3.2.03.06
Понятие же самого «глубокого сна» (suṣupti, saṃprasāda, nidrа) в том виде, в каком мы его сейчас понимаем и применяем в своём обращении со смыслом этого понятия, первыми ввели в философско-терминологический оборот своей мысли и наиболее обстоятельно его разработали во взаимосвязи с другими категориями своей философии сознания древние индусы.  

По общей версии большинства древнеиндийских школ мышления в состоянии глубокого сна наступает уникальный случай – не свойственный ни состоянию самого обычного, «лёгкого» или «простого», наиболее известного и привычного нам сна (сна «своего»: обозначаемого термином svapnā, отождествляемого здесь по собственному определению или по общему своему «умолчанию» ни с чем иным, как с «состоянием сна со сновидениями» или с самим «сновидением»), ни в целом состоянию бодрствующего бытия человеческой жизни и деятельности сознания – момент полного и окончательного для себя прекращения действия феномена видения сна как такового, всех возможных форм явления и существующих видов сновидений (сновидений: видимых «во сне» или «наяву», до или после пробуждения, ночных или дневных, запоминаемых или вспоминаемых, сознаваемых или неосознаваемых, познаваемых или неопознаваемых в качестве таковых, и т.д. и т.п.).

 

***

И этот самый факт общего молчаливого согласия (согласия, данного уже на уровне бытования феномена так называемого «языкового сознания» самих древних индусов) принимать или же чисто философской установки понимать под понятием «обычного» сна не что иное, как феномен – состояния-сна-со-сновидениями во многом может быть объяснён тем самым, по своему происхождению достаточно простым, обстоятельством, что данное здесь для именования существа этого феномена санскритское слово svapnā  способно употребляться – точно таким же образом, как и наше русское слово «сон» – равно в двух своих основных, суть одинаково первых для себя значениях: и как понятие в собственном смысле этого слова «состояния сна», и как понятие «сновидения».

С одной лишь существенной разницей: в нашем языке в отличие от того же санскрита для обозначения феномена «глубокого сна» так и не выработалось никакого своего собственного, особого, «специального», по своему происхождению вполне оригинального, во всех своих отношениях самостоятельного термина (например, подобного термину «сновидение»).

На уровне употребления языка так и не сформировалось никакого принципиально иного, – то есть производящегося помимо уже имеющейся в русском языке формы деления смыслов нашего понимания слова «сон» на два своих основных значения (сон в значении «состояние сна» и в значении «сновидение»), – какого-либо по своему смыслу терминологически выделенного, отдельно от первых двух существующего третьего значения.

Значения, которое могло бы подобно предметно-языковому употреблению слов обозначающих понятие глубокого сна на санскрите выделяться и противопоставляться не только «в частности» (т.е. отдельно от своего другого, «второго» значения) – по отношению к понятию сновидения, но и более того – по отношению к самому понятию сна как таковому «в целом» (т.е. в обоих аспектах нашего понимания смысла этого слова, в двух «основных значениях» употребления его в нашей речи).

Тем не менее необходимо сказать, что исходя из этого, казалось бы, чисто языкового факта двусмысленности употребления слова «сон» в бытии нашей речи и в целом понимания сути самого феномена им обозначаемого мы могли бы выявить не только одни лишь его лингвистические недостатки. – И первым таким недостатком обнаруживаемом нами уже на уровне «употребления языка» будет являться недостаток в возможности достижения полной и окончательной для себя ясности нашего понимания смысла того, какое именно из этих двух основных, по своей сути одинаково первых значений слова «сон» будет подразумеваться и вообще может «иметься в виду» в каждом отдельном случае произношения этого слова в нашей речи.

При этом мы можем также ещё усмотреть и некоторые достаточно определённые для нас феноменологические преимущества указанной здесь особенности употребления в нашем языке слова сон и всей выходящей отсюда, по сути своей «теоретически выводящейся» из этой специфики нашего понимания смысла этого слова – основы определения сущности самого понятия сна (а вместе с ним и понятия сновидения) как такового в целом.

И первое такое по смыслу своему уже чисто феноменологическое преимущество в определении специфики нашего понимания сущности явления и способа бытия феномена сна в жизни человека заключается как раз в этой его для существа нашего «языкового» сознания (как, впрочем, равным образом и для существа наиболее тесным своим образом связанного с последним, постоянно с ним «имеющего дело» в своей повседневной предметно-практической деятельности, сознания «обыденного») – практически непреодолимой двусмысленности определения сути самого его перво-понятия (или феноменально неприступной для нас «двуаспектности» определения сущности бытия самого его «первофеномена»).1

Для первичной рефлексии нашего языка или непосредственной интуиции нашего сознания (мы не будем здесь каким-либо своим принципиальным образом отделять одно от другого) как само это слово «сон», так и равным образом существо самого обозначаемого данным словом явления всегда будет для нас исходно восприниматься и в целом пониматься (впервые на наш слух «слышаться» и в конце-концов по своему виду «видеться») одинаково в этих своих двух смыслах, равнозначно в обоих аспектах определения сути бытия этого явления – «одновременно и вместе» (или попеременно: в случае «смены аспекта» нашего понимания того, что именно мы начинаем в слове сон слышать или в существе самого явления сна видеть) и как феномен «состояния сна», и как феномен «сновидения» – не менее2, но и не более того3.

Другими словами (и это положение уже не будет являться фактом одного только «нашего», говорящего и думающего на русском языке, предметно-языкового или чисто интуитивного опыта сознания), ни первичная рефлексия нашего языка, ни непосредственная интуиция нашего сознания тем или иным образом воспринимающая и сообщающая, выявляющая и объявляющая, задающая и передающая нам ту или иную форму явления сна в бытии своей жизни – исходно не даёт никакого определённого представления о сущности явления и способе существования некоего второго вида «состояния сна» или какого-либо другого рода «понятия сна» (понятия сна «другого»), определение которого мы могли бы получить помимо того самого феноменально данного нам опыта сна, который может так или иначе нами переживаться в данном виде состояния сна или определённым своим образом нами видимых (в пределах данного вида состояния сна) сновидений.

Отсюда, представление о сущности явления и способе существования какого-либо феноменально иного «состояния сна» (принципиально отличного от «первого» феноменально нам данного) или концептуально другого «понятия сна» мы не можем получить каким-либо логически или же чисто «лингвистически» (включая сюда логику употребления своего языка) прямым, феноменологически исходным, но лишь только «гносеологически» или же чисто «психологически» (включая сюда рефлексивный опыт деятельности своего сознания) производным для себя путём.

То есть путём проведения интуиций вторичного порядка, посредством произведения деятельности поэтапного рефлексивного углубления в содержание интенционального опыта своего собственного переживания состояния сна или созерцания образов сновидений.

Но и в таком случае мы не сможем постичь феномен глубокого сна так как он есть сам по себе, каким он может быть по своему собственному определению: как существо явления некоего феноменально другого сна, по самому образу своего действия и способу бытия принципиально отличного от формы явления сна нами самими так или иначе испытываемой (эмпирически воспринимаемой, телесно-психически или чисто психологически переживаемой) в данном нам виде «состояния сна», или – от формы явления сна нами самими же видимой в образах своих «сновидений».

В подобного рода анализе существа этого явления мы никогда не будем иметь дела с самим «феноменом» (или его собственным «понятием») глубокого сна как таковым, но только с теми явлениями сна, которые будут в каждый свой раз – с очередным нашим шагом «рефлексивного углубления» в существо анализируемого предмета – оказываться для нас никаким больше другим сном, как только «ещё более глубоким сном» (см. эпиграф).

То есть мы всегда будем иметь здесь дело ни с каким «более» другим, как только со всё тем же самым, суть одним и тем же феноменом самого для себя обычного, наиболее свойственного себе, своего собственного сна или сна собственно «самого себя» (выступающего в значении сна-svapnā) – не более, но и не менее того.

Но только теперь уже феноменом сна – предстающим (или же только «образно» представляющимся) нашему сознанию в некотором своём предметно или чисто содержательно изменённом виде, потерявшим свою прямую феноменологическую связь со всем тем, что могло нам феноменально открыться, непосредственно переживаться и видеться при нашей первой встрече с существом этого явления в своей жизни.

И тогда весь вопрос определения самой сущности явления и смысла существования феномена сна в бытии нашей жизни будет оставаться только в том: насколько вообще далеко мы можем сами «для себя» зайти в своём поиске феномена – всё более и более «глубокого» сна?

Где именно, на каком конечном этапе нашего исследования, на какой своей «последней черте» мы сможем, наконец, в этом образе действия своего продвижения вглубь феномена сна (а по сути, уходя в измерение «глубины» ничего больше другого, как своего собственного: созерцающего видения или образного представления, ретроспективного вспоминания или репродуктивного воображения, психологического переживания или рационального осмысления существа этого феномена), – и которое всегда будет оказываться для нас не чем иным, как действием раздвигания границ нашего же собственного «образа» видения и своего последнего понимания «смысла» этого явления (или окончательного для себя его непонимания), – остановиться?

  1. Хотя при этом мы, конечно, даём здесь себе полный отчёт в том, что с точки зрения определения возможности построения каких-либо других феноменологий сна или рассмотрения иных видов языкового сознания это самое наше преимущество может представляться самым настоящим своим как чисто языковым, так и исходно феноменологическим недостатком.
    Применительно же к возможности построения такого рода феноменологической теории сна, которая в своей основе была бы способна исходить из указанного нами принципа двусмысленного употребления в нашем языке самого слова «сон» и в целом двуаспектной формы рассмотрения сути явления сна в бытии нашей жизни можно было бы заключить, что в таком случае нашего исследования феномена сна мы вполне могли бы в своих построениях обходиться и без существа этой, уже давно ставшей для нас общепринятой, трехчастной схемы деления понятия (или самого феномена) сна: на понятие «состояние сна» (как такое понятие сна, которое способно при подобном делении понятий противополагаться, прежде всего и главным своим образом, по отношению к понятию «состояния бодрствования» и уже на основе этого противопоставления – по отношению к двум другим понятиям сна); наиболее тесно с ним связанное понятие «сновидения» (понятие, в свою очередь, способное в данном отношении противополагаться понятию сна как вообще некоему телесно-физическому или чисто психологическому «состоянию» нашего тела или психики); и понятие «глубокого сна» (понятие, способное выделяться и противополагаться равным образом по отношению ко всем остальным понятиям участвующим в этом делении).
    Данная схема деления самого феномена сна (феномена исходно единого, внутри себя неделимого) на эти три его составляющих элемента (составляющих собой основу нашего «общего» понимания существа этого явления в бытии человека) находит своё уже чисто логическое обоснование (т.е. обоснование, производящееся уже не на одном только уровне своего предметно-языкового «отражения» или же нашего чисто интуитивного «схватывания» сути постигаемых здесь понятий, но и уже на уровне рефлексивного мышления, более или менее своего целостного философско-теоретического осмысления) в построении четырёхчленной структуры описания форм взаимоотношения между всеми теми сторонами явления сна, которые обозначились в результате трехчастного деления его понятия. Структуры описания форм взаимоотношения между данными понятиями сна, производящейся по принципу выстраивания целой системы отношений (системы самой по себе достаточно громоздкой и внутри себя не лишённой своих собственных логических противоречий), которая начинает здесь определённым своим структурно-композиционным образом складываться на линиях пересечения между собой следующих четырёх её основных понятийно-логических оппозиций или же с точки зрения рассмотрения законов «работы языка» чисто парных понятий, какими являются:  оппозиция сон (здесь обозначается как понятие «состояния сна»)—бодрствование, оппозиция сон—сновидение, оппозиция сновидение—глубокий сон и оппозиция сон—глубокий сон. Возможная здесь пятая пара отношений глубокий сон—бодрствование и возможная шестая пара сновидение—бодрствование, как правило, не включаются в данную систему оппозиционных отношений (т.е. они оказываются здесь в полной своей мере не сочетаемыми друг с другом логическими оппозициями или полноценно не работающими в самом языке парами понятий).
    По поводу возможности пятого отношения глубокий сон—бодрствование существует достаточно обоснованное мнение, что из состояния глубокого сна в состояние бодрствования нет прямого выхода (и соответственно отсутствует возможность действия полноценной «обратной связи»), но только через посредство отношения сон—сновидение (или в целом через посредство феномена состояния-сна-со-сновидениями), и поэтому самостоятельной пары отношений здесь не получается. (Видимо ещё и поэтому в структуру отношений данной пары понятий вводится понятие четвёртого состояния сознания «турии», как состояния способного тем или иным образом противополагаться и состоянию глубокого сна, и состоянию сна со сновидениями, и состоянию бодрствования.)
    А по поводу возможного участия шестой пары отношений сновидение—бодрствование также можно вполне резонно заключить, что феномен «сновидения» как таковой может происходить только в «состоянии сна» и его действие сразу же завершается вместе с действием пробуждения от сна, поэтому он никакого своего логически прямого (или феноменологически непосредственного), а значит по своему понятию и чисто оппозиционного отношения к «состоянию бодрствования» не имеет. И любой разговор о возможности феномена видения в состоянии бодрствования «снов наяву» или в состоянии сна «реальных видений» имеет в заданной системе отношений достаточно своё условное значение или же чисто метафорический смысл.
    Но зато последняя пара отношений вполне работает в виде своей «классической», по своей предметно-смысловой структуре предельно простой (с чисто логической точки зрения наиболее «чистой», не допускающей влияния со стороны какого-либо третьего члена отношения) оппозиции понятий сон—явь (другой вариант именования во сне—наяву). Но подобного рода «простота» смысла нашего понимания данной формы отношений как раз то и достигается здесь ценой полного изъятия из неё концепта глубокого сна, а также ещё и тем, что понятие самого сна как такового может здесь выступать совершенно одинаковым (суть понятийно недифференцированным) образом в обоих своих значениях – и как понятие сновидения, и как понятие состояния сна (тем самым имплицитным своим образом скрывая под собой структуру взаимоотношения смыслов двух других оппозиций: оппозиции сон—сновидение и оппозиции сон—бодрствование).
  2. Как мы это можем хорошо видеть на примере некоторых отдельных современных европейских языков, где слово обозначающее смысл понятия сна как «состояния» (англ. sleep, франц. sommeil, нем. Schlaf), как правило, не только не совпадает со словом обозначающим собой смысл понятия «сновидения» (англ. dream, франц. rêve, нем. Traum), но и, наоборот, данные понятия достаточно строгим для себя образом разделяются на два по самому своему определению (или же чисто этимологическому происхождению) совершенно отличных друг от друга словесно-терминологических обозначения.
  3. Как мы это можем увидеть на примере существования во всё той же культурно-языковой традиции древней Индии «третьего» понятия сна – suṣupti, способного выделяться и противопоставляться по отношению понятию сна-svapnā в обоих аспектах его понимания: как по отношению к понятию «сновидения», так и по отношению к понятию «состояния сна» как таковому (svapna sthāna).