предметом» чувств (существом воспринимаемым).

И наконец последний – завершающий собой (и в целом «замыкающий» его на себе) ряд описываемых нами признаков обособляющего образа действия феномена ἅπτεται – четвёртый структурно-образующий его элемент.

Этот элемент описываемой нами структуры обособляющего действия феномена ἅπτεται указывает ещё на один такой важный феноменологический признак, также (как и три предыдущих) способный проводить сущностное отличие данного вида чувственного восприятия от всех прочих форм чувственности человеческого образа бытия и деятельности сознания, который мы могли бы назвать: признаком определяющим в основе образующихся форм отношений между двумя производящими акт чувственного восприятия сторонами его явления возможность «взаимного» отношения или «обратной» связи в их отношении друг к другу – отношения в целом устанавливающего собой принцип взаимо-обратной  «зависимости» их друг от друга (см. одно из наших его определений, но данное нами уже при описании характера взаимоотношений феноменов сна и бодрствования [➥3.2.03.11]).¹¹

Данный структурно-образовательный элемент феномена ἅπτεται в его сравнении с первыми тремя элементами, может быть для определения нами возможностей нашего его описания – менее всего «очевиден» и недостаточно «прост», так как логически выводится из общего смысла нашего понимания самого принципа действия и характера взаимосвязи всех этих структурно-описательных элементов между собой.

Его основной смысл заключается в том, что на нём описываемый нами феномен ἅπτεται, по сути своей, достигает предела своего обособляющего действия, производя совершенно особого рода, одному только ему свойственную и не-свойственную ни одному другому виду чувственного восприятия форму взаимного отношения между обоими вступающими здесь в «прямой» предметно-чувственный контакт сторонами его явления – в самое что не на есть своё непосредственное чувство (или «перво-чувство»; и, прежде всего, как чувство касания не-опосредованное другими формами чувственности) телесно-осязательного «соприкосновения» их друг с другом.

Понять же саму эту отличительную особенность образования данной формы взаимного отношения между двумя сторонами явления феномена ἅπτεται и описать эффект его «непосредственного» (не-опосредованного другими формами чувств) действия в бытии человеческой жизни и деятельности сознания мы сможем если попытаемся, во-первых, довести до определённого своего логического конца (или мыслимого предела, на котором данный структурный элемент прекращает своё действие и описываемый им феномен или одна из сторон его явления переходит в «противоположное» себе по смыслу явления) и, во-вторых, определённым своим образом согласовать между собой – смыслы всех трёх обозначенных нами выше структурно-описательных его элементов.

И первая такая «отличительная особенность» определения формы взаимо-отношения между этими двумя наиболее тесно контактирующими одна с другой, телесно-плотным образом своего бытия прилегающими друг к другу предметно-чувственными поверхностями заключается в том, что ни одна из этих двух сторон явления феномена ἅπτεται (как раз благодаря этому своему феноменально обнаруживаемому здесь свойству телесно-непроницаемой плотности существа явления и способа существования феномена телесно-осязательной поверхности) – не может в полном смысле этого слова «проникнуться» другой: пройти «глубоко» во-внутрь её существа, перейти на её сторону и в конечном счёте слиться в одну – стать вместе-одной, «совместной» (ξυνὸς) для обоих поверхностью, единым и общим (ἕνα καὶ κοινὸν) для себя предметом чувств, самим по себе целым и неделимым чувством касания (ибо тогда на этом закон «обособления» закончил бы своё действие).

Образуя тем самым совершенно особого рода форму своего «кон-тактного» взаимодействия: при котором обе эти стороны его явления, предельно сблизившись «между» собой, но не допуская полного со-впадения и окончательного для себя рас-творения друг в друге, начинают в той или иной форме своего явления и определённым образом своего действия взаимо-сочетаться друг с другом (невозможность стать вместе-одной поверхностью, нисколько не мешает им в той или иной форме своего взаимо-отношения быть двум-вместе или «выступать» по отношению к нам обоим-разом) – в том числе и постоянно меняясь местами в своём отношении друг к другу: становиться чем-то одним-вместо-другого, заменяться одно-на-другое, выдаваться одно-за-другое, показываться одно-как-другое.

Тем самым «представляя собой» в таком своём одновременно и взаимо-сочетаемом одно с другим и взаимо-заменяемом друг другом отношении – «нечто» одно: некое само по себе предметно-неопределённое «одно», внутри себя неразличимое «единство», неустойчивую «общность», незавершённую «целостность».

Для того чтобы можно было более или мене ясным для себя образом понять характер подобного рода взаимо-сочетаемых одно с другим (или взаимо-заменяемых одно на другое) форм отношений этих двух телесно-осязательно контактирующих между собой поверхностей необходимо рассмотреть два крайних случая (пограничные ситуации) существования в бытии человека и деятельности сознания феномена ἅπτεται, позволяющих нам наиболее полным своим и феноменологически чистым образом описать механизм его обособляющего действия, производимого этим феноменом как в отношении всех других форм чувственного восприятия, воспринимаемых ими «предметов» чувств, так и в отношении существа самого их воспринимающего  («человека» или его «сознания»).

Первым таким случаем нашего рассмотрения феномена ἅπτεται будет являться, отмеченный нами выше, феномен прикосновения нас ни к чему и ни к кому иному, ни к какому другому «предмету» или «лицу» совершения действия своего касания, как к существу – «самого себя» (ἑαυτῷ); «точнее» говоря – к существу своего собственного тела; более конкретно – определённой части тела; или ещё более конкретно-определённо – отдельному участку (или даже вполне определённой «точке») поверхности покрывающей наше тело кожи.

Собственно же самого этого случая «крайности» (феноменальной по-граничности) нашего рассмотрения данного вида чувства касания мы можем добиться, если в своём анализе существа этого по своей природе «чисто эмпирического» чувства само-прикосновения попытаемся (хотя бы уже ради «чистоты эксперимента») максимально отвлечься (провести своего рода «операцию» феноменологического отвлечения) – от всего того, что к существу этого феномена не имеет своего прямого, феноменологически-непосредственного отношения:

Начиная с более или менее последовательным для себя образом проводимой операции устранения из области нашего рассмотрения данного вида чувства касания всех возможных других «предметов» его действия (существа меня «самого» не касающихся), а также всех прочих форм чувственности,¹² какие только могут тем или иным образом своего действия сопровождать это самое наше чувство прикосновения к «себе», но которые им самим по существу своему не являются, не представляют собой чувство само-прикосновения в его собственном смысле и своём чистом виде – в данном случае как чисто «гаптического», телесно-осязательного феномена человеческого образа бытия и деятельности сознания;

И завершая её попыткой последнего своего феноменологического отвлечения – от представления существа самого предмета, в отношении которого мы в данном случае совершаем действие своего прикосновения – предмета моего собственного представления о том: собственно «чем», посредством и в отношении «чего» – производится акт само-прикосновения, совершается действие в полном смысле этого слова со-прикосновения меня «самого» с «собой».

Тем самым поставив под окончательное своё сомнение вопрос: насколько вообще все выше перечисленные аспекты явления существа рассматриваемого нами здесь чувства само-прикосновения – феномен возникающего в момент совершения действия нашего прикосновения к себе чувства само-ощущения: своей телесно-чувственной «поверхности», или какой-либо отдельно взятой «части тела», или всего своего «тела» целиком, и уж тем более само-ощущения существа «самого себя» – могут вообще быть представлены каким-либо своим феноменологически выраженным, эпистемологически достоверным и онтологически полноценным «предметом» нашего чувственного восприятия – существом в полной своей мере и собственном смысле этого слова чувственно воспринимаемым, телесно осязаемым? – При этом не будучи в свою очередь, в то же самое время (время совершения действия само-прикосновения), с «обратной» стороны своего явления (стороны возникновения чувства само-ощущения) – существом в полной своей мере и собственном смысле этого слова чувственно воспринимающим, телесно осязающим. – То есть не будучи одновременно и вместе с тем – той самой «активной» стороной явления, собственно самой «исполняющей» данный акт чувственного восприятия, каковая уже ни по существу своего явления, ни по способу бытия никак не может быть – никаким «предметом» ни совершаемого здесь «действия прикосновения» (ποιεῖ θίξει), ни возникающего на его основе самого этого «чувства касания» (разбираемого нами здесь феномена ἅπτεται). – Стороной к тому же ещё единственно здесь способной, если и не в полном смысле этого слова произвести действие (ποιεῖ) само-прикосновения «к себе» (θίξει ἑαυτῷ), то по крайней мере почувствать его «на себе» – испытать чувство, «пережить опыт» своего собственного «соприкосновения» с существом являния и образом бытия «самого себя» (ἅπτεται ἑαυτῷ).

И только таким образом поставив под полное и окончательное для себя сомнение вопрос о феномене присутствия, самом «факте» существования в данном акте само-прикосновения существа предмета данного вида чувства касания мы можем вплотную подойти к возможности осмысления нами четвёртого структурно-образующего элемента обособляющего действия феномена ἅπτεται – к определённому способу нашего понимания принципа «взаимности» (взаимо-обратной «зависимости» их друг от друга) самих этих телесно-осязательных отношений, возникающих между существом «себя самого» осязающим и существом «самим собой» осязаемым.

В данном случае – ввиду отсутствия самого предмета (как достоверного «объекта» чувственного восприятия; как и, впрочем, равным образом своего бытия – достоверно его воспринимающего, полноценно «переживающего» это своё чувство само-восприятия «субъекта») происходящего здесь чувства само-прикосновения (которое здесь есть по существу своего явления не «что» иное и никакое «больше» другое чувство, как одно только чистое чувство «взаимо-касаемости», ἀντί-ξουν – себя-с-собой, см. прим. 11) – отношения взаимности начинает «складываться» между такими по существу своему двойственными формами, внутри себя феноменально раздвоенными (двоящимися прямо у нас «на глазах») сторонами своего явления, какими предстают здесь:

Сторона производящая действие своего само-прикосновения «к себе» (каковое само в свою очередь двойственно: равным образом явления своего бытия предстаёт и тем существом, которое касается и тем, которого касаются; представляет собой одновременно и вместе – «субъект» и «объект» совершаемого здесь «действия прикосновения»);

И сторона испытывающая его «на себе» в виде того или иного чувства своего само-ощущения (последнее здесь точно также по своему смыслу двояко: совершенно одинаковым образом явления своего бытия представляет собой вместе «субъект» и «объект» данного вида чувства касания; является одновременно само-ощущением и существа ощущающего и существа ощущаемого).

И тогда, в таком случае нашего рассмотрения существа явления и принципа действия феномена ἅπτεται, мы можем «воочию» и уже на «самом себе» – на своём собственном опыте (прошедшем определённую процедуру своей феноменологической очистки существа данного феномена от всего не имеющего к нему прямого отношения «эксперименте») прикосновения к «себе» наблюдать описанный Гераклитом в другом его речении (см. фр. 88) механизм подобного рода «взаимо-обратного» действия со-прикосновения меня «самого» с «собой»:

Когда с одной стороны своего явления – «то, обернувшись, есть это», а с другой, суть обратной по отношению к «самому себе» стороны явления, – «это, вновь обернувшись, первое».

И здесь уже совершенно без разницы – «что» именно или собственно «кого» в каждом отдельном случае своего рассмотрения основы происхождения и принципа действия феномена со-прикосновения-самого-с-собой (ἅπτεται ἑαυτῷ) мы будем понимать под существом явления «того» или «этого», «первого» или «второго» (феноменально исходного или фактически производного): существо «себя самого» осязающего или «самим собой» осязаемого; «это», к которому прикасаемся мы или «то», которое «в свою очередь» прикасается к нам; первое «обернувшееся» вторым или второе «вновь обернувшееся» первым.

И, наконец, вторым крайним случаем нашего рассмотрения феномена ἅπτεται будет являться тот способ его существования и принцип действия, в каком собственно его и рассматривает сам Гераклит в рамках 26 фрагмента своих изречений – нигде и никак уже иначе, как в случае явления самого феномена сна как такового (своим собственным «крайним» случаем рассмотрения существа последнего, уже в свою очередь, будет являться феномен сна «летаргического» или глубокого):

Так как он сам по себе во всей «чистоте» своего явления¹³ собственно и есть – совершенно естественным для себя путём и не-эмпирическим способом нашего его «переживания» собственно и случается быть в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания.

И только таким наиболее естественным своим путём и не-эмпирическим способом «переживания» нами образа своего бытия «во сне» собственно и добывается опыт «обособления» нашего собственного «человеческого» существа – от всего не принадлежащего сущности самобытия последнего его телесно-физического и ментально-психического естества: от всех иных, не вполне ему «свойственных», не имеющих своего прямого отношения к существу явления и способу бытия «самого себя» – форм чувственности и определённым предметно-чувственным образом своего бытия с ними связанных «предметов» чувств или «продуктов» деятельности сознания.

Кроме, разве что (согласно логике 26 фрагмента изречений Гераклита), – всего-одного, единственно оставшегося здесь незатронутым сном (и быть может, как раз потому, что это и есть по существу своего явления и способу бытия «сам сон»?) – с чисто эмпирической точки зрения может быть самого что не на есть бес-предметного и психологически не-продуктивного чувства (или перво-чувства¹⁴) – чувства само-со-прикосновения: «соприкосновения» существа человека со «светом» явления и образом бытия «самого себя» (φάος ἅπτεται ἑαυτῷ) – себя «самого»: «зажигающего свет» (φάος ἅπτεται) и «погасшего очами» (ἀποσϐεσθείς ὄψεις); «спящего» и «бодрого»; «живого» и «мёртвого».

1. Кстати, данное именование феномена сна – εὕδων (спать, покоиться, успокаиваться, утихать, (о мертвых) спать беспробудным сном), по сравнению с другими терминами обозначающими в др.-греч. языке понятие «сна» – например, такими как ὕπνος, ὄνειρος (хотя бы уже потому, что оба эти именования сна могут иметь как косвенную, так и прямую связь с феноменом «видения сна», понятием сна со сновидениями; ср. смысл употребления Гераклитом слова ὕπνος в фр. 21, см. прим. 8), – способно иметь более близкое по своему значению отношение к понятию крепкого (беспробудного), глубокого (лишённого сновидений), «мертвого» или «летаргического» сна. Как, впрочем, и другой используемый Гераклитом в фр. 89 (без привлечения которого к расшифровке смысла 26 фр. нам никак не обойтись) при обозначении феномена сна термин – κοιμωμένων (произ. от глаг. κοιμάω, κοιμίζω: усыплять, засыпать, спать, смежать сном, смыкать, хранить в себе, покоить, успокаивать, гасить, тушить, прекращать, умерщвлять, умирать).
2. Принимающего в дошедших до нас фрагментах эфесского мыслителя самые разные свои имена: λόγος, σοφόν, γνώμην, νόος, φρήν, ψυχὴ, μνήμης и др. В рамках данного исследования остановимся на всего одном одном его, во всех своих отношениях первом имени, по своему существу центральном и основополагающем для всей философии Гераклита в целом «понятии» – бытия самого Логоса («ὁ λόγος»). Суть которого эфесский мыслитель пытался для себя осмыслить в том числе и на основе проводимого им здесь принципа различия (различия по своему смыслу «онтологического» или, как бы его ещё назвали в философии нашего времени, «онтически-онтологического»): между образом бытия этого самого Логоса так как он есть «в целом» (в целом бытия: «мира» (κόσμος) явлений, «природы» (φύσις) вещей, «жизни» (ζωή) всего живого, включая сюда и жизнь самих людей) и таким видом сущего, как существо вступающего с ним в особый род отношения – «нашего» собственного, собственно «человеческого» логоса. 
   Мартин Хайдеггер в своих лекциях посвящённых теме: «Логика. Учение Гераклита о Логосе», разбирая смысл 50 фрагмента изречений Гераклита, следующим образом раскрывает суть этого отношения:
   Гераклит – мыслитель, стоящий у истоков западноевропейского мышления – говорит о “логосе”. Он говорит о “Логосе”, а также о человеческом “логосе”. ὁ Λόγος – это исконное, все сохраняющее сосредоточение. Человеческий λόγος – это само-средоточение на исконном сосредоточении совершается в ὁμολογεῖν. Прибегая к такому истолкованию “Логоса” и λὲγειν, мы держимся в стороне от распространенного, а именно метафизического толкования помысленного Гераклитом “Логоса” (М. Хайдеггер, «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 384).
   В другом месте Хайдеггер некоторым образом поясняет характер этого взаимоотношения совершаемого посредством действия ὁμολογεῖν (ὁμο-λογέω: соглашаться, согласовываться, сходиться, соответствовать, признавать, принимать, исповедовать, говорить на одном языке):
   …через свой λόγος человек может в ὁμολογεῖν соотнестись с самим “Логосом”, но это происходит не всегда и, быть может, даже очень редко. В этом заключается то удивительное, что “Λόγος” в смысле исконного со-средоточения, то есть Λόγος самого бытия, окружает человека своим присутствием и тем не менее человек от него отвращен (там же с. 374).
   «Отвращен» – в том числе и посредством своего «обособляющего» образа действия, совершаемого путём «отворачивания» в мир сна (см. ниже разбор фр. 89). Тем не менее, несмотря всю свою исключительную «редкость» и непреодолимую для себя трудность происхождения в бытии человека события «не-отвратимого» обращения, «прямого» сообщения, непрерываемого общения существа «человеческого» логоса с бытием «самого» Логоса, Хайдеггер следующим образом определяет сущность этого «основного» – по своей природе «омо-логейного» отношения («гомологической отнесенности») первого ко второму (как отношения «максимально», а со своей онтологической точки зрения, быть может, и вовсе единственно здесь для существа человеческого логоса «возможного»):
   Если же – а в этом едва ли приходится сомневаться – отношение человека к Логосу, то есть к бытию сущего, является максимально возможным отношением, в котором утверждаются все прочие человеческие отношения к людям и вещам, тогда это отношение, то есть ὁμολογεῖν, должно быть основным в существе человека. Тогда сам человек как тот сущий, каков он есть, должен в сердцевине своего существа “иметь” λόγος, который как таковой есть “отношение” к “Логосу” в смысле бытия сущего (там же, с. 360).
   В одном из философских трактатов Секста Эмпирика мы находим свидетельство того, каким конкретным образом своего действия уже сам Гераклит мог описывать форму отношения существа человека (как существа «логоса» или самого «сознания» бытия человеческой «души», ψυχὴ) к образу бытия «общего» и «совместного» (ср. фр. 2: ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός, «ибо совместный всеобщ») «Логоса» и какую именно роль в этом отношении способен выполнять феномен «летаргического» сна:
   <Общий>  логос [Ὀ <ξυνός> λόγος] – судья истины [άλήθεὶας] (= рас-крытого) […] Когда, дыша, мы вдыхаем <его>, мы становимся умными; во сне же <мы становимся> бездумными [λήθαῐοι] (= мы от него за-крыты), а проснувшись, <мы вновь обретаем> разуменье (Секст Эм. Против ученых VII, 126-129; фр. 107А).
   Феномен сна «летаргического» – значит основанного в первую очередь и главным своим образом на принципе действия сокрытия-забвения (λήθαῐοι) человеком «истинного» (άλήθεὶας, несокрыто-явленного, феноменально «рас-крытого», являющегося «наяву», выявляющего саму «явь») образа своего бытия. Ср. фр. 1 DK (см. прим. 9): этот же самый принцип действия сокрытия-забвения – «ускользания» и «забывания» истины бытия, но рассматриваемый Гераклитом в отношении уже не одних только «спящих» (εὕδοντες ἐπιλανθάνονται), но и «прочих» (ἄλλους) «бодрствующих» людей (λανθάνει … ἐγερθέντες).
   Далее, несколькими строками ниже Секст Эмпирик приводит другое свидетельство о том, каким всё-таки со своей философско-теоретической точки зрения более определённым образом Гераклит мог мыслить характер взаимоотношения человека с бытием «общего логоса» – вводя в структуру его описания такой вид деятельности сознания, как «память» (μνήμης) и два возможных способа отношения человека к существу последней, которые он способен производить в обоих обозначенных здесь состояниях образа своего бытия (под которыми мы можем, помимо всего прочего, также ещё понимать состояние сна и бодрствования): в состоянии не-сокрытости или «незабвенности», незабываемости «истины» своего бытия и в состоянии сокрытости, забвения истины, «заблуждения» (ψευδὸμεθα) в своём собственном «человеческом» образе бытия жизни и деятельности сознания.
   Первый способ воспроизводится в определённом виде деятельности человеческого сознания и памяти (например, в деятельности «воспоминания», см. наш разбор феномена платоновского анамнесиса [➥3.2.02.07(***)]) посредством действия своего «общения» (κοινωνήσωμεν) с бытием «общего логоса» и «его памятью». Второй способ – только тогда, когда сознание человека начинает тем или иным образом своего действия (например, посредством действия «забывания бытия») от него «обособляться» (ὶδιἀσωμεν). См. там же, 133 (фр. 107В):
   Поскольку [/когда] мы общаемся с его (логоса) памятью, <постольку> мы говорим истину, а коль скоро [/когда] мы обособляемся, мы заблуждаемся».
3. Глагол ἅπτεται помимо используемых в контексте данного перевода гераклитовского высказывания таких двух по своему смыслу трудно согласуемых между собой значений (по крайней мере в нашем языке), как «зажигает» и «соприкасается», на наш взгляд, вполне может допускать ещё и такие, дополняющие общую картину нашего понимания смысла всего этого изречения в целом, варианты своего перевода, как: воспринимать, ощущать, осязать, находиться в связи, привязывать, прикреплять, достигать, приступать, нападать, питаться, вкушать, поглощать. Мартин Хайдеггер на совместных с Виктором Финком семинарских занятиях зимы 1966-1967 годов посвящённых обсуждению философии Гераклита в специально отведённом разбору 26 фрагмента месте напрямую задаётся вопросом: «Что значит “прикасаться”?» (см. здесь и далее: М. Хайдеггер, В. Финк «Гераклит», Санкт-Петербург, 2010 г., с. 300). Затем, отмечая для себя факт трудности понимания того, какую всё-таки свою объединительную роль между всеми тремя видами высказывания данного фрагмента может выполнять термин ἅπτεται, Хайдеггер очерчивает перед участниками семинара следующий круг вопросов, без обстоятельного обсуждения и нахождения последовательных путей решения которых невозможно будет достичь понимания того, что всё-таки мог иметь в виду античный философ под образом действия этого своего ключевого для расшифровки смысла всего 26 фрагмента в целом слова-понятия: «Все что в этом фрагменте следует после слова ἑαυτῷ, для меня остается загадкой. Я не вижу смыслового очертания фрагмента. О чём идет речь в этом тексте? Трижды говорится об ἅπτεται и каждый раз – в новом отношении. Сначала говорится так: человек прикасается в ночи к свету (зажигает себе свет). Затем говорится, что, живя, он во сне прикасается к мертвому, а в бодрствовании – к спящему. Куда мы относим ἅπτεται?» (там же, с. 303). Далее установив для себя определённые феноменологические ориентиры того, в каком направлении всё же следует искать существо общего объединительного принципа всех завязывающихся здесь форм отношений между тремя видами действия глагола ἅπτεται – «Но в нашем фрагменте говорится о сущностной связи между бодрствованием и сном, а также сном и смертью…» (с. 304); «Здесь речь идет не каких-то внешних отношениях, но о внутренних связях» (с. 305), – Хайдеггер предлагает следующий вариант его толкования: «С трудностью, которая открылась мне в 26 фрагменте, я – прежде всего чтобы разъяснить природу ἅπτεται – справился только тогда, когда обратился к 10 фрагменту… Решающее здесь слово – συνάψιες. Это тоже самое, что и ἅπτω, только обостренное посредством συν. С ἅπτω связаны  наши немецкие слова “прикреплять” (heften), “скрепа” (Haft) [ср. это с другими проводимыми Хайдеггером языковыми параллелями: «В южно-немецком “горшок” – Hafen. Это то же самое, что и ἅπτεσθαι. Сюда же относится и слово “Habich”, обозначающее птицу, которая схватывает. Язык мыслит и открывает больше, чем мы»(см. там же с. 293)]… Я перевожу это слово не как “сведенное во едино”, но как “дающее возможность принадлежать друг другу”» (с. 309). Второй ведущий участник семинара В. Финк, в целом соглашаясь с предложенным Хайдеггером вариантом толкования существа этого основоопределяющего для понимания смысла всего гераклитовского изречения в целом значения глагола ἅπτεται, также ещё в ходе наметившегося на данную тему диалога между двумя философами пытается дать и некоторые другие – феноменологически дополняющие его предметно-описательные характеристики. В целях расширения общей картины нашего представления того, о чём здесь могла вестись речь приведём лишь некоторые из этих «дополнительных» предметно-описательных характеристик (взятые нами из разных мест проводимого здесь диалога), используемых Финком при рассмотрении им определяющей роли понятия ἅπτεται в конечном понимании смысла 26 фрагмента: «Кажется, что об ἅπτεται прежде всего говорится в контексте сцепления и прикосновения, осязания» (с. 341); «Ощупывание и прикосновение – это непосредственное ощущение и как таковое оно есть способ прямого пристояния и прилегания, есть непосредственное соседство» (с. 328); «Здесь имеется в виду не какое-то ощупывание, а нацеленность на пограничное отношение. Здесь тоже не надо забывать: речь идет не просто о нахождении по соседству, а об отношении этого нахождения. …Но когда человек во сне прикасается к мертвому, он не соседствует, не граничит с ним, как мел со стаканом. Во сне он касается темного своим отношением к нему» (с. 300); «Здесь мы имеем дело с непосредственной близостью между ощупывающим и ощупываемым, не опосредуемой никакой отдалённостью, наподобие той, которая разделяет зрящего и зримое или слушающего и слушаемое» (с. 326); «Когда Гераклит говорит об ἅπτεσθαι бодрствующего по отношению спящему, это не означает взгляда со стороны. Прикосновение-к – это сближение (ἀγχιβασίν), которое не только совершается объективно, но и содержит в себе некий темный модус понимания» (с. 307); «ἅπτεομαι подразумевает более “проникновенный” способ, чем абстрактное представление» (с. 304). В конечном итоге В. Финк и М. Хайдеггер приходят к такому своему общему, сближающему позиции обоих философов по толкованию смыслов обоих гераклитовских понятий ἅπτεσθαι и συνάψιες и существа их единой предметно-смысловой связи друг с другом, заключению: «Финк: συνάψιες означает не какое-то простое скрепление, а скрепление скрепленного и нескрепленного. Но понять это можно только в ракурсе ἔν-πἀντα-отношений. Если понимать συνάψιες буквально, то под ним подразумевается не только состояние взаимоскрепленности, но и некое событие, постоянная игра… Хайдеггер: …непрестанное принесение себя навстречу друг другу. Если мыслить по-гречески, можно сказать так: всё разыгрывается здесь в несокрытости и сокрытии. Это надо учитывать с самого начала, потому что в противном случае все размазывается» (с. 316). 
4. Более ранний источник мировой философской мысли Брихадараньяка-упанишада даёт нам более развёрнутое описание существа подобного рода феноменологической позиции (позиции также, как и в данном гераклитовом изречении,  предваряющей собой определение феномена глубокого сна), которую Гераклит в своём определении феномена сна обозначает титулом «Человек в ночи»: «Когда солнце зашло, Яджнявалкья, зашла луна, погас огонь и замолкла речь, какой свет [имеет] человек?” – “Атман служит ему светом – при свете Атмана он сидит, ходит взад и вперед, совершает деяние, возвращается назад”» (IV.3.6). Данное описание феномена сна отличается от гераклитовского прежде всего тем, что даёт вполне определённый ответ на вопрос о природе бытия того самого «света», который зажигается «человеку» в ночи при условии угасании «огня» всех остальных – как дневных, так и ночных; как естественных, так и искусственно производимых человеком – источников света. В этом памятнике древне-индийской мысли впервые определяется, собственно называется по своему имени существо – единственно способное собой зажигать и озарять в «человеке» свет бытия «самого себя» – Атман. (Вполне возможно, что и сам Гераклит уже в своё время мог слышать об этом древне-индийском имени-понятии, определяющим источник происхождения и принцип бытия существа «самого себя». И в виду отсутствия у нас каких-либо надёжных исторических сведений о возможности обмена текстами между двумя мировыми центрами философской мысли – др.-индийским и др.-греческим, нам остаётся только удивляться тому поразительному сходству смыслов, какое мы можем наблюдать, например, при сравнении разбираемой нами здесь формулы Гераклита φάος ἅπτεται ἑαυτῷ и аналогичной ей формулировки текста упанишады, определяющей собой сущность явления и способ бытия «состояния сна»: Здесь [в этом состоянии] этот пуруша сам бывает своим светом», см. брих.-упан. IV.3.9 [➥3.2.03.08,прим.2].) К тому же ещё следует отметить, что представленный здесь перечень всех тех предметно-описательных элементов, которые составляют собой общую картину (по своему смыслу мало чем расходящуюся с аналогичной картиной описываемой Гераклитом) описания ситуации «угасания огня» сугубо внешних источников света, добавляет к этой картине и такой её, на наш взгляд, существенный элемент, как «замолкла речь». И уже одно только это феноменологически-описательное дополнение значительно расширяет возможности нашего толкования смысла того, что мы можем понимать под феноменом «угасания огня» всех тех – сугубо «внешних» источников «света» человеческого образа бытия и деятельности сознания, которые могут попасть в свой общий «расширенный» список описания ситуации «человек в ночи».
5. При этом второй вариант более сложен для своего толкования хотя бы уже потому, что способен вступать в некоторое противоречие с определённой «естественной установкой», с самыми обычными и наиболее привычными для нас представлениями обыденного сознания о том, каким образом своего действия может происходить и действовать телесно-чувственное прикосновение или чисто физический контакт человека с «горячей» стихией огня или «прозрачной» средой света. Ведь согласно всё той же естественной установке нашего понимания (или чисто «физикалистскому» представлению обыденного и естественно-научного сознания) сути описываемой здесь ситуации: в собственном смысле этого слова «прикасаться собой» (ἅπτεται ἑαυτῷ), например, своей собственной рукой или самим своим взглядом к существу огня как определённому «источнику» тепла и света не только больно, но и опасно – возникает угроза не только обжечься, но и ослепнуть; а «прикоснуться» к существу явления самого света как такового – и вовсе невозможно.
6. Например, В. Финк в своём совместном обсуждении с М. Хайдеггером смысла этого изречения предлагает собственный вариант его толкования. Во многом отправляясь здесь не только от существующей разницы двух переводов смысла слова ἅπτεται в первой и второй части гераклитовского текста, но и в целом исходя из устанавливаемого им здесь принципа различия между двумя формами отношения существа «человека» (или способности его зрения) к «силе света и силе замкнутого (das Verschlossene), которой он касается по-особому», Финк приходит к следующему своему заключению: «В первом случае ἅπτεται связано со светом, во втором – с темнотой спящего и еще больше тьмой мертвеца. Во всех трех отношениях у этого ἅπτεται есть нечто общее. Если огонь мы берем не как стихию, но как то, что освещает и в возникшем сиянии делает возможным отстояние воспринимающего от воспринимаемого им, если при этом мы решаем перевести зажигание-огня словом «контакт», мы тем самым почти ничего об этом зажигании не говорим. …В одном случае речь идет о контакте с проясняющим, а не только со сжигающим и согревающим огнем, в другом – о контакте с тем или о прикосновении к тому, что никак не вспыхивает, но, закрываясь, ускользает от человека. …Здесь прикосновение – это уловление неуловимого, прикосновение к тому, к чему невозможно прикоснуться. Во тьме сна человек прикасается к смерти, к возможности самого себя. Это, однако, не означает, что он становится мертвым» (Хайдеггер, В. Финк «Гераклит» с. 350).
7. Или если учитывать множественное число этих самых ὄψεις, то угасание – «зрений»: всех возможных «видов» зрения; самых разных способов видения (включая сюда и способы «видения сна»); самих «зрительных» (или чисто «созерцательных») – источно-световых, свето-образующих или свето-отражающих форм видения; тем или иным способом своего зрения – видящих (но самих по себе не-видимых) «образов» или определённым образом действия своего видения зрящих «видов». – Слово ὄψεις вполне допускает помимо значений: зрение, зрительное восприятие, орган зрения, глаз и такой свой перевод, как – вид, внешность, наружность, зрелище, картина. И тогда феноменологию описания принципа действия ἀποσϐεσθείς ὄψεις можно представлять, как действие «угасание (самого этого) вида-образа» – «видимого обзора», открывающегося здесь «поля зрения», созерцаемой «картины», предстающего на вид «зрелища».  А это уже далеко не одно и тоже, что исчезание «из вида» (напр. вызванное наступлением всё той же «ночи», угасанием света дня), выпадание из поля зрения существа того или иного «предмета» зрения или определённого «образа» видимого.
8. Но спящего уже каким-то другим для себя сном: сном не-видимым – «во сне», не-видящим – своё «сновидение» и в целом не-видящим-ся – «как сон». То есть спящего не тем и не таким «своим» сном, о каком Гераклит говорит в 21 фрагменте: «Смерть все то, что бодрствуя мы видим [θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν], а все, что спя, – сон [ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος]». Сон – в котором или собственно которым «спя» мы «всё» видим. Сон – в котором или который есть «всё» то, что мы «спя» видим. Сон – в котором или которым мы видим, что «всё», что мы «спя» видим – «сон». Поэтому ни подобного рода «сон», ни «всё» то, что мы можем «спя» подобного рода сном «видеть» – не есть «смерть». Ибо всё то, что он может явить собой и что может в нём увидеться как «смерть» будет являться нам и видеться нами «как сон» – как всего лишь, один только и всё тот же «сон». И поэтому ещё критерий определения возможности присутствия и самого факта сбываемости в бытии человеческой жизни – феномена или самого события смерти Гераклит в этом своём высказывании переносит с феномена «сна» как такового на феномен «бодрствования». Сама смерть как таковая – как последнее завершительное событие всего человеческого образа бытия и жизни в целом не может произойти с ним «во сне», не может «всего лишь» ему присниться в одном из своих сновидений, не может быть и в конечном счёте стать – «одним только» сном. Событие смерти видимое «во сне» или переживаемое «как сон» – не есть «ещё» сама смерть. Как и далеко не «всё» то, что мы можем «видеть» и способны переживать в бытии своей жизни «как жизнь» – есть сама жизнь. Поэтому в данном фрагменте Гераклит предлагает нам раскрывать в себе способность распознавать, умение «видеть» и смелость осознавать присутствие «смерти» не в явлениях «сна», но самой «яви» – среди явлений феноменального нам данного мира и событий жизни нашего «бодрствующего» («сознательного») бытия.
9. Как сознания, по такому своему определению, способного иметь своё собственное «человеческое лицо» (принимать и носить его «на себе» в качестве одного из возможных своих «носителей») – по своему «виду» (εἶδος, species), форме явления и образу бытия индивидуально от-личное от любого другого человеческого лица, от лиц всех «прочих людей». Сознание – в отличие от всех возможных других «не-человеческих» (до-человеческих или сверх-человеческих) форм сознания способное быть сознанием в собственном смысле этого слова «личным» – по природе своей обладающим чувством само-сознания, которое может быть здесь представлено образом жизни и способом бытия своего собственного – собственно «своего» индивидуально-личностного «я». Одной из отличительных особенностей образа жизни и способа бытия последнего будет являться то, что оно может быть сознанием выделяющим и противопоставляющим, отъединяющим и обособляющим себя от образа жизни и способа бытия сознания по отношению к нему совсем уже другого рода (иной природы) происхождения образа своего бытия. – Сознания, которое не может являться ни по форме своего существования, ни по виду производимой им деятельности в бытии и мире: ни вполне «человеческим», ни собственно «личностным», ни тем более «индивидуальным». Одно из названий, которое даёт Гераклит этой форме сознания – «общий» (κοινός) или «совместный логос» (ξυνός λόγος). Тогда та форма сознания, которую существо человека в своём собственном способе бытия и определённых видах деятельности способно противопоставлять образу жизни и бытия ξυνός λόγος будет носить название в полном смысле этого слова – ἀ-ξύνετοι.
   (И полноты осмысления сути этого гераклитовского термина мы можем добиться, с одной стороны, если попытаемся соотнести и согласовать между собой смыслы всех тех слов-терминов др.-греч. языка, какие вступают или могли бы вступать по отношению к нему в определённую свою синонимическую взаимосвязь: таких как ἀ-συνήμων – непонимающий; ἀ-συνεσία – безрассудство, неразумие; ἀ-συνήθεια – непривычность, неопытность, незнакомство, незнание; ἀ-συνήθης – непривычный, неведомый, несвойственный, незнакомый, неопытный; ἀ-σύνθετος – не составной, несложный, простой, ненадежный, вероломный; ἀ-σύνακτος – несвязный, невяжущийся, и др. И с другой стороны – если попытаемся верным образом установить исходный смысл и подлинное значение понимания греками того самого «коренного» слова-понятия, которое лежит в основе образования слова ἀ-ξύνετοι и собственно отрицается им посредством действия отрицательной функции «ἀ privativum» приставки «ἀ-». В этом смысле можно привлечь на помощь фр. 51, в котором Гераклит даёт ещё одно из своих определений подобного рода сознания «большинства» людей и который начинается также с отрицательного выражения οὐ ξυνιᾶσιν, обычно переводимым словосочетанием – «не понимает». С этим общепринятым вариантом перевода не соглашается М. Хайдеггер в своей интерпретации смысла «правильного перевода» слова-понятия ξυνιᾶσιν. Приведём данное рассуждение немецкого философа, так как оно, помимо всего прочего, также ещё передаёт хайдеггеровский способ толкования того, какой всё-таки смысл мог вкладывать сам Гераклит в своё понимание сущности такого центрального – как для всей его философии в целом, так и в частности его определения способа бытия «бодрствующего» сознания – понятия, как ξυνός λόγος: «Примечательно и то, что во всех переводах ξυνιᾶσιν переводится словом “понимают”, что лексически верно, но не соответствует тому, что здесь по-гречески сказано и по-гречески помыслено. Чтобы перевести правильно, достаточно перевести греческий глагол συνίημι дословно, то есть как “я свожу вместе”, “со-приношу”; это слово равнозначно глаголу λὲγειν – “собирать”. …“Собирать ” – значит обнаруживать единство, которое уже бытийствует из себя самого, и таком случае “собираться” – значит “вместе приходить” к определяющему единству – не нами образованному, но призывающему нас еще до всякого возможного образования, предпринятого с нашей стороны», см. М. Хайдеггер «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 188.) 
   Именно о такой форме сознания, проявляющей себя в способе мышления и деятельности познания тех самых «несмышлённых людей» (ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθρωποι), которые постоянно теряют связь с «единым» для себя образом мира и «общим логосом» своего бытия, никогда не поспевают за неуловимым для них ходом, «вечным» движением мысли его «глагола», говорит Гераклит в первом фрагменте, начиная свою речь следующими словами: «Хоть глагол сей глаголет всегда [τοῦ δὲ λόγου τοῦδʹ ἐόντος ἀεὶ] несмышленными люди являются [ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθρωποι] – и прежде чем внять ему, и внявши впервые [καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον]» (см. DK фр. 1). И завершая его словами, определяющими уже не только характер мышления, но и природу самого «явления», «генезис» происхождения (γίγνονται) и сам способ существования – такого рода «сознания» и форм «сознательной» деятельности (раз уж речь здесь идёт о деятельности производимой в бодрствующем состоянии их бытия) этих самых людей-ἀξύνετοι: «А от прочих людей ускользает то, что творят они бодрствуя [τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν,], равно как, все, что во сне, они забывают [ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται]» (там же).
10. Ведь, как мы это достаточно хорошо для себя знаем, феномен «видения» как таковой (так как он есть в бытии человеческой жизни и деятельности сознания) никак не заканчивается вместе (одновременно) с завершением самого «акта» зрения как такового. «Феномен» видения никогда не останавливается на самом и одном только – «факте» видения (моменте «увидения») того или иного вида предмета своего зрения. Ни феномен самого видения как таковой, ни существо явления всего по отношению к нему видимого никогда не прекращают ни «факта» своего существования, ни действия своего «образования» (действие способное постоянно производить «само себя», без конца вос-производиться в той или иной форме своего образования) – с прекращением действия феномена зрительного восприятия (ср. представленный нами в третьей главе «парадокс» описания сути этого феномена [➥3.2.03.08,прим.3]). Но, наоборот, как раз только с выполнением условия полноты совершения и окончательности завершения последнего феномен «видения» как таковой (как, впрочем, с другой стороны своего явления – и феномен «видения сна», но только при обратном условии: образования не-полноты и окончательной для себя не-завершенности совершения данного акта зрения, определённого «образа» его видения, способа понимания, формы познания и т.д.) – «ещё только» начинается: начинает вступать в свои полные права, производить и реализовывать вполне определённый для себя способ своего существования, присущую себе форму образования и образ действия. В этом отношении можно привести следующие слова М. Хайдеггера, хотя и произнесённые немецким философом по иному поводу, но в общем своём смысле верным образом передающие суть всего нами здесь сказанного: «Точно так же тот, кто как следует увидел, только тогда и начинает видеть. Странно, но здесь конец только становится настоящим началом» (М. Хайдеггер «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 263).
11. В первой фразе дошедшего до нас под номером 8 фрагмента изречений Гераклита мы можем встретить, пожалуй, самое краткое определение самого существа явления и способа бытия этого феномена – ἀντίξουν συμφέρον. А в первом же слове этого выражения – ἀντίξουν мы находим, пожалуй, самое точное его именование, наиболее полное обозначение сущности этого феномена – по «своему имени». Мартин Хайдеггер в курсе лекций специально посвященных Гераклиту даёт свой собственный перевод смысла этого слова – «взаимокасательство» (Übereinan-derhinfahren). Немецкий философ следующим своим образом предлагает нам мыслить и понимать сущность этого гераклитовского термина: «τό ἀντί-ξουν – опять же причастная форма, но на сей раз от глагола ἀντίξέω (двигаться туда и обратно по отношению к чему-либо [см. там же: «ξέω означает “касаться чего-либо”»]); она обозначает “противо-движение”, причем в данном случае имеется в виду то противодвижение, которое совершается в сплочении и слаживании сущностного устроения самой φύσις. …В результате царствует τό ἀντίξουν, то есть противо-несение, со-отнесение и все-таки со-принесение себя другому» (М. Хайдеггер «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 184). Один из же наиболее ярких примеров описания уже самим Гераклитом – самого принципа действия подобного рода формы «взаимо-обратного» отношения между по существу своему теми же самыми (о которых ведётся речь в 26 фрагменте и с которыми собственно «соприкасается» в состоянии «летаргического» сна существо «человека») «парными» феноменами человеческого образа бытия: «бодрого» и «спящего», «живого» и «мёртвого» – мы найдём в фрагменте 88 (смысл которого мы будем разбирать в другом месте) в такой его формулировке: «Ибо то, обернувшись, есть это, а это, вновь обернувшись, первое».
12. Например, если попытаться устранить из данного вида чувства касания такие столь важные (онтологически его определяющие, психологически «ведущие») для собственно «человеческого» способа бытия формы чувственности, какими являются чувство: зрения, слуха, памяти, узнавания, воображения и др. И попытаться добиться в своём рассмотрении сущности этого явления – феномена в определённом смысле этого слова «слепого», «глухого» или «немого» касания. – Чувства касания – вообще до этого момента ничего особо здесь «запоминающегося» – не помнящего; «заведомо» – не узнающего; «заранее» – не представляющего себе то, что могло бы здесь предстать ему в качестве предмета своего касания.
13. То есть уже нисколько не требуя от нас никаких дополнительных операций своей феноменологической очистки, необходимых в первом случае нашего рассмотрения феномена «само-прикосновения». Операций устранения из существа «содержания» своего чувства касания: необходимости (а в случае рассмотрения феномена глубокого сна устранения и самой их «чистой» возможности) существования каких-либо «предметов» чувств; необходимости действия совершения по отношению к ним каких-либо «актов» своего чувственного восприятия; необходимости действия какого-либо (эмпирического или чисто психологического) «переживания» или хотя бы просто «сознавания» (простого «узнавания», распознавания и опознавания) их в качестве таковых; необходимости действия «запоминания» и последующего (после сна) «вспоминания» их как таковых, т.д. и т.п. И в целом операции освобождения нас «самих» от своего собственного представления «себя» как возможного «субъекта» или необходимого здесь «объекта» происхождения данного чувства само-прикосновения – как существа вообще способного «самому» производить данный акт прикосновения к «себе» и на себе же самом его испытывать.
14. И это в общем своём смысле вполне соответствует сформулированному Мартином Хайдеггером принципу самого «начала» бытия (по крайней мере в том его смысле как его могли перво-начально понимать и из-начально мыслить сами «начальные мыслители», к числу которых немецкий философ, несомненно, относил и мыслителя Гераклита) – перво-исходного основания (первоисточника) происхождения в бытии любого «рода» или вполне определённого «вида» сущего: предмета или явления мира, события или состояния человеческой жизни, «эмпирического» факта или «психологического» акта деятельности сознания: «…в начале (im Anfang) бытийствует нечто причастное отношению, соотносительное (das Bezughafte), а не вещь или состояние» (М. Хайдеггер «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 169).