3.2.03.12
В другом случае своего рассмотрения (см. стих 19 [➥3.2.03.08]) мы начинаем иметь дело с уже совсем иного рода как по своему содержанию (предметно-содержательному составу), так и по форме (логической структуре) – суть по самому определяемому здесь «предмету» и его определяющему «смыслу» – определением понятия сна.

И первое, что мы можем вынести из нашего общего сравнения смыслов этих двух определений феномена сна, так это тот очевидный факт, что данное здесь предметно-смысловое содержание второго определения не только никоим своим образом логически не выводимо из содержания первого, но и вообще мало чем (ни содержательно, ни чисто логически; ни по смыслу своего определения, ни по самому предмету своего описания) с ним связано.

И поэтому ещё при нашей попытке раскрытия основного смысла определения понятия глубокого сна, данного в 19-том стихе, мы можем смело оставить в стороне всю ту логику определения феномена сна, данного в стихе 18, которую мы попытались воспроизвести в рамках предыдущего разбора [➥3.2.03.11] – исходя из проводимого здесь принципа чисто внешнего отличия феномена сна от всех других явлений человеческого сознания и определения формы взаимности отношения явлений сна с явлениями бодрствования в бытии человека.

Для раскрытия смысла всего данного здесь сообщения в целом нам понадобится уже совсем другая логика нашего понимания сущности явления и образа действия феномена глубокого сна, чем та, которую нам удалось установить выше.

Согласимся, что это будет и сама по себе довольно-таки странная, и для возможностей нашего её понимания достаточно парадоксальная логика,1 предлагающая нам думать и позволяющая говорить о существе явления и принципе бытия какого-то уже совсем другого, не вполне нами знаемого, «от начала» и «до конца» рационально необъяснимого и в целом логически противоречивого феномена сна:  

Логика, в пределах которой мы начинаем вести речь не о том феномене сна, который мы оказываемся способными тем или иным способом своего чувственного переживания испытывать в качестве определённого «состояния сна» и вообще можем видеть в форме явления своих «сновидений», а о том феномене сна, в отношении которого – мы ровно ничего не испытываем (в т.ч. не испытываем «никакого желания», а значит не производим никаких действий по возможности удовлетворения желания и уже в следствие этого не претерпеваем никакого опыта «страдания») и никоим своим образом не видим «никакого сна».

Логика, в пределах которой мы можем говорить не о том явлении сна, в котором мы на время действия сна теряем бытие «себя самих» – теряем чувство бытия или ощущение жизни своего тела, души, ума, сознания или самосознания, личности, «я». – Но о том, в котором, наоборот, каким-то странным и непостижимым для себя образом (может быть, как раз, взамен этого самого потерянного в бытии ощущения жизни «себя» как собственно «своего» тела, души, ума, личности, «я»?) обретаем бытие – бытие естества (природно-родовую основу) и в целом существа «самого себя» [➥3.2.03.03;3.2.03.05].

Логика, в пределах которой наша речь вдруг заходит не о том хорошо всем известном «состоянии сна», в которое мы обычно погружаемся для того, чтобы в собственном смысле этого слова уснуть (supto) своим сном (состоянием-сна-себя, svapna-sthāna или svapnāntaṃ) и которому каждый раз подвергаемся с всего одной, казалось бы, единственно здесь для себя возможной целью: для того, чтобы «просто», «всего лишь» и «только» спать и видеть сны – спать «самим» и видеть «свои» сны. – А о каком-то уже совсем другом («не своём» или вообще «ничьём»), имеющим какую-то иную, неведомую нам, свою особую цель сне – о самом и самом «настоящем сне» (см. эпиграф), который «заставляет» нас не просто спать (и видеть сны), не только крепко уснуть и не столько надолго заснуть, сколько, наоборот, вдруг (ἐξαίφνης, внезапно, невзначай, неожиданно для самого себя) проснуться от «всякого сна». [➥]

 

***

Возможность более или менее полного нашего понимания смысла всего сообщения данного определения феномена глубокого сна в целом может быть нами достигнуто только в одном отношении – путём раскрытия определённой логической связи между смыслами обоих частей этого сообщения – и символико-описательной, и понятийно-определительной.

Нахождение которой, кстати, даётся здесь не так уж и легко. И во многом благодаря той самой, на которую мы уже пытались обратить внимание – таинственной неясности, странной недосказанности, конечной «недоопределённости» смысла именно первой части сообщения.

И одним из указателей на отсутствие здесь какой-либо окончательной для себя ясности установления смысла всего этого сообщения в целом как раз и будет являться невозможность с полной своей определённостью ответить на такой, казалось бы, совсем простой вопрос:

Так всё-таки, в конце концов, попадает падающая птица в своё «родовое» гнездо?

Или же не попадает в него вовсе? Например, каждый свой раз выпадая из этого самого образа действия неудержимого и невыносимого для себя «свободного падения» вниз где-то на середине пути.

В этом смысле можно было бы вспомнить платоновский образ неопределённо долгого «витания» (ἐπτοημένη)2 и при этом претерпевания «многого страдания» (πολλὰ παθοῦσα)3 – по пути своего следования в Аид существа падшей души (души наиболее «страстно привязанной к телу») «около» (или вокруг, περὶ, «вокруг да около») некоего «видимого места» (ὁρατὸν τόπον), пока сопровождающий её даймон «силою не уведет ее прочь» (см. Платон, Федон 108b).

Наш комментатор даёт вполне однозначную трактовку существа этого, самого по себе довольно-таки загадочного образа «видимого места», истолковывая его никак иначе, как обозначение – места погребения. Да и к тому же ещё нагляднейшим своим образом ассоциируемого здесь с представлением самой обычной земельной насыпи, выступающим над землёй видом могильного холма.4

Мы же со своей стороны, в контексте всего уже сказанного о древ.-инд. символе «падающей птицы» (и в целом родовом образе «падшей души»), обратим внимание только на то обстоятельство, что описанный здесь Платоном образ видимого места, являющегося душе и долгое время не отпускающего от себя её «блуждающего» взора, встречается ей нигде и никак иначе, как на пути её следования в места «славные, чистые и безвидные (γενναῖον καὶ καθαρὸν καὶ ἀιδῆ) – поистине в Аид» (80d) – в бытие незримого мира, в мир άειδής-а, царство бога Άίδης-а.

Мир – в котором полностью пропадает из вида, исчезает в самой своей без-видности (άιδές), растворяется в своём собственном не-ведении (άειδής) относительно образа своего «истинного бытия» существо этой самой падшей души.

Или несколько другой вариант понимания конечного пункта назначения пути следования падшей души в «мир иной» (напомним, что на страницах этого же диалога Платон проводит достаточно бескомпромиссный для себя принцип деления всего образа человеческого бытия в целом на «два вида сущего» или два образа бытия, δύο εἴδη τῶν ὄντων: на образ бытия «зримого», ὁρατόν и бытия «безвидного», άιδές, см. там же, 79а):

А именно, становления её на путь совершенного и окончательного для себя забвения (λήθη) образа жизни – «самого себя» и своего «истинного» (άληθῶς) бытия; следования её по пути полного «стирания» (сокрытия и растворения в тёмных водах течения реки Лето) каких-либо ясных и светлых, чистых и непорочных «образов» памяти о себе и своей подлинной жизни.5

И, может быть, как раз первое назначение образа существования и самого существа явления этого самого «видного места», которое душа встречает на пути своего следования в царство Аида – и никак не может вокруг (περὶ) него обойти (не может долгое время «обойтись» без всего того, что она своим видимым образом для себя здесь воспринимает и испытывает, созерцает и видит на этом самом «видимом месте» – месте «явления» существа самого видимого, месте «действия» – своего собственного видения) – так это задача: как можно дольше оттянуть по времени, как можно дальше отдалить от себя по своему действию, как можно вернее и надёжнее «оградить» себя – от самой не-обходимости действия вхождения (или нисхождения) в область бытия царства άειδής-а, мира άιδές-а.

Несколькими страницами ниже Платон пытается прояснить для нас смысл того, что собственно происходит с существом человека заблудшего и потерявшего себя в чертогах царства Άίδης-а. – Он теряет в пределах существования образа этого самого без-видного бытия даже не столько саму эту от «природы» ему данную способность зреть и видеть, сколько способность «узнавать» и в целом для себя «выносить» всё предстающее здесь его образу видения «зрелище»:

И если бы по природе своей он был способен вынести [ἀνασχέσθαι] это зрелище [θεωροῦσα], он узнал бы [γνῶναι], что впервые видит истинное [ἀληθῶς] небо, истинный свет и истинную Землю (там же, 110a).

В пределах бытия мира «неведения» (или состояния «невежества» сознания)6 происходит, может быть, самое страшное, что может произойти для существа «по природе своей» наделённого способностью видеть и созерцать, познавать и понимать всё им здесь видимое – это действие «созерцающего» видения всего предстающего здесь его взору «зрелища» и в то же самое время совершенно невыносимое для самого его существа состояние не-узнавания (ἀ-γνοεῖ) им всего этого – как «истинно» сущего, суть несокрыто явленного (ἀ-ληθῶς) образа бытия.

Причём «зрелища» не-узнаваемого и не-выносимого прежде всего для «глаз» самой этой без-видно павшей в существе явления своего полного и окончательного для себя состояния неведения образа своего истинного бытия – без-ведомо пропавшей в бездонной пропасти Аида (или в тёмных глубинах реки Забвения) души.7

Тогда как душе «умеренной» и «разумной» подобные, столь невыносимые для глаз падшей души зрелища, наоборот, являются образом бытия вполне ей – «по настоящему» (τὰ παρόντα) «знакомым» (οὐκ ἀγνοεῖ: букв. «не неузнаваемым», не-без-ведома знакомым), заведомо узнаваемым, узнающе ведомым, послушно ведомым:

Если душа умеренна [κοσμία] и разумна [φρόνιμος], она послушно следует за вожатым, и то, что окружает ее, ей знакомо [οὐκ ἀγνοεῖ τὰ παρόντα] (там же, 108а).

И потому вся происходящая здесь с ней перемена (μεταβολὴν) в образе её бытия и жизни (перемена в собственном смысле этого слова «метаболическая» [➥3.2.04.14] – вплоть до полной и окончательной для смены одного образа жизни или способа бытия на другой обратно себе противоположный) происходит для неё счастливым и благодатным образом, а весь проходимый ею путь (πορείαν) «отсюда туда и обратно будет не подземным, тернистым, но ровным, небесным» (см. Государство, кн.10, 619е).  

  1. Пара-доксальным своим образом не вмещающаяся во всю эту наиболее нам знакомую и привычную для нашего понимания общую логическую схему дихотомического деления образа нашего мира и бытия на такого рода две стороны их явления – как явления «во сне» и «наяву», состояние сна и состояние бодрствования, сон как «состояние» (тела или души) и как «сновидение», состояние сна как сугубо физический феномен и в чистом своём виде феномен психический, «физиология сна» и «психология сновидения», и т.д. и т.п.
  2. Глагол ἐπτοημένη производный от ἐπτόμην aor. к πέτομαι: летать, выпадать, бежать, спешить, досл. парить, перен. колебаться. Можно по своему общему смыслу сравнить с теми значениями слов, которые имеют единую корневую связь с санскр. pat, и на уже этой основе – с древ.-гр. path [см.➥3.2.03.03,прим.2].
    Следует также сказать, что Платон, описывая в других местах [см.➥3.2.04.12,прим.1] существо подобного рода образа действия полёта-падения, пархающе-парящего, витающе-колеблющегося движения души, применяет иной по своему смыслу синонимичный глаголу πέτομαι термин πλάνη, который уже напрямую, а не только в «переносном» смысле как в первом случае, переводится в значении блуждания-колебания. Ср. другие его значения: скитание, странствование; отклонение, отступление; заблуждение, ошибка; неопределенность, неустойчивость; обольщение; обман (отсюда же слово планета: «блуждающая звезда» и совр. планер, глаг. планировать: «лететь вниз, падать, спускаться на землю»).
    И в этом отношении также было бы интересно сравнить в каком именно смысловом контексте Платон использует в диалоге Алкивиад I (см. 117b-118b) это слово и в целом какой именно из вышеперечисленных аспектов его понимания он раскрывает при описании феномена по сути своей такого же «падшего»: самого по себе довольно-таки странного (доходящего до своего «нелепейшего положения», ἀτόπως ἔχοντι) и «тягостного» (являющегося «причиной всех бед») «состояния» (πάθος), подверженного самого разного рода страстям и страданиям, окончательно для себя заблудшего в полном своём «невежестве» (ἀμαθίᾳ, ἄγνοια) образа жизни души. Суть такого рода блуждающего состояния «падения» человеческого образа бытия и жизни души Платон определяет следующим образом: «Но если ты колеблешься [πλανᾷ], то не ясно ли из сказанного раньше, что ты не только не ведаешь самого важного [ἀγνοεῖς τὰ μέγιστα], но вдобавок, не ведая этого, воображаешь, будто ты это знаешь [οὐκ εἰδὼς οἴει αὐτὰ εἰδέναι]» (118b).
    Во времена уже поздней античности родоначальник неоплатонической школы философской мысли Плотин в трактате специально посвящённом теме «Нисхождения души в тело» (которую мы будем разбирать в другом месте более подробно и отдельно [➥3.2.04.07 и далее]) приводит ряд важных свидетельств того, какую свою философско-историческую связь представленный Платоном символ «свободного» (основанного на «свободном выборе») полёта-падения существа человеческой души и её неопределённо-колеблющегося блуждания «вкруг» образа бытия своей «падшей» жизни мог иметь с другими более ранними учениями древних греков: «Эмпедокла о полете [φυγὴ, изгнании, бегстве] от Бога, бродяжничестве [πλάνη, блуждании, колебании] и грехе [ἁμαρτία], с последующей карой [δίκη], и утешение полетом [ἀνάπαυλα ἐν τῆι φυγῆι] по Гераклиту – все это, одним словом, добровольное нисхождение [καθόδου], которое одновременно является и принудительным» (см. Плотин, IV, 8, 5; пер. С.И. Еремеева).
    Прокл в своём комментарии к платоновскому «Пармениду» даёт следующее определение феномену «блуждания» (πλάνη) как уже собственно философского понятия (понятия философии самого Платона и в целом неоплатонической философской традиции её комментирования и толкования), а также того, чему не свойственна эта форма движения сущего: «Действительно, блуждающим именуется все совершающее выход за свои пределы в виде множества, и лишь устойчивому и единовидному блуждание не свойственно» (Прокл, Комментарий к «Пармениду» Платона, Книга пятая, 996). Затем он проводит классификацию возможных видов движения «блуждания», значительно расширяющую наше представление о том, что именно под этой формой движения могли понимать и как собственно её мыслить сами древние греки: «Далее, слово «блуждание», похоже, может быть использовано в четырех значения: [1] как описание множества энергий, даже если эти энергии и пребывают вместе, [2] как указание на изменчивость множества, [3] как предикат множества, переходящего от одной противоположности к другой, [4] как синоним множества беспорядочных движений» (там же).
  3. Для сравнения [см.➥3.2.05.13,прим.2]: Аристотель в трактате «О сновидениях» выводит целый «закон» происхождения феномена сна в бытии человека, основанный на установленном им здесь принципе соотношения между существующим в человеческом образе жизни общим уровнем «страдательного состояния» его бытия, определённой мерой подверженности человеческого существа (или его «души») тому или иному виду «страсти» (πάθος) – и уровнем погруженности его в тот или иной вид состояния сна или в определённый «образ» видения своего сновидения.
  4. См. примечание 60 к диалогу Федон А.А.Тахо-Годи (Платон, Собрание сочинений в 4 т., т. 2, 1993). Прямая отсылка к широко известному во времена Платона, берущему своё начало из древней орфической традиции и часто задействуемому афинским философом в своих диалогах отождествлению: σῶμα – σῆμα, «тело – гробница души». В этом смысле мы можем провести ещё одну параллель по отношению другому комментарию, но уже данному к одному из мест перевода древнеиндийского текста Мандукья-упанишада (см. ст. 10), в котором его переводчик предлагает свой вариант толкования одного из двух содержащихся здесь обозначений понятия состояния сна со сновидениями (svapna-sthānas, именуемого здесь «тайджаса») – «возведение» (смысл второго его обозначения – «взаимность» был нами рассмотрен в предыдущем параграфе). Приведём весь этот комментарий целиком: «Возведение, utkarṣāt — содержит сильную компоненту значений “разбрасывание вверх (напр. зерна), возведение насыпи”, так что “возведение” здесь можно понимать и как движение вверх (корня языка и нижней челюсти при произнесении звука “у”), и как “возведение здания знания”, увеличение его количества» (см. Мандукья-упанишада, пер. В. Лукашевичуса, 2017, прим. 30). Со своей стороны обратим внимание только на то, насколько могут быть по своему смыслу сопоставимы, до полной своей «противоположности» друг другу взаимосочетаемы друг с другом: образ «движения вверх» (происходящего здесь в виде движения «разбрасывания вверх», «возведения насыпи» или «здания знания», которое, судя по смысловому контексту описания этого образа, вполне может оказаться зданием из песка), применяемый в манд.-упанишаде при описании феномена «обычного» сна (со сновидениями) – с образом «движения вниз» (представленным символом полёта-падения птицы на своё гнездо), встречаемым при описании феномена глубокого сна (без сновидений) в ст. 19 брих.-упанишады.
    С другой стороны, если всё же попытаться отвлечься от данного способа толкования смысла этого самого загадочного образа «видимого места» в русле орфической метафоры «тело—гробница души», – ведь в рамках данного фрагмента платоновского текста ни о какой земельной насыпи в виде могильного холма, ни о месте погребения чего бы то ни было речь всё-таки не идёт, – и обратить внимание только на то, что собственно содержится в самом этом словосочетании – ὁρατὸν τόπον. А содержится в нём в определённом своём порядке нами прочитываемое сочетание слов: «видимое (видящееся) место» или (несколько иначе понимая общий смысл этого выражения) «видение места»; или, наоборот, читая смысл этого словосочетания в обратном порядке слов: «место видимое (видящееся)» или «место видения» – и ничего пока ни метафорически, ни символически больше другое. Тот факт, что в смысле данного выражения может и не содержаться ничего больше другого, чем прямое его указание на собственно зрительный и никакой иной феномен человеческого бытия, пусть даже и в определённом его отличии от других форм чувственности и видов деятельности человеческого сознания, мы можем почерпнуть из другого высказывания Платона. В седьмой главе диалога Государство мы встречаем подобного рода выражение ὁρατῷ τόπῳ, когда Платон, ведя речь о феномене зрительного восприятия и проводя сравнение его со сферой деятельности умственного «созерцания», говорит о том, что это есть: «самое отчетливое [из ощущений], свойственных нашему телу, направлено на самое яркое [πρὸς τὴν τοῦ φανοτάτου] в теловидной и зримой области [ἐν τῷ σωματοειδεῖ τε καὶ ὁρατῷ τόπῳ]» (см. 532d). Уже в рамках одного только этого высказывания содержатся достаточно ясные указания на то, что именно мы можем понимать под природой самого явления, способом существования и в целом характером взаимоотношения с существом самим видящим  – феномена того самого «видимого места», о котором ведётся речь в диалоге Федон (и в частности понимания причины столь сильной его притягательности к себе взора души, раз уж только какой-то демонической «силой» возможно отвести взгляд души от этого места «прочь»).
  5. Тогда как начало обратного пути освобождения души от оков (сна) «падшего» состояния своей жизни и «восхождения» (пробуждения) к истинному образу бытия происходит от возращения ей способности памяти и мышления (и в целом сознания) – обретения душою способности к «новому видению» благодаря деятельности воспоминания и узнавания (осознания) существа всего здесь ею виденного уже никак иначе, как в виде истинно-сущего образа его бытия. См. Плотин трактат «О нисхождении души в тело», отдельные места которого можно рассматривать в качестве подробных комментариев на разбирающийся нами здесь текст Платона: «переходя в область разумной деятельности [ἐπιστραφεῖσα δὲ πρὸς νόησιν], опираясь на свои воспоминания [ἀναμνήσεως], пускай поначалу и смутные, сделав их основой нового видения и сутью своего бытия [θεᾶσθαι τὰ ὄντα], она постепенно освобождается от оков и начинает свое восхождение [ἀναβαίνειν]» (Плотин, IV, 8, 4; пер. С.И. Еремеева).
  6. Ср. слова разбираемого нами здесь места Брихадараньяка-упанишады: «И когда [он чувствует во сне], словно его убивают, словно его побеждают, словно его преследует слон, словно он падает в яму, то из-за невежества он ощущает при этом тот же страх, который знаком ему в [состоянии] бодрствования» (IV.3.20).
  7. Ср. брих.-уп. IV.4. ст. 10-11: «В слепую тьму вступают те, кто чтут незнание [andhaṃ tamaḥ praviśanti ye ‘vidyām upāsate]./Словно еще в большую тьму – те, которые наслаждались в знании [tato bhūya iva te tamo ya u vidyāyāṃ ratāḥ]./Безрадостными зовутся те миры [te lokā], покрытые слепою тьмой, /К ним после смерти идут лишенные знания [avidvāṃso], непробужденные люди».