3.2.03.11
В одном случае своего рассмотрения (см. стих 18 [➥3.2.03.09]) производится всё тот же принцип проведения сугубо внешнего отличия той или иной формы явления сна или определённого вида его «содержания» от всего по отношению к нему феноменально иного – от всего того, что феноменом или состоянием самого сна «как таковым» по определению своему никак не является. – То есть определению основанному, прежде всего и главным своим образом, на принципе полагания внешней границы явления сна [➥3.2.01.18].

И первым таким явлением, которое способно здесь в полном смысле этого слова противопоставляться феномену сна в качестве его основной «противоположности», представляется существо явления самой яви или феномен бодрствующего состояния (называемого здесь «состоянием пробуждения», buddhāntaṃ) бытия человека. – Феномен, казалось бы, по такому принципу деления реальности человеческого образа жизни и деятельности сознания «на два» образа своего бытия или, по крайней мере, на две стороны его явления – совершенно отличный от противоположного ему феномена «состояния сна», способный полностью исключать собой и из себя – само это существо явления сна как таковое.

Но с другой стороны мы также ещё видим и то, что суть описываемой здесь формы отношения между состоянием сна и бодрствования определяется как отношение «блуждающее» (странствующее, бродящее, мечущееся, мятущееся или «колеблющееся», ср. [➥3.2.03.12(***),прим.2], см. также для сравнения [➥3.2.04.07(***)]) – «по обоим этим состояниям».

Причём данный образ действия «блуждания» происходит ни-где и ни-как иначе, как в границах явления образующихся здесь форм взаимоотношений между этими двумя, по своей сути, противо-стоящими друг другу «состояниями» человеческого бытия.

Производит это самое по форме своего явления противоположно-направленное, по образу своего действия исходно-возвратное, по существу своему взаимо-обратное одно в отношении другого движение. – Движение наглядным образом своего действия происходящее никак иначе, как «вдоль» обох противо-лежащих друг другу «берегов». Пересекающее пространство потока реки от одного его «берега» к другому – и обратно. Способное перемещаться в пределах этого самого продольного измерения пространства течения речного потока – передвигаться по поверхности его «водной глади» (зеркально-отражательной поверхности «потока сознания»):  туда-сюда, вперёд-назад, справа-налево, вдоль и поперёк.

При этом никоим своим образом не преступая положенных ему здесь пределов,1 – не заходя за пределы, не выходя из единого для него образа пространства и времени этого самого движения «течения» потока-реки.

Или, по меньшей мере, не нарушая собой его «общего хода»: заданного ритма движения и скорости течения, единого направления и определённого порядка следования, установленного пути прохождения от «начала» к «концу». – И в целом не разрывая самого этого «круга» своего образа движения: исходно происходящего от общей «причины» (например, причины определяемой [см.➥3.2.04.07(***),прим.2]: всемирным «законом тяготенья», общим для всех вещей и существ мира состоянием «паденья» и в этом всеобщем «падении в мир» стремлением занять в нём своё «естественное место») и неизменно приходящего к одной и той же «цели».

В этом смысле можно сравнить с сутью всего здесь сказанного один из вариантов перевода загадочной платоновской фразы, дающей определение сущности подобного рода «обратно противоположного» или взаимо-обратного (ἀντίστροφα) отношения между явлениями сна и бодрствования:

Всё в этом случае хоть и обратно противоположно, а идёт к той же цели [πάντα γὰρὥσπερ ἀντίστροφα τὰ αὐτὰ παρακολουθεῖ] (Платон, Теэтет 158с, пер. В. Карпова).

Другими словами, и тот и другой феномены человеческого образа бытия и деятельности сознания – феномены сна и бодрствования – оказываются способными в подобного рода «блуждающем» (колеблющемся, «вибрирующем», мелькающем, мерцающем) образе действия происхождения как форм их собственного явления в бытии нашей жизни (жизни сознания), так и форм взаимоотношения друг с другом существовать и действовать не только по-очерёдно показывая себя «то с одной стороны, то с другой» стороны своего явления, появляясь на свет и выступая на вид по существу своему по-переменно – то во сне, то наяву.

Но и в целом – «целом»: как ни-чем или ни-кем, объективно или субъективно, эмпирически или психологически ещё не поделённом на две части, до конца на обе свои половины не разорванном, окончательно для себя не разломанном на-по-полам образе пространства и времени, мира и бытия, жизни человека и деятельности сознания – существовать и действовать по-парно:

Находясь одновременно и вместе «по обоим этим состояниям» – и во сне и наяву. Будучи в равной мере, совершенно одинаковым образом явления своего бытия причастными – и «состоянию сна и состоянию пробуждения» (бодрствования).2

А значит форма их взаимоотношения никоим образом не может быть сведена к одному только принципу своего взаимоисключающего противопоставления этих двух состояний бытия человеческого сознания друг по отношению к другу.

Отсюда у нас появляются все основания полагать, что существо взаимосвязи этих двух сторон явления бытия человеческого сознания может быть определена и должна описываться, вдобавок ко всему прочему, также ещё и в форме «завязывания» между ними сути самого настоящего, в полном смысле этого понятия парного отношения или в определённом смысле этого слова отношения двойственного (двойного, двоичного, двоякого) – как отношения по определению своему взаимного или обратного и, в целом, отношения взаимо-обратного.3

Существо взаимного отношения или отношения взаимности между явлениями сна и бодрствования, как впрочем и между любыми другими явлениями мира и бытия, самого разного рода состояниями нашей жизни и деятельности сознания, мы будем определять для себя следующим образом:

Это есть такого рода отношение, которое по существу своему оказывается способным как, с одной стороны нашего его рассмотрения (аспекта видения, познания, мышления), отчасти или же в целом исключать из себя и заменять (или подменять) собой существо одного явления другим, так и с другой стороны (другого аспекта) – «с точностью до наоборот» – частично или целиком включать в себя и дополнять (или дублировать) собой существо одного (того же самого) явления в его отношении к другому.

Или другими словами (второе определение): это есть образование такого рода взаимного отношения между двумя рассматриваемыми нами сторонами данного отношения, которое имеет место быть тогда, когда одна из этих сторон (как, впрочем, равным образом и другая) способна являться (или мыслиться) и стороной противопоставляющей себя существу явления другой стороны этого отношения, стороной «составляющей» собой основу его деления на два по своему смыслу противоположных друг друга, по существу взаимоисключающих друг друга явления (или понятия) – и вместе с тем, суть одновременно с этим, являться стороной «представляющей» собой существо самого этого отношения, включающей в себя и заключающей в себе смысл всего этого взаимо-отношения так как оно есть в целом.

Существо же обратного отношения между явлениями сна и бодрствования мы могли бы определять примерно в том смысле его понимания, в каком определял суть этого отношения Аристотель в Категориях (см. 12 и 13 гл.), называя его отношением «обратного следования бытия» (ἀντιστρέφει κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν) и рассматривая примеры того, в каком случае сопоставления между собой тех или иных явлений мира и бытия, предметов опыта или представлений (понятий) о них нашего сознания мы можем иметь дело с такого рода формой отношений, а в каком нет.

Это есть такая совершенно особого рода форма «обратного следования» (ἀντιστρέφει ἀκολούθησιν, ср. с платоновским: ἀντίστροφα τὰ αὐτὰ παρακολουθεῖ) одного вида сущего в его отношении с другим видом (или родом) сущего или по отношению к своему собственному образу бытия, которое допускает в их отношении друг к другу:

Во-первых, рассматривать как «данные вместе» (φύσει δὲ ἅμα, как «прирождённые быть вместе») – по данному им образу «бытия» и присущей себе «природе» явления предполагающие одновременность существования и совместность присутствия одного в отношении другого.

(Пусть эта самая одновременность существования и совместность присутствия их в отношении друг друга будет происходить и в разных – скрытых или явных, видимых или не-видимых, опознаваемых или не-опознаваемых для нас – формах своего явления или способах данности. Например, в такой форме явления или способе данности: когда или где мы видим одно «из двух», тогда и там же, в то же самое время и на том же месте – не видим другое.)

А это уже в свою очередь, во-вторых, позволяет исключать из рассмотрения сути этого отношения принцип «предшествования» одного другому в том порядке своего следования как, например, первое предшествует второму или как «единица» может по определённому порядку счёта предшествовать «двойке».

(В этом случае обе стороны отношения в такого рода форме своего «обратного следования» друг другу могут выступать как одинаково «первые», так и в равной своей мере «вторые».)

Что, в-третьих, позволяет исключать характер предшествования одного другому «по времени» (κατὰ χρόνον), порядок следования одного-за-другим «во времени».

Или уже, в-четвёртых, позволяет исключать из рассматриваемой нами формы отношения и порядка следования друг другу сторон его образующих порядок причинно-следственного отношения их друг к другу, порядок следования одного-из-другого «по причине» и «следствию».

(Одно не является «причиной» другого, как и второе по отношению к первому его «следствием» – особенно в том смысле совершенно грубого, сугубо одностороннего, каузально-детерминистского понимания сути причинно-следственных отношений и в целом понятия «причинности»,  как стало принято их понимать в науке и философии нашего времени.)

И наконец, в-пятых, проведя все эти перечисленные здесь аспекты определения сути рассматриваемой нами формы «обратного следования» одного вида сущего по отношению другому виду или роду сущего и в целом к образу его бытия, теперь можно более определённым своим образом положить в основу происхождения существа такого совершенно особого рода порядка их следования  уже ничему больше для себя «другому» – как своей же собственной природе или собственно самому бытию (κατὰ τὴν τοῦ εἶναι).

(И именно в этом смысле определения закона «обратного следования бытия» мы можем также ещё расшифровывать и суть той самой исходно загадочной и достаточно трудной для нашего понимания аристотелевской формулы, определяющей порядок следования друг за другом и в целом характер взаимоотношения друг с другом таких двух форм явления сущего или его познания: как «понятное и явное для нас» и «явное и понятное по природе», см. Вторая аналитика 71b 30, Физика 184а 20, а также один из способов нашего её толкования применительно к «естественному пути» человеческого познания [➥3.2.01.06(***),прим.6].)

При этом античный философ приводит два примера подобного рода формы отношений между самыми разными видами сущего и образом их бытия, допускающих собой порядок их «обратного следования» друг другу.

Первый пример по сути своей раскрывает собой саму «природу» двойственных отношений (ср. прим. 3) и порядок обратного следования (как случай полной «обратимости» этих отношений) между такими двумя видами или родами сущего, как «двойное» и «половинное».  

Как, например, у двойного [διπλασίου] и половинного [ἡμίσεος]: они, правда, допускают обратное [ἀντιστρέφει] [следование бытия] (ведь если есть двойное, есть и половинное, и, если есть половинное, есть и двойное), но ни одно из них не есть причина бытия [αἴτιον τοῦ εἶναί] другого (14b 30).

Второй пример показывает суть подобного рода формы отношений и порядка его «обратимости» (ἀντιστρέφει) между таким видом сущего как существо человеческой «речи» (λόγος) и тем образом её бытия (εἶναι), о котором или «на языке» которого данный вид речи собственно и сказывается как речь «истинная» (ἀληθὴς λόγος).

А что нечто такое есть, — это ясно: бытие человека [εἶναι ἄνθρωπον] допускает обратное следование бытия [ἀντιστρέφει κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν] с истинной речью о человеке [πρὸς τὸν ἀληθῆ περὶ αὐτοῦ λόγον]; в самом деле, если имеется человек, то верна речь о том, что он человек. И это обратимо [ἀντιστρέφει]: если верна речь о том, что есть человек, то человек есть. Но верная речь [ἀληθὴς λόγος] ни в коем случае не есть причина бытия вещи [αἴτιος τοῦ εἶναι τὸ πρᾶγμα] (14b 15).4

Всякая другая не-истинная или и вовсе «ложная речь» (ψευδὴς λόγος) существа такого рода формы отношения и порядка прямого и полного (обратимого в целом) «обратного следования бытия», по-видимости, не образует.

Но, напротив, предполагает в своём следовании бытию отношение не-полной (односторонней) или не-прямой (превратной, перевёрнутой наоборот, «обратно превращённой») своей «обратимости» – или же и вовсе полной не-обратимости в отношениях речи и бытия.

(Ср. Мет. 1024b 30 [см.➥3.2.05.04(***),прим.5]: ложная же речь это не только речь о том, что «истинным» своим образом не существует, что «не есть» бытие, но и вообще «ни о чём» – то есть в существе такой речи, в источнике «обратимости» образа её бытия собственно «обращаться» не только не-на-что, да и вообще не-с-чем.)

Данные нами определения сути того, что именно мы можем понимать и в целом мыслить под этими двумя видами отношений – отношением взаимности и обратности образующихся здесь связей между самого разного рода явлениями мира и бытия, предметами опыта и представлениями сознания не только по своему смыслу не противопоставляются одно другому – логически не исключают друг друга.

Но и более того – по своему общему смыслу вполне могут предполагаться друг другом, одно способно включать в себя смысл другого и оба вместе логически взаимодополнять друг друга.

Поэтому о сути такого рода отношений мы можем также говорить и как об одной, общей для них обоих, по существу своему единой форме отношения «взаимной обратности» или «обратной взаимности» – и в целом взаимо-обратной форме зависимости того или иного вида сущего или образа его бытия в их отношении друг к другу.       

Возвращаясь назад, к началу нашего разбора сути определения феномена сна данного в рамках 18 стиха Брих.-упанишады и уже подводя некоторый итог всему выше сказанному, можно заключить, что здесь мы имеем дело с таким принципом определения и способом описания сути этого феномена в бытии человека и деятельности сознания, который мы могли бы, наверное, самым кратким для себя образом определить – как принцип установления внешней границы явления сна и способ описания чисто внешних форм его отличия от всего по отношению к нему феноменально иного. – И в первую очередь, конечно же, отличие феномена сна от феномена бодрствования и всех тех явлений нашей жизни и бытия, которые мы связываем с этим состоянием сознания.

Установленный принцип определения феномена сна и характера его отношений со всеми возможными другими явлениями мира и бытия или с самим бодрствующим состоянием сознания также ещё предполагает, как это хорошо видно из существа разобранного нами содержания 18 стиха, и  совершенно особый способ описания сути этих самых отношений – как отношений по определению своему двойственных:  блуждающих «вдоль обоих берегов»; колеблющихся между состоянием сна и состоянием бодрствования; попеременно или попарно являющих собой то одно, то другое или оба эти состояния как «данные вместе»; отношений происходящих на этой самой сугубо «внешней» своей границе перехода от одного состояния в другое и обратно.

Сущность такого рода отношений между явлениями сна и бодрствования мы смогли для себя определить (собрав в одно своё определение все представленные нами выше многообразные формы метафорно-символического описания характера этих отношений и сведя их к единому принципу своего понимания сути того, что они собой означают) – как отношения образования форм взаимной и обратной зависимости, суть взаимо-обратной связанности существа этих самых явлений друг с другом.

Подобного рода форма отношения между явлениями сна и бодрствования характеризуется прежде всего тем, что в видимом нами образе мира и бытия (причём без разницы где или как видимом – «во сне» или «наяву») это самое взаимно-обратное отношение их друг к другу обладает свойством неразрывности образуемой им связи, включая сюда и непрерывность существования данной связи «во времени».5

А это в свою очередь значит, что ни тот, ни другой феномен – ни сон, ни явь не могут быть в полной своей мере разделены между собой и в целом отделены друг от друга – рассматриваться как два отдельно взятых, самостоятельно существующих феномена человеческой жизни и деятельности сознания: сон не может вполне отличиться и в целом отделиться от яви, а явь – от сна.

Феномен сна в таком случае нашего его рассмотрения не может стать и вообще быть тем, что он по существу своего явления собственно есть или чем должен являться в бытии нашей жизни – существом явления сна в полной своей мере или «чистом виде». Но может быть лишь только явлением сна неполного (некрепкого, непрочного, неглубокого), стать сном не-вполне или на-половину – может являться одним лишь «своим» полусном или «самой» его полуявью.

Как впрочем, суть равным своим образом, и феномен яви не может стать тем, что он по существу своего явления есть или чем собственно должен являть себя в бытии нашей жизни – существом явления в полной мере и чистом своем виде на-яву. Но может быть только неполным или «нечистым» явлением яви, стать явью являющей себя не-вполне «наяву» или только лишь на-половину явленной (на одну сторону своего явления для нас стать явно «открытой», по другую сторону – быть явно или не-явно от нас «сокрытой») – может являть себя одной только «своей» полуявью или «нашим» полусном. 

А потому речь в рассматриваемом нами определении сна идет не о самом сне как таковом, не о сне в полной своей мере глубоком, не о сне «без сновидений» (suṣupti): сне не видящем «себя» и не видимом «нами» – во сне; сне не видящем сон и не видящимся сном; сне не «сновидческом» и не «сновиденческом».

Но только лишь об дном – своём сне, сне в той или иной мере для себя «глубоком», о сне «со сновидениями» (svapnā): сне видящем себя и видимом нами – «во сне» (ἐν-ύπνὶον); сне видящем сны и видящимся сном; сне «сновидческом» или «сновиденческом».

Сне – являющем себя в сновидениях и самим являющимся одним только своим сновидением. – Сне не способном отличить и в целом отделить себя ни от существа явления «своего» сновидения, ни от существа явления «самой» яви.

Сне-сновидении – для которого существо явления того и другого составляют собой неразрывное «одно», сплошное непрерывное «целое»: явление «во сне» есть одно и то же – по сути своей то же самое что и явление «наяву».

Сон есть никак иначе и ни-что-иное, как явь; а явь есть никак иначе и ни-что-иное, как сон – и ничего другого, ничто «третье» и вообще больше ничто.

Поэтому существу этой самой возможной здесь «третьей», феноменологически другой, феноменально исключительной по отношению к первым двум сторонам представленной нами формы взаимности отношений между явлениями «во сне» и «наяву» стороне существования феномена сна в бытии нашей жизни6 – стороне по своему виду совершенно «ничтожной» (лишённой видимого содержания), во всех отношениях «безвидной», никоим образом нам не-видимой ни во-сне, ни на-яву – отводится своя особая «негативная» роль.

А именно – роль установления границы существования, времени действия и в целом сферы простирания в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания как самих этих двух сторон их явления – сторон явления образа бытия нашей жизни во сне и наяву, в состоянии сна и бодрствования сознания, – так и самой  представленной нами здесь формы взаимоотношения обоих этих сторон друг с другом.7

Вынесения конечного предела существу самим этим: как в своём противопоставлении друг другу, так и совместном сочетании друг с другом не имеющим никакого предела; как в отношении самих себя, так и своём отношении ко всему для себя другому ничем определённым не ограниченным; как по времени своего действия, так и мере распространения на все прочие явления мира и бытия совершенно беспредельным – отношениям взаимной связанности и обратной зависимости одного и другого.     

В конечном счёте (в «конце концов»: своём первом и последнем для себя онтологическом измерении) – отводится роль установления исходного начала («начала начал») или первой причины («причины причин») возникновения в бытии нашей жизни самой возможности совершения в её непрерывно и сплошно-текущем потоке образования связей и отношений между самыми разными предметами опыта и представлениями о них нашего сознания – момента прерывания его хотя бы «на время» (временной или безвременной остановки потока сознания) или же полного разрыва «пространства» явления всего этого образа бытия (разрушение его «мира») и деятельности сознания в целом.

Первым, по своему существу фундаментальным и по общим своим последствиям ката-строфным для всего образа жизни и бытия человеческого сознания в целом – разрывом «потока» течения времени его жизни и самого «образа» бытия мог быть разрыв существа самой этой описанной в рамках 18 стиха структуры «блуждающего» или анти-строфного характера отношения между такими двумя предельными для него «берегами», как явления во сне и наяву или состояния сна и бодрствования. – Так как именно эта форма отношений между такого рода феноменами жизненного бытия и состояниями сознания полагалась мыслителями древней Индии в основу рассмотрения всех прочих форм отношений сущего и бытия, предметов и явлений в них участвующих.

И в этом же смысле нашего понимания сущности явления, принципа действия и способа существования в бытии человеческой жизни и деятельности сознания феномена глубокого сна в его отношении ко всем возможным другим феноменам бытия или состояниям сознания как их конечного предела или же исходного начала (что здесь по своему смыслу одно и то же: начало и конец суть одно), подлинной первопричины – «причины причин» или той самой «причины бытия» (αἴτιον τοῦ εἶναί), о которой говорил Аристотель, что именно она то и отсутствует в структуре описываемой им формы взаимности отношения одного вида сущего к другому и существа производимого здесь порядка «обратного следования бытия» одного в отношении другого (ибо «ни одно из них не есть причина бытия другого») – мы можем раскрывать не одну только его «негативную» роль, но также ещё постигать и вполне определённое «положительное» назначение.

То есть в нашем случае рассмотрения форм двойственных отношений и взаимо-обратных связей между явлениями сна и бодрствования выполняемая в их отношении феноменом глубокого сна чисто негативная роль – служить первопричиной или «причиной бытия» (раз уж сами эти отношения такого рода своей онтологической причины не имеют) производимого разрыва сложившихся здесь форм взаимоотношения феноменов сна и бодрствования, а также всех прочих происходящих уже на основе этого взаимоотношения видов связей или форм отношений сущего и бытия – вполне может сочетаться и с таким по своему смыслу положительным значением:

Как исходная возможность появления на «месте» образования этого самого «разрыва» времени действия и образа бытия прежних связей и отношений каких-то других, по своему виду или форме явления феноменально иных – формирование новых или же обновление старых (в той или иной мере исчерпавших или полностью изживших себя) связей и отношений сущего и бытия: предмета и образа (представления), слова и вещи, материи и формы, тела и духа – и в целом сознания и бытия.

«Месте разрыва» данного нам образа пространства и времени бытия – о котором мы, учитывая мировую традицию описания сути подобного рода феномена, всегда можем говорить как о месте образования незримого зазора: прозрачного просвета, чистого пробела (см. о феномене «белого света» как единственно возможном «цвете» сна [➥3.2.01.15,прим.6; 3.2.01.19,прим.22]) или смутного провала (ума, памяти, чувства), разверзнувшейся в своей непроглядной тьме пропасти (пространства и среды «падения» во мрак неведения), безвидно (άειδής) зияющей Бездны (Άίδης).

Открытия (до полной своей и окончательной для себя «отвезнутости») на этом самом месте образовавшегося зазора предельно разверзнувшегося образа (εἶδος) «пространства» и «времени» бытия – зияния его собственного ничто, присутствия присущей ему пустоты. (Включая сюда и чисто буддийский смысл понимания принципа «пустотности» явления любого вида сущего и самого образа его бытия как совершенной исполненности в существующих формах отношений одного и другого, первого и второго, этого и иного – Закона «взаимообусловленного возникновения».)

Как и суть равным своим образом – о месте раскрытия в данном нам образе жизни и бытии сознания (в сознании бытия) самой их сокровенной, исконно родовой (родопорождающей) глубины (βάθος γενναῖος [➥3.2.04.19]) – перво-исходной основы нашего постижения сущности явления и способа существования феномена сна «глубокого». (Например, когда у нас появляются достаточные основания говорить о сущности постижения и в целом возможности достижения в бытии своей жизни такого совершенно особого рода состояния сознания и всего образа его бытия в целом – как состояние погруженности его в «светлую глубину безмятежного покоя», ἐν βυθῷ γαλήνης ἀκλύστου καταφανεῖ, см. концовку параграфа [➥3.2.04.14]).

Но обо всём этом мы можем более или менее ясным для себя образом мыслить и говорить только тогда, когда окажемся способными перейти от представленной в 18 стихе Брих.-упанишады логики описания феномена сна и характера его взаимоотношения с феноменом бодрствующего бытия нашего сознания к совершенно другой логике понимания сути этого феномена стиха 19. – Или от указанного нами в данном разделе принципа рассмотрения внешней границы явления сна и взаимно-обратной формы его отношения с явлениями бодрствования – к рассмотрению феномена сна «глубокого» с точки зрения внутренней границы определения сущности его явления или (что по существу своему здесь одно и то же) нашего собственного постижения смысла этого феномена в бытии своей жизни и деятельности сознания в целом.

  1. К слову сказать, в противоположность данному образу движения «блуждания» рыбы между двумя противо-лежащими (ἀντικείμενα) ему «берегами» образ движения «падения» птицы, как раз наоборот, пытается преступить и окончательно для себя преодолеть единственно «положенный» ему здесь предел, своё первое и последнее – «само» под-лежащее «себе» – основание (ὑποκείμενον).
  2. Таким образом, мы можем здесь говорить о форме образования и способе существования совершенно особого рода вида отношений. Как отношений – в отличие, например, от таких «классических» форм отношений формальной логики, какими являются отношение «противоположности» или «противоречия», – способных задавать и устанавливать собой во взаимоотношении  между двумя феноменами или сторонами его явлениями (и в целом любыми двумя «предметами» мира, «словами» языка, «понятиями» мышления и т.д.) не только тот или иной признак их отличия друг от друга, но и вполне определённую форму тождества их друг другу. Например, какую-то одну из трёх, уже рассмотренных нами в другом месте [➥3.2.01.19,прим.7], форм тождества данного вида сущего или образа его бытия по отношению их к самому себе или одно в отношении другого, о которых вёл речь Аристотель в Метафизике  (1021а 10-12), говоря об отношениях: «равенства» (ἴσον) – как тождества по «количеству» (ποσὸν) или «по числу»; «подобия» (ὅμοιον) – тождества по «качеству» (ποιότης) или «по виду»; и в собственном смысле этого слова «тождественности» (ταὐτὸ) – тождества по «сущности» (οὐσία) или «по бытию».  
    Платон в диалоге Теэтет (158 c-d) в своём описании сути подобного рода парного или как он здесь его называет антистрофного отношения между явлениями сна и бодрствования задал одно из возможных здесь измерений определения формы их тождества. А именно – определённую меру равенства времени их бытия (ἴσου ὄντος τοῦ χρόνου), благодаря которой оба эти состояния человеческого сознания совершенно «одинаковым» образом могут претендовать на достоверность явления или на саму «истинность» существования образа своего бытия (εἶναι ἀληθῆ).
    В этом отношении мы можем для себя отметить пока только одно: данное определение формы тождества существующего между явлениями сна и бодрствования, основанное на установленном здесь Платоном принципе равенства времени их бытия не единственное из возможных его определений, но вполне может иметь и другие определения форм тождества их друг другу в бытии человеческой жизни и деятельности сознания. И это хотя бы уже потому, что время сна и время бодрствования в чисто количественном, сугубо хронометрическом их измерении в бытии человеческой жизни уж точно никак не могут быть равны между собой: в среднем своём измерении время сна занимает в жизни человека примерно одну треть от времени бодрствования, но никак не ровно половину. А значит указанный Платоном феномен такого рода «равенства времени» сна и бодрствования требует для своего понимания ещё и какой-то иной, существующий помимо одного только своего «хронологического» измерения, смысл определения образа бытия этого самого времени сна или бодрствования.
    То есть, иначе говоря (опять возвращаясь к принципу деления Аристотеля), в такого рода отношениях сна и бодрствования, вполне допускается возможность не одних только в чистом своём виде «количественных», но и самого разного рода «качественных» или даже единственных в своём роде «сущностных» (ибо сущность по определению своему «всего» и «всегда» одна) – а значит, по существу своему уже онтологических – определений принципа тождества их бытия. Например, тот же самый Платон, в этом же самом своём определении принципа «равенства» бытия времени сна и бодрствования, устанавливающего здесь собой определённую меру тождества их отношений друг с другом, говорит не об одном только количественном измерении сути этого равенства и в целом существа определяемой им здесь формы тождества. Но также ещё, в дополнение к этому сообщает – и о некотором другом по своему смыслу уже чисто качественном измерении данной формы тождества. А именно: о возникновении в данном отношении формы некоего по своему виду довольно-таки странного (не совсем здесь для себя «уместного», «самого на себя» не похожего, с «собой самим» не сходящегося) – «нелепого сходства» (ἄτοπος ἡ ὁμοιότης).
  3. К такого рода типу отношений Аристотель относит и форму взаимности отношения (πρὸς ἄλληλα) образующегося между такими двумя «по свой природе» (πεφυκότων) родственными понятиями, как «двойное» (διπλάσιον) и «половинное» (ἥμισυ). См. Аристотель, Риторика, кн. 2, гл. XIX:
    И если [возможна] одна из двух вещей, по своей природе находящихся во взаимном соотношении, то [возможна] и другая из них, например, если [возможно] двойное, то [возможна] и половина, и если [возможна] и половина, [возможно] и двойное.
    В этом смысле мы можем для себя отметить, что античный философ в пятой книге Метафизики в главе специально посвящённой разбору понятия «соотнесённого» (πρὸς τι), по всей видимости неслучайным образом, первым же примером в общем списке существующих видов со-отношений или форм взаимо-отношений между собой самого разного рода феноменов бытия и понятий человеческого разума выдвигает следующее своё определение сути этих отношений («пример», который мы можем принять за первое их «определение»): Πρός τι λέγεται τὰ μὲν ὡς διπλάσιον πρὸς ἥμισυ, «Соотнесенным называется то, что относится как двойное к половинному» (1020b 26). – Давая тем самым понять, что существо такого рода отношений мы можем мыслить и толковать, в первую очередь и главным своим образом, как отношения двойственные или парные.
    Более же подробное описание и наиболее полное раскрытие смысла данной аристотелевской формулы, способной в столь краткой своей формулировке наиболее точным своим образом определить сущность бытия парных или двойственных отношений, но уже применительно ни к чему больше другому, как к феноменам сна и бодрствования, мы можем найти в таком древнеиндийской памятнике философской мысли, как комментарий Шри Гаудапады (5 – нач. 6 в.) на Мандукья-упанишаду. Философ адвайтист следующими словами описывает существо формирования подобного рода форм «двойственных» и в целом взаимных (в этой своей двойственности) отношений между явлениями сна и бодрствования:
    Подобно тому как в сновидении сознание колеблется в силу майи как бы в двух проявлениях, Так и наяву сознание колеблется в силу майи как бы в двух проявлениях. Нет никакого сомнения, что в сновидении недвойственное сознание выступает как бы в двух проявлениях, Но нет и сомнения, что и наяву эта недвойственная сущность выступает как бы в двух проявлениях (Мандукья-Карика IV 61-62).
    Из приведённой цитаты мы достаточно хорошо видим, каким именно образом действия своего «проявления» в жизни человека или деятельности «сознания» существо образования двойственных или взаимных отношений между явлениями сна и бодрствования может определённым своим образом «складываться» (в взаимо-обратной форме своего отношения друг к другу со-четаться друг с другом) из двух представленных Аристотелем форм со-отнесения «двойного» (διπλάσιον, отношения «как бы» помноженного «на два», самого на себя удвоенного) к «половинному» (ἥμισυ, отношения «как бы» поделенного «на два», самого на себя разделенного, на-по-полам раздвоенного) – и обратно («прямо наоборот») половинного к двойному (что в целом создаёт прецедент двусмысленного, эффект «двойственного», «двойнического» или «двойникового» отношения).
    С одной стороны, феномен сна, равно как и феномен бодрствования, наделяются здесь половинной формой своего образа бытия только в том случае, если пытаться соотносить их между собой – рассматривая суть взаимоотношения одного с другим через призму их отношения к чему-то одному, по отношению к ним обоим «третьему», «недвойственному» целому, самому по себе единому и неделимому образу бытия и жизни «сознания». Так что и тот и другой феномены оказываются способными равным своим образом делить существо этого самого единого и целого образа бытия и жизни сознания на две разные, суть феноменально отличные друг от друга «половины» или «стороны» его явления – на явления «во сне» («в сновидении») и «наяву».
    «Половинность» (в др.-греч. значении ἥμισυ) здесь выступает как поделенная на два, сама на себя разделённая, как в отношении к себе, так и ко всему для себя другому – раз-двоенная форма двойственности отношений феноменов сна и бодрствования.
    С другой стороны, двойной формой явления образа своего бытия эти же самые отношения между явлениями сна и бодрствования наделяются тогда, когда они начинают рассматриваться уже не в отношении к чему-то одному и целому, единому и неделимому «третьему» (бытию «недвойственного сознания»), но через призму их отношения к такого же рода двум другим – по сути своей «подобным» образом явления своего бытия раздвоенной или «разделенной» на две «половины» форме отношений феномена чувственного «восприятия» и существа самого «воспринимающего» (ср. там же 47):
    Эта двоица, подобная двоице восприятия и воспринимающего, есть всего лишь вибрация сознания. Сознание же безобъектно; потому-то его и называют вечно лишенным связей (см. там же 72).
    «Двойным» (в значении др.-греч. διπλάσιον) и в полном смысле этого слова «двойственным» (в значении διπλόος) образом бытия или формой отношения к нему нашего «сознания» в этом случае здесь начинает выступать существо образования этой же самой сначала разделённой на два (на явление сна и бодрствования, восприятия и воспринимающего и т.п.) и уже только затем помноженной на два – самой в отношении себя и в отношении к своему-другому (как к своей «половине») у-двоенной формы двойственности отношений.
  4. И здесь сразу же следует отметить, что в отличие от первого аристотелевского примера рассматриваемых им случаев «обратного следования бытия» во взаимных отношениях одного вида сущего с другим сущим или с самим образом его бытия – назовём его примером в чистом своём виде онтической «обратимости» (ἀντιστρέφει) одного из таких видов сущего («двойного») в отношении к другому виду сущего («половинному») – последний пример описания форм «обратного следования бытия» в отношениях сущего и бытия мы можем для себя определить как случай обратимости онтически-онтологической (за неимением лучшего, будем использовать при определении форм обратимости отношений сущего и бытия эту терминологию М. Хайдеггера, обозначающую три уровня образования такого рода отношений: «онтическое», «онтически-онтологическое» и «онтологическое» [➥3.2.04.01(***)]) – Так как в данном случае речь идёт об отношении какого-то одного, по своему виду вполне определённого сущего, каким и является существо человеческой «речи» (как существо нашего собственного, собственно-человеческого «логоса», скажем, в его отличии от «самого Логоса» как такового, так как он есть в бытии «в целом» [➥3.2.04.05,прим.1,2]) – к образу самого его бытия.
    И только в этом смысле проводимого нами здесь принципа различия трёх уровней отношений сущего и бытия и, соответственно, трёх разных форм обратимости их в отношении друг с другом можно будет говорить о первой форме обратимости сугубо онтических отношений между такими двумя видами сущего, как «двойное» и «половинное» – как обратимости в полной своей мере и равным, но далеко не окончательным для себя (не вполне завершённым, по существу своему «без конца» само на себя обращаемым) образом бытия производимой в данных отношениях. Существо такого рода формы обратимости в отношениях между двумя видами сущего («двойным» и «половинным» или же явлениями «во сне» и «наяву») заключается не только в том, что ни одна из сторон данных отношений, как это сказано у Аристотеля, не является «причиной бытия» (αἴτιον τοῦ εἶναί) для другой, но и вообще – не даёт никакого повода для изменения образа этого самого их бытия как в отношении к себе, так и в отношении друг к другу. Такая форма «обращения» между двумя видами сущего производится путём простой смены и полной замены одного на другое. Совершается известного рода феномен перемены мест: одно приходит «на место», в-место и за-место, взамен места другого – происходит занимание и имение места другого как «своего» и своего как «другого». При этот не происходит никакой перемены – «ровно» и «равно» никакого изменения в образе бытия того, что собственно здесь меняется своими местами, сменяется одно другим и заменяется друг на друга. Более того, как раз обозначенная выше мера равенства и полноты (мера «равной полноты» или «полного равенства») данной формы «оборачивания» одного вида сущего на другой, «обращения» их вместе друг с другом и взамен одного другим обеспечивается здесь тем, что производится эффект такого рода действия их полной взаимозаменяемости друг другом – никоим образом не меняя своё бытие, непременно минуя, постоянно подменяя собой и заменяя на себя необходимость действия такого же полного и окончательного для себя (до конца завершённого) «обращения» всего образа их бытия в целом.
    А при рассмотрении второй формы обратимости в отношениях сущего и бытия (обратимости онтически-онтологических форм отношений) можно будет говорить о возможности в той или иной своей мере совершённой и в целом для себя завершённой, но не во всех отношениях равной и полной своей мере «обратного следования бытия» такого вида сущего, как человеческая речь – в её отношении к тому самому виду сущего (как «предмету» высказывания) или самому образу его бытия, о котором она собственно и сказывается. Возможность же неполноты меры обратимости такого рода формы взаимных отношений «речи» и «бытия» Аристотель определяет тем, что здесь нарушается главенствующий в первой форме обратимости отношений («двойного» и «половинного») принцип отсутствия «причины бытия» с обеих сторон рассматриваемого здесь вида отношения и допускается присутствие таковой, по крайней мере, с одной из сторон данных отношений – и в первую очередь, разумеется, со стороны явления «образа» или существования самой «вещи» (в т.ч. и как определённого «предмета» высказывания) бытия, собственно «о чём» или «на языке» чего эта самая речь сказывается. Продолжим и доведём до конца приведённую выше цитату из аристотелевских Категорий:
    Но верная речь ни в коем случае не есть причина бытия вещи, однако вещь [πρᾶγμα], по-видимому, есть некоторым образом причина истинности речи [φαίνεταί πως αἴτιον τοῦ εἶναι ἀληθῆ τὸν λόγον]: ведь в зависимости от того, существует ли вещь или нет, речь о ней называется истинной или ложной (14b 15).
    В другом месте (см. 3 гл. 11 кн. Метафизики) Аристотель приводит пример и третьего случая рассматриваемых им форм «обратного следования бытия» в отношениях сущего и бытия – обратимости в собственном смысле этого слова онтологической: «взаимообратимости» (ἀντιστρέφει) полной и совершенной между такими двумя видами или родами бытия сущего, какими являются само-по-себе «сущее» (τό ὂν) и «единое» (τό ἕν) и весь этот самое-на-себя «обращаемый» в их отношении друг к другу образ бытия в целом (или «сущее как-таковое вообще», τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καθόλου) – в пределах которого собственно и «возвращается» (ἀνάγω), на основании которого «выводится» и к обоснованию которого в конечном итоге «возводится» (в т.ч. и чисто логически «приводится» и «сводится», ἀναγωγὴν) подобного рода форма взаимо-обратных отношений, когда  одно равным своим образом и в полной мере полагается «причиной бытия» другого:
    И нет никакой разницы, относить ли то, что называется сущим, к сущему или к единому [τοῦ ὄντος ἀναγωγὴν πρὸς τὸ ὂν ἢ πρὸς τὸ ἓν γίγνεσθαι]. Даже если сущее и единое и не одно и то же, а разное [μὴ ταὐτὸν ἄλλο δ’ ἐστίν], то они по крайней мере взаимообратимы [ἀντιστρέφει], ибо то, что едино, есть некоторым образом и сущее, а сущее — единое (Метафизика 1061а 18).
    Пока скажем только одно: без раскрытия сути подобного рода чисто онтологических (а не одних только предметно познаваемых онтических и субъектно постигаемых онтически-онтологических) форм отношений сущего и бытия – в данном случае раскрытия сути взаимности отношения «сущего» и «единого», а значит и описания структуры «обратного следования бытия» одного в отношении другого и полной «обратимости» само-на-себя всего их образа бытия в целом – мы не раскроем и искомую нами глубинную суть, от наших глаз «скрываемую» природу явления феномена сна в бытии нашей жизни, не сможем постичь ту самую фундаментальную (трансцендентально-онтологическую) структуру образования исходно-возвратных и в целом взаимо-обратных форм отношений сознания и бытия, которая лежит в основе существа исследуемого нами феномена.
  5. Когда этот самый образ движения потока происхождения явлений мира или событий жизни во времени, постоянно «текущий», непрерывно «текучий» ход движения «самого» времени нашего жизненного бытия может нами видеться и в целом представляться под образом действия – бесконечного хождения по кругу: никогда не останавливающейся, «самой по себе» идущей, саму на себя сменяющейся и саму же себя без конца повторяющей – череды «состояний» сна и бодрствования, явлений «во сне» и «наяву». Время-от-времени случающихся с нами быть в бытии нашей жизни, друг друга сменяющих во-времени и одно другим заменяемых на-время – наших собственных временных засыпаний и точно таких же временных просыпаний. Но для самого этого нашего сознания времени бытия своей жизни совершенно безвременных: всегда не-во-время, каждый свой раз не-свое-временно – ни-ко-времени происходящих.
  6. И это самое пока ещё только чисто логически вводимое в основу разбираемой нами сути сообщения 18 стиха и в целом феноменологически выводимое из более широкого контекста нашего прочтения вместе смыслов сообщений обоих стихов Брих.-упанишады (ст. 18 и 19 и, конечно же, не только их одних, но и всего текста раздела Яджнявалкьи данной упанишады) – феноменальное (так и не названное в этих двух стихах по своему имени) «третье» мы будем рассматривать здесь с всего одной, но по своей мысли достаточно ясной и вполне определённой для себя целью:
    Дабы уже нам самим постараться (разумеется, в качестве своего дополнительного комментария к разбираемому нами здесь тексту 18 стиха, так как такого прямого логического вывода из его содержания не следует) путём доведения до полного своего «логического конца» (последнего мыслимого предела) проводимого здесь принципа чисто внешнего отличия феноменов сна от бодрствования, а также производящейся на его основе формы взаимности отношений их друг с другом, отыскать внутри (т.е. путём проведения «внутренней границы», установления принципа «онтологической разницы» [➥3.2.01.19]) этих самых по существу своему сугубо двойственных отношений место «третьему» – феномену самого глубокого сна как такового. Обеспечивая тем самым хоть какую-то возможность перехода от логики изложения смысла 18 стиха к логике стиха 19.
  7. Но только вот сущность явления и способ нашего понимания устанавливаемой здесь границы в отношениях феноменов сна и бодрствования будет уже совсем другой – суть принципиально иной чем тот, который мы представили при описании сути сугубо внешних границ их отличия друг от друга, существующих форм взаимоотношения одного с другим и в целом осуществляемого образа действия перехода одного в другой. Ни к чему этому данная граница феномена сна отношения не имеет: она не является ни принципом отличия его от явлений не-сна; ни мерой взаимоотношения с явлениями бодрствования, ни моментом перехода одного из этих двух феноменов бытия нашей жизни в другой и обратно.
    Сущность явления и форма существования такого рода границы, по крайней мере, в том самом негативном смысле нашего её понимания, собственно о котором у нас сейчас и идёт речь, будет заключаться в том, чтобы полностью нарушить и в целом (от начала и до конца) разрушить все эти по своему виду чисто внешние границы явления сна в нашей жизни, по способу своего бытия сугубо двойственные формы его отношений с явлениями бодрствования. Произвести по отношению к ним свою особую исключительно-отрицательную роль, выступить в форме их абсолютного и совершенного (в целом завершённого) – исключительно полного отрицания.
    А именно – формы отрицания, оказывающейся способной исключать существом такого рода совершенно особого, суть предельно-исключительного состояния бытия сознания, каким собственно и является состояние сна глубокого – не только и даже не столько какое-то одно из двух других отрицаемых здесь состояний сна или бодрствования как отдельно данное. – Ибо, как мы уже это выяснили, каждое отдельно взятое от своего-другого состояние сознания в полной своей мере исключить из образа бытия их взаимного отношения друг с другом как раз-то и невозможно. – Но сколько оба этих состояния как вместе взятые – а может быть и только как вместе данные (по самой «природе» своего явления «данные вместе», φύσει δὲ ἅμα) в существе описанной нами здесь формы «взаимности» или структуры «обратности» их отношения друг с другом.