3.2.03.08
Это определение в точности воспроизводит, практически дословно повторяет формулу второй части предложения другого, значительно более древнего, определения феномена «глубокого сна»1, данного в одном из наиболее ранних памятников индийской философской мысли – Брихадараньяка-упанишаде (IV.3.19).

Приведём его целиком (здесь и далее при нашем разборе текста Брихадараньяка-упанишады мы будем использовать перевод А.Я. Сыркина):

Как сокол или другая [быстрая] птица, устав от полета в этом пространстве и сложив крылья, направляется к гнезду, так и этот пуруша спешит к тому состоянию, в котором, уснув, он не желает никакого желания, не видит никакого сна.

Данное определение можно разделить на две основных части содержащегося в нём сообщения:

Первая из них представляет собой по своей сути метафорно-символическую форму описания существа самого «феномена»;

Вторая часть – собственно философско-теоретический смысл определения сущности «понятия» глубокого сна в бытии человека.

Формулировка последнего в конечном итоге и станет практически неизменной основой, вполне определённым своим предметно-смысловым образом установившейся и окончательно для себя устоявшейся – внутренней логической формой для всех последующих определений сути этого понятия в индийской философии.

И та и другая часть данного определения призваны вместе, хотя и каждая своим особым, свойственным себе – символико-описательным или понятийно-определительным способом, провести наиболее полное своё трансцендентально-феноменологическое отличие феномена глубокого сна от существа явления сна обычного, представляемого здесь уже никак иначе, как «исходя от противного» – понятием «состояния сна со сновидениями».

 

***

Первая часть данного определения заключает в себе достаточно ёмкую по своему смысло-образному содержанию форму описания самого образа действия впадения существа уже «уснувшего» или ещё засыпающего (supto) «пуруши» (существа «человека» или существа «человеческой» души, духа, сознания, я, свидетеля)2 в состояние сна «глубокого».

Мы не будем здесь подвергать более обстоятельному анализу существо содержания всего этого – самого по себе необозримо богатого по своей семантике сообщения.

Остановим свой взгляд всего на одном только, но зато особенно бросающемся здесь нам в глаза факте: в какую именно – саму по себе достаточно необычную, с трудом вмещающуюся в рамки наших привычных представлений, никаким своим рациональным образом до конца необъяснимую – предметно-описательную форму вкладывается этот самый образ действия впадения в глубокий сон.

Оно происходит подобно движению полёта-падения некой быстрокрылой, но уже «уставшей от полёта в этом пространстве» птицы3 – направленного вниз, стремящегося упасть и попасть в «гнездо».

Довольно-таки самого по себе странного и неестественного для птицы образа движения «полёта» – полёта со сложенными крыльями, вниз головой, хвостом вверх. Движения падения птицы – каким обычно нападают на добычу, но не садятся на своё гнездо.

Это есть по сути своей образ движения «свободного падения» куда-то вниз – в-низ-падения с неба на землю.

(Или другая, проводящаяся здесь совсем «рядом» смысло-образная параллель, в своём ряде образов описывающая собой действие в-низ-падения, заходящее ещё дальше – ещё «ниже» и «глубже»: проваливание с поверхности земли под землю, падение в земной провал, см. там же ст. 20: «словно он падает в яму [patati]»; спускание в подземный мир, попадание в царство Аида, область Преисподней. Или ещё один параллельный ряд образов: движение опускания в воду, погружения с поверхности воды на глубину, на самое глубокое дно водоёма, в пучину или бездну морскую.)

Образ движения, в котором падающая птица (ср. образ «падшей души») неудержимо несётся, стремительно переносится, безвозвратно выносится из «этого пространства» (без разницы какого «этого» пространства: явления мира снов или явления мира бодрствующего бытия) в какое-то иное пространство – совершенного другого рода бытия, «потустороннего» мира, не своего времени, другой жизни, своего другого или «Ничьего сна» [➥3.2.01.12, прим.2].

Образ движения «спешного» отправления или же скорого возвращения к некоему своему последнему пристанищу, земному (или небесному) прибежищу, домашнему убежищу, родовому гнезду.4

И если момента попадания в своё гнездо всё же не происходит (о чём в данном отрывке собственно и не говорится), то тогда можно говорить об образе движения самого по себе бесконечного падания вниз, «вневременного падения» (см. эпиграф) в пропасть, «невыносимого» ниспадения и окончательного для себя пропадания – в Бездне.

  1. Хотя надо заметить, что именно в этом предложении, в исходной версии данного определения состояния сна – в отличие от версии производной и «окончательной», представленной в мандукья-упанишаде – само это прямое название феномена глубокого сна по своему «первому» имени (в обоих возможных здесь его вариантах: saṃprasāda или suṣupti) так и не даётся.
  2. Брихадараньяка-упанишада даёт нам и более определённые предметно-описательные характеристики того, что именно (или собственно кого) представляет собой и какую свою «ведущую» (или «ведающую») роль выполняет существо «пуруши» в его отношении как в целом к «состоянию сна» как таковому (svapnasthānam), так и в частности к состоянию «глубокого сна» (saṃprasāde). В несколько сокращённом виде приведём некоторые из них: «“Кто этот Атман?” – “Пуруша, состоящий из познания, находящийся среди чувств, свет внутри сердца. Оставаясь одним и тем же, он блуждает по обоим мирам, словно думая, словно двигаясь. Ведь находясь во сне, он выходит за пределы этого мира и образов смерти. … Поистине, у этого пуруши, есть два состояния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье – состояние сна [svapnasthānam]. Находясь в этом третьем состоянии, он видит оба состояния – состояния [пребывания] в этом и другом мире. Когда он спит, то, забрав из этого всеохватывающего мира вещество, он сам разрушает [его], сам созидает; с помощью своего блеска, своего света он спит. Здесь [в этом состоянии] этот пуруша сам бывает своим светом» (см. там же IV.3.7-9). Можно сравнить речь этого источника древнеиндийской мысли о нахождении «пуруши» в «двух состояниях» бытия или его блуждании «по обоим мирам» (и роль феномена «сна», как некоего «третьего», «промежуточного» состояния, способного образовывать связь между ними, осуществлять переход от одного к другому и обратно) со словами Платона о двух возможных образах «мира» или состояниях «бытия» человеческой «души» – образах бытия мира «зримого» и «безвидного»; а также с его речью о перипетиях странствия души по пределам обоих этих миров, о прохождении ею пути следования, совершении перехода из мира «этого» в «иной», из образа бытия и мира видимого и узнаваемого – в мир невидимый и бытие неузнаваемое [➥3.2.03.12 (***)].
  3. Образ «птицы небесной» почти во всех исторических культурах воспринимался как родовой образ «крылатой», небесной, бессмертной – «души живой»: образ символического посредника между миром тем и этим, земным и небесным, дольним и горним, бытием мирским и божественным, смертным и вечным.
  4. И если продолжать истолковывать символ птицы как родовой образ души, то тогда можно вспомнить один из древнеиндийских вариантов расшифровки символа птичьего гнезда: образ своего собственного, наиболее «близкого» и «родного» себе тела – «тела» существа «самого себя». Но возможен и другой вариант понимания символа полёта-падения птицы-души «в» или «на» своё «гнездо» (не смотря на всё кажущее здесь противоречие, не исключающий собой первый вариант понимания символа птичьего гнезда, так как древ.-инд. понимание существа образа «самого себя» или самой «сущности» Атмана включает в себя оба эти аспекта его бытия: и существо явления «своего» тела и принцип бытия «самого» духа): это когда под образом «родового гнезда» подразумевается «место» обитания (место-пристанище, прибежище или убежище) где-то «в глубинах» бытия самого духа (Атмана: сознания-бытия-«самого-себя» или «своего-Я») – «находящийся среди чувств, свет внутри сердца» (IV.3.7). И тогда символ падения птицы-души (или «наблюдающего» за ним существа «глаза»-пуруши, или, с «другой стороны» своего явления, образа видения существа самого «этого пуруши в глазу») будет пониматься под образом действия того, как «он [Атман] спускается в сердце»: «Когда этот пуруша в глазу возвращается назад, то [человек] перестает познавать образы. “Став единым, он не видит”, …“Став единым, он не познаёт”, – так говорят» (IV.4.1-2). И этот образ действия «спускания» в глубины бытия духа будет продолжаться «вплоть» до полного «достижения» им того последнего «конца» (своей окончательной цели), суть предельного основания или самой что не на есть внутренней границы явления образа своего бытия  – «света внутри сердца», когда: «Конец его сердца начинает светиться, и с этим светом этот Атман выходит через глаз, или через голову, или через другие части тела» (IV.4.2). «Границы» – находящейся по-«среди чувств», проходящей по самой «сердцевине» данного образа бытия; служащей как, в частности, для «разделения этих», так и, в целом, для сообщения (быть соединительным «мостом») между собой самых разных «миров»: «Поистине, он – великий нерожденный Атман, состоящий из познания, [находящийся] среди чувств. В этом пространстве в сердце лежит господин всего, владыка всего, повелитель всего. …Он – мост, [служащий] границей для разделения этих миров» (IV.4.22).