Феномен глубокого сна

3.2.03.16
Более развёрнутую формулировку смысла первого отрицательного суждения – «не желает никакого желания» (na kaṃcana kāmaṃ kāmayate) даёт нам стих IV.3.21 Брих.-упанишады:

Поистине, это его образ [rūpam], поднявшийся над желаниями, свободный от зла и страха. И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана [prājñenātmanā] не сознает [veda] ничего ни вне [na bāhyaṃ], ни внутри [nāntaram]. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана [ātmakāmam], лишен желаний [akāmaṃ], свободен от печали.

В данном определении мы видим, что достижение эффекта «лишения желаний» (akāmaṃ) обеспечивается тем простым по своему смыслу фактом, что находящийся в состоянии глубокого сна «пуруша» лишается способности даже и не столько что-либо предметно-чувственным образом определённое видеть (воспринимать «на вид» или по этому самому «виду» помнить, мнить, воображать, грезить), но сколько способности «сознавать» (veda: ведать, видеть, знать, узнавать¹) это в качестве возможного – предмета своего желания.

В противном случае: в состоянии сна со сновидениями (svapna-sthāna) сновидец ни в коей мере² не лишается в отношении видимого им во сне предмета желания способности «сознавать» (в значении ведать-видеть) и в полной своей мере вожделеть его в качестве такового, тем самым постоянно сохраняя за собой возможность «удовлетворения» своего желания в пределах данного вида состояния сна.³ 

При всём этом происходит разбираемый в данном случае факт лишения «пуруши» в состоянии глубокого сна – пуруши находящегося здесь как бы в двойных «объятиях познающего Атмана» (prājñenātmanā): в «пространстве» объятия бытия «осознания-как-такового» (prajñāna-ghana) и существа самого «осознающего» (vijñeyaḥ) [➥3.2.03.07,прим.1]⁴ – способности «сознавать» (ведать-видеть) что-либо в качестве «предмета» и вообще какого-либо предметно-определённого для себя «вида» желания в обоих возможных в этом отношении формах измерения границ явления «образа» (rūpam) его бытия:

Как во «вне» себя – феноменально ему данных, определённым предметно-чувственным образом своего бытия им «воспринимаемых» предметов и явлений мира;

Так и «внутри» себя – существа явления и образа жизни своего собственного «тела», «своей души» (дживатман), «ума» (манас), индивидуально-личностного сознания (сознания самой «личности»), психологического «я».

Включая в последнюю форму измерения границы «внутри» явления «образа» своего бытия и существо его явления «во сне» (в обоих смыслах обозначения этого термина, а значит включая сюда и такое его значение – как «внутри» границ определяемого нами вида «содержания» сна или сновидения).

И оставляя тем самым в таком «поднявшемся над желаниями», окончательно для себя «лишенном желаний» как «вовне», так и «внутри» существующих измерений своих границ «образе» жизни и бытия пуруши – свободное место для возможности «достижения» им всего одного, но уже по своему существу совсем другого «высшего» для себя рода желания (своего рода «сверх-желания»: желания «сверх» всякого рода известных нам «видов» и тесно связанных с ними «предметов» желаний).

А именно: «свободное от зла и страха», «свободное от печали» и вообще какой-либо другого вида страдания – место имения «желанием [лишь] Атмана» (ātmakāmam).

«Место-имения» существа или самого образа его бытия – способного иметь только одно своё желание и быть самим желанием одного только «Атмана». – Как некоего совершенно особого рода: исходно предваряющего собой и в целом превосходящего любую нашу способность что-либо желать, иметь определённый «вид» или «предмет» своего желания и, в конечном счёте, достигать возможности своего полного и окончательного для себя «удовлетворения» в нём – «перво-» или «сверх-» желания.

Желания – в существе своего явления или самом образе бытия не имеющего ничего ни «перед» ни «за» собой, ни «до» ни «после», ни «внутри» ни «вовне» – и вообще помимо или вместо «себя»: не имеющего в отношении себя никакого другого ни «вида», ни «предмета», ни «имени» желаний, кроме одного – по своему виду беспредметного, по своему предмету безвидного, по своему имени безымянного (или «местоимённого») желания желающего существо «самого себя»:

Существо «себя» как собственно «самого» желания и существо «самого» как собственно «себя» желающего – и в целом существо образующейся здесь формы отношения «само-себя» как собственно желающего-желания.

О характере такого рода отношения или об образе самого его бытия мы можем теперь говорить по аналогии с тем, что уже было сказано о самом по себе едином и самого на себя неделимом («недвойственном») образе бытия «познающего Атмана»: как «самого себя» познающего знания или «самого себя» осознающего сознания – и аналогичного этому: «самого себя» желающего желания; а также о сути достигаемой здесь формы отношения к нему «пуруши» (существа самого человека или его сознания): как находящего себя в состоянии «как бы» двойных объятий бытия «осознания-как-такового» – аналогичного этому: бытия желания-как-такового и существа «осознающего» – аналогичного ему: существа желающего.

***

Напомним ещё раз, что первый вид определения границ явления «образа» (rūpam) жизни и бытия пуруши – а именно границы явления всего по отношению к нему «внешнего» – в Мандукья-упанишаде (см. ст. 3) определяется как граница «осознания внешнего» (bahiḥ-prajñaḥ), а возникающий на его основе род желаний и получаемый вид удовольствий – как «наслаждение плотным».

В целом же существо такого рода по своему происхождению сугубо «эмпирического» (как мы бы это сказали сегодня) образа бытия пуруши и всех производимых в его отношении чувственно-воспринимаемых форм деятельности сознания отождествляется с самим его состоянием бодрствования как таковым (jāgarita-sthāno).

Второй вид определения границ явления образа жизни и бытия пуруши – границы явления всего по отношению к нему «внутреннего» – в свою очередь, определяется как граница «осознания внутреннего» ((a)ntaḥ-prajñaḥ), а возникающий здесь род желаний и получаемый вид удовольствий – «наслаждение тонким» (см. ст. 4).

В целом подобного рода образ жизни и бытия пуруши отождествляется ни с чем иным, как с существом явления сна и сновидения – с состоянием сна со сновидениями как таковым (svapna-sthāna).      

Гаудапада в комментарии на Мандукья-упанишаду даёт свой вариант толкования того, в каком смысле мы можем понимать суть проводимого здесь принципа отличия одного способа бытия пуруши и производимого здесь вида деятельности сознания от другого – в данном случае, отличия происходящего в «состоянии сна» образа действия «осознания внутреннего» от совершаемого в «состоянии бодрствования» образа действия «осознания внешнего»:

Первое отличается от второго только тем, что видимые им предметы и познаваемые (или сознаваемые в значении veda) «сущности»:  «во сне пребывают внутри и сжимаются до размеров тела» (см. Мандукья-карики II 4). Ср. там же IV 33:

Во сне со сновидениями все воспринимаемые сущности нереальны, поскольку они видны как бы внутри тела. Ибо как можно реально воспринимать все эти существа пребывающими в таком ограниченном пространстве?

Таким образом, по мысли древнеиндийского комментатора, основной границей отделяющей в рассматриваемом нами «образе» жизни и бытия пуруши или производимом в его пределах виде деятельности сознания: «внутреннее» от «внешнего», «состояние сна» от «бодрствования», наслаждение «тонким» от наслаждения «плотным» – будет являться граница его собственного «тела». Переходя которую в ту или другую сторону явления образа своего бытия пуруша оказывается способным находится как «внутри тела», так и выходить за его пределы, находиться «вне» границ тела; впадать в тот или иной вид состояния сна и сновидения – или же выпадать из него, пробуждаясь к состоянию бодрствования; получать доступ к наслаждению «тонким» – или погружаться в наслаждение «плотным» (телесно-плотным, «плотским» или не менее плотным и тесным по своему предметно-вещественному составу – «мирским»).

Мы же в свою очередь можем заметить, что существом такого рода границы явления образа жизни и бытия пуруши не обязательно может быть одно только его собственное «тело», но если следовать более широкой традиции толкования смыслов древнеиндийских текстов – и он сам, его собственное «я», индивидуальная «душа», имеющийся у него «ум». Переходя которую пуруша точно таким же образов оказывается способным находиться (находить существо «самого себя») как «в себе», так «вне себя»; обнаруживать душу (те или иные ментально-психические феномены) как «внутри», так и «вне» себя; быть как «в своём», так и «не в своём» уме. – Все эти случаи противопоставления «внутреннего» и «внешнего» довольно часто используются при описании сути различия между формами явлений «во сне» и «наяву», состояниями сна и бодрствования.

Тем более, что по воззрениям древних индусов тот же самый феномен человеческого «ума» (манаса) по природе своего явления и способу бытия не представлял собой какую-либо принципиально (онтологически или метафизически) отличную от всех остальных феноменов чувственного восприятия сферу существования и форму деятельности сознания.

А по сути своей определялся как «шестое чувство», способное существовать и действовать наряду с пятью другими известными нам видами чувств [➥3.2.03.01,прим.1].

Выступал по отношению к последним не только в качестве ещё одного дополнительного «органа» или «орудия восприятия», но и также ещё как по отношению к каждому по отдельности, так и всем вместе взятым органам чувств – единым органом их общей «организации», орудием производимого по отношению к ним действия своего «критического» (аналитического или синтетического) суждения.

То есть по воззрениям древних индусов «ум» мог представляться «органом» не одного только феномена «чистого», наиболее прямым и непосредственным образом действующего восприятия того или иного вида предмета чувств (хотя он мог пониматься и таким образом), но и по такой своей интеграционно-генерализирующей форме организации и рассудочно-критическому образу действия – значительно более сложным для возможностей нашего его понимания «орудием» принятия (или не-принятия) того, что может быть воспринято данным видом чувств к «себе на вид», создания о нём собственного «впечатления», составления своего «особого» мнения или же «общего» представления.

И в этом смысле мы можем рассматривать таким образом нами понимаемую вос-принимающую деятельность «ума», как имеющую дело уже не с одним только воспринимаемым тем или иным органом нашего восприятия предметом чувств, но и также ещё, вдобавок к этому – в удвоение (или раздвоение) «видов» как самих этих воспринимающих органов чувств (органы чувств «умные», наделённые умом и лишённые ума), так и принимающих их к «себе на вид» форм деятельности сознания (включая в это раздвоение и формы уже в чистом своём виде «психологической» деятельности сознания) – с более или менее правильным образом вынесенным в его отношении суждением «ума», истинным или ложным образом сложившимся о нём «частным» мнением или «общим» представлением нашего сознания.

А в отношении рассматриваемого нами феномена «возникновения желаний» и возможности получения того или иного способа их удовлетворения в бытии своей жизни – будем иметь дело уже не с одной только возможностью «наслаждения плотным» (включая сюда способность получения всех известных нам видов телесно-чувственных удовольствий), но и также ещё возможностью наслаждения чем-то более «тонким», чем прямое и грубое предметно-чувственное «схватывание», банальное и вульгарное стремление иметь и обладать, владеть и пользоваться, наслаждаться и удовлетворяться – предметом своего желания.

По существу своему один только «наш», собственно «человеческий» ум способен сделать предметом восприятия и в целом образа действия его принятия (или же не-приятия) в качестве той или иной формы своего о нём суждения, мнения, представления – не только желанный ему предмет (предмет желания), но и самое желание этого предмета как таковое.

(И в этом смысле «принять» то, что может стать здесь предметом желания также ещё будет означать и «приять», сделать вос-принимаемый данной формой деятельности ума предмет в той или иной мере для себя приятно-желанным.)

«Нашему уму» для более или менее полного удовлетворения своего желания всегда будет оказываться мало того, «что» именно им здесь желается – что собственно имеется у него или «перед ним» в наличии в виде «предмета» исполнения его желания.

В его стремлении довольствоваться одним только «предметом» своего желания (или только одним «видом» его желания) ему всегда будет что-то в нём не хватать, «чего-то ещё» недоставать до полного и окончательного для себя удовлетворения в нём – не-доставать до того и не-хватать для того, чтобы можно было в полной мере до него дотянуться и достать, его схватить и удержать, взять и овладеть, иметь и обладать им как собственно предметом желания.    

Его стремление желать всегда будет отмечено желанием большего – суть желанием большим, чем самое простое и обычное желание «чего-то»: желание чего-то «одного» им желаемого или «всего» того, что вообще ему может под видом того или иного предмета желания быть желаемо.

Мера его довольствия тем «что» именно он желает всегда будет сопряжена и перемежена с мерой не-довольствия (недостатка) тем, собственно «как» он это желает, какой способностью своего желания и возможностью его удовлетворения он обладает – и, в конечном счёте, каким способом производимого им действия удовлетворения своего желания он его достигает.

Самая эта возможность удовлетворения «ума» предметом своего желания всегда будет определяться потребностью развития (в т.ч. и путём искусственного улучшения, искусно утончённого и искушёно зыбкого «культивирования») им своей собственной способности «желать желанное» – способности «желать» самое и самое «желанное»:

Желать и самый «желанный» здесь для него, сам желаемый им «предмет» желания; и вместе с тем – а может быть и вовсе помимо того, но во всяком случае больше чего-то «одного» или вообще «всего» желаемого – желать самое для себя и самое по себе «желанное», само желающее себя желание – «желать желание желаний».

Именно в этом ключе нашего понимания сути слов Брих.-упанишады (III.2.7) мы можем толковать смысл всего сказанного здесь о существе человеческого «разума» (манаса, ума, рассудка) как о некоем совершенно особом виде «орудия восприятия», о его «схваченности» таким не совсем обычным «предметом восприятия» – как самое «желание» и о производимом по отношению к нему существа такого достаточно специфичного образа действия стремления ума⁵ – посредством которого «желают желанное»:

Поистине, разум – орудие восприятия [mano vai grahaḥ]. Он схвачен предметом восприятия – желанием [kāmenātigraheṇa], ибо с помощью разума [manasā] желают желанное [kāmān kāmayate].

Интересная смысловая параллель здесь может быть проведена с известным аристотелевским определением «ума» (См. Аристотель, О душе 432а 2 [➥3.2.01.19,прим.21]): суть которого – в его отличии от того же самого феномена «чувственного восприятия» образующего собой «форму» или формирующего образ (εἶδος) бытия самого предмета (πρᾶγμα) чувств – заключается в том, что он представляет собой бытие одной только «чистой» (т.е. лишённой какого-либо своего предметно-чувственного содержания) «формы форм» или образа образов (εἶδος εἰδῶν).

Согласно с этим определением ума существо последнего – опять же в его отличии от феномена телесно-чувственного наслаждения (основанного на «осознании внешнего» и дающего «наслаждение плотным», см. Манд.-уп. ст. 3) постоянно желающего удовлетворить себя тем или иным предметом желания – будет желать уже не столько сам предмет и тесно связанный с ним вид желания, но сколько определённого рода форму данного вида желания (получаемую в т.ч. и путём «осознания внутреннего» и приводящую к «наслаждению тонким», см. ст. 4) – в конечном счёте, будет стремиться достичь (или хотя бы просто постичь) существо самого по себе «чистого» образа желания или образ бытия самого что не есть чистого желания.

И в целом будет пытаться исполнить и воплотить в бытии своей жизни существо такого рода «чистой формы», лишённого какого-либо своего предметно-содержательного наполнения «образа» (греч. εἶδος, санск. rūpa) бытия желания, которое по существу своему не может быть уже никаким другим желанием, желанием ничего и ничьего «другого», кроме как быть желанием одного только «себя», быть желанием «самого» желания, желанием желающим «самого себя».

Именно с такого рода формой явления или образом бытия «желания-желаний» или как мы его ещё определили выше образом бытия или формой отношения «желающего-желания» (включая также в основу этого отношения и существо самого «желающего») – как с существом своего рода «перво-» или «сверх-» желания, мы собственно и начинаем иметь дело, когда пытаемся извлечь из такого по своей сути, казалось бы, полностью отрицательного его определения – как «na kaṃcana kāmaṃ kāmayate»  («не желает никакого желания») – некий «положительный», не поддающийся никакому действию своего отрицания смысл.

Ибо невозможно подвергнуть полному своему отрицанию и в целом отвергнуть тот самый «высший» для себя род желания и «образ» бытия самого его желающего, который «поднявшись над желаниям» на пути достижения им всего одного – «иметь» или быть «желанием [лишь] Атмана» (ātmakāmam), сам оказался «лишенным желаний» (akāmaṃ), стал полностью «свободен» от необходимости поиска возможных способов своего удовлетворения в них и тесно с этим связанной способности претерпевать самого разного рода формы «зла и страха» – «печали» и страдания.

Невозможно отвергнуть в своём образе жизни и бытия, ввергнуть в полное и окончательное для себя не-бытие или подвергнуть своему собственному за-бытию тот род желания, который не имеет никакого своего определённого «вида» и не представлен ни одним из существующих «предметов» желания; не обусловлен никакой известной нам «причиной» своего возникновения и не влечёт за собой никаких видимых «следствий»; исходно предваряет и в целом превосходит собой любую имеющуюся у нас способность что-либо желать и данную нам возможность удовлетворения своих желаний.

Тот род желания, который по своей собственной форме явления и способу бытия сам является «первой причиной» и «последней целью»: исходным началом происхождения (источником возникновения) и конечным пределом исполнения (полного своего совершения и окончательного для себя завершения) в данном нам образе жизни и бытия – всех видов желаний.

Тот род желания, который представляет собой в бытии человека и деятельности сознания всего одно, по существу своего явления совершенно простое и ни на что другое неделимое (неделимое, прежде всего, на тот или иной вид и предмет желания), по образу бытия единое – единственное для существа «самого себя» и общее для всех «других» – желание.

Желание по «образу» своего бытия и по самому «роду» производимого им действия «порождения желаний» – превосходящее собой любой другой из известных нам видов или существующих предметов желания.

Желание – превозмогающее собой любую имеющуюся у нас способность что-либо желать и данную нам возможность своего удовлетворения в нём.

И это будет то самое по своему виду совершенно простое, само по себе единое и единственно для себя возможное «желание желаний» (желание как «образ» или «род» желаний, как образ-образов или род-родов, родопорожающий и родообразующий образ или род), которое и есть здесь ни что иное, как неограниченная ничем, в полной своей мере свободная от каких-либо своих «внешних» или «внутренних» ограничений – чистая возможность его «достижения» или же совершенная способность «исполнения» им своего собственного образа бытия.

Образа бытия в той мере «лишенного страдания», в какой он оказывается «лишенным желаний» всего для себя другого, кроме всего одного («одного», которое здесь есть «всё») – быть желанием самого «Атмана».

Образа бытия исполненного и преполненного той мерой полноты своего чистого «наслаждения» и совершенного «блаженства», какую только может исходно собой допустить и в целом в себя впустить существо такого же рода, преисполненного той же самой мерой своей совершенной чистоты и завершённой полноты этого самого желания или самого его желающего.

Собственно о таком роде желания как единой «субстанциальной» первооснове или «онтологически» исходной первопричине происхождения в бытии человеческой жизни и деятельности сознания всех возможных других видов желаний (желаний всего для себя исходно и производно «другого») и говорится в 5 стихе Манд.-упанишады: «воистину субстрат блаженства, ибо — наслаждение блаженством».

Такой род желания, который, пожалуй, и будет тем самым единственно преисполненным мерой своего совершенно чистого и полного «блаженства» желанием – желанием которым мы можем «наполниться» и которое вообще можно было бы «исполнить» во сне.

Причём «во сне» – ни в каком ином, как именно «глубоком» (напомним, что данный стих упанишады как раз и даёт разбираемое нами здесь определение понятия глубокого сна, «праджня»).

Так как возможность его исполнения происходит в зависимости от того, насколько тот, кто его желает, смог в полной своей мере освободиться от всех других предметов и видов желания – насколько он сам смог освободиться от себя как собственно желающего всё это для себя «другое».

О возможности «исполнения» такого высшего рода желания можно говорить как о возможности «наполнения» существа его достигающего в бытии своей жизни совершенно особого рода «состоянием» преисполненности всего его образа жизни и бытия в целом «высшим блаженством» (см. IV.3.32 ст. Брих.-уп. [➥3.2.03.17]).

Это о существе подобного рода состояния преисполненности нашего образа жизни и бытия высшим родом блаженства Махарадж говорил, что оно «сразу узнаётся» и в целом «осознаётся» – «как основное, изначальное существование, которое есть сама жизнь, а также любовь и радость» (см. прим. 4).

«Сразу» – также ещё означает здесь и то, что оно может нами непосредственно узнаваться или неожиданно (непроизвольно) вспоминаться «как сон» (например, под образом действия разбираемого нами в других местах нашего исследования феномена платоновского анамнезиса или артемидоровского гипомнезиса, как «воспоминания о настоящем» [➥3.2.01.14;3.2.02.07(***)]) и в целом осознаваться тем, что оно собственно есть – ещё до или вообще без какого-либо рода происхождения «опыта» нашего его чувственного восприятия, психологического переживания, мысленного постижения, словесного выражения и пр.

Махарадж в цикле своих последних бесед сообщил нам следующую мысль о существе такого рода онтологически первоисходного («изначального»), наиболее подлинного и «истинного» для всего человеческого образа жизни и деятельности сознания в целом состояния пре-исполненности их «блаженством» совершенно особого (не-сравнимого ни с какими другими видами наслаждений и удовольствий), «чистого» (лишённого своего собственного предметно-чувственного содержания) и «высшего» рода («абсолютное блаженство») – составляющего собой главную «загадку», может быть самую великую тайну феномена бытия нашего «собственного существования» (основанного на принципе тождества образа своего собственного бытия и Другого: «Я есть То», Атман есть Брахман):

Вашим истинным состоянием является абсолютное блаженство, а не эта воспринимаемая форма. В том бесформенном состоянии вы полны блаженства, но опыта этого у вас нет. В этом состоянии нет и следа горя и несчастья, а только чистое блаженство (см. Шри Нисаргадатта Махарадж, Сознание и абсолют, 10 мая 1980).

Обратим внимание, что Махарадж, объявляя подлинным первоначалом образа нашей жизни и бытия (своего «собственного существования») именно такого рода состояние «чистого» и «абсолютного блаженства» (включая сюда также «любовь и радость»), тем самым явным своим образом противопоставляет его существу другого, по своей сути противоположного ему начала жизни и бытия – а именно началу страдания (которое, например, тот же самый буддизм полагает в качестве «первого начала» в основу всего своего философского учения о мире и бытии в целом).

1. Определённый род знания и (или) непосредственным образом своего действия связанный с ним вид деятельности сознания: способный включать в себя такие структурно-образующие элементы, как например «первознание» или «предвидение», «припоминание» и «узнавание», обозначающий собой нашу способность иметь и в целом возможность достигать в бытии своей жизни совершенно особого рода формы «первичного» опыта и «конечного» познания («раньше» или «дальше» которого никакой другой вид деятельности нашего познания уже не идёт) – формы так называемого ведающего видения или видящего ведения. Ср. наши разборы существовавшего в древнегреческой эпистемологии разделения понятий двух форм знания или двух родов происхождения опыта человеческого познания [➥3.2.01.06(***);3.2.02.07прим.1,2,3].
2. А, может быть, даже – и в большей своей мере, чем это происходит в состоянии бодрствования. Хотя бы уже потому, что в состоянии сна сознание сновидца освобождается от многих присущих ему в бодрствующей жизни «привходящих»: телесно-физических, ментально-психологических, социо-культурных, морально-этических, нормативно-правовых и мн. др. – ограничений (upadhi).
3. И это несмотря на то, что таким образом увиденный «во сне» предмет желания и полученный в его отношении способ удовлетворения всегда будет оказываться (в той или иной мере «осознаваться», но правда уже только после пробуждения) для существа того, собственно «кто» его видит и переживает, – как ложным образом им видимый (или на этой основе ложно «постигаемый») предмет желания и нереальным образом своего действия «переживаемое» удовлетворение данного вида желания.  
   В своём комментарии на текст Мандукья-упанишады Шри Гаудапада проводит такого рода принцип различия между двумя видами состояния сна – состоянием сна со сновидениями (тайджаса, «Сияющее») и состоянием сна глубокого (праджня, «Сознающее»), а также, исходя из этого своего различения, определяет суть их отношения к «Четвертому» (турия) состоянию бытия сознания. – Принцип различия, который он выводит из разницы определения им «двух ошибок» сознания в его отношении как «объекту», так и «субъекту» своего познания, способных приводить его или к «Сновидению», или к «Тяжелому сну»:
   Сновидение приходит к тому, кто постигает ложно, Тяжелый же сон — к тому, кто не знает реальности. Когда две ошибки этих двух устранены, достигается «Четвертое» состояние (Манукья-карики I.15).
   Исходя из такой логики определений двух состояний сна человеческого сознания выходит, что к «Сновидению» («Сияющему») его приводит неспособность распознавать в пределах данной ему «реальности» постигаемого им образа мира и бытия, что есть в нём истинно, а что ложно и, в целом, какое это отношение (истинности и ложности познания) имеет к существу «себя» (как собственно познающего) или к существу всего для себя «другого» (как познаваемого, так и не-познаваемого другого). А потому:
   «Сияющее» не постигает ни себя, ни другого, ни истины, ни лжи (I.12).
   Такого рода приводящая к «Сновидению» неспособность сознания различать истинное и ложное в отношении постигаемой им сути бытия предмета познания или своего собственного о нём знания (в нашем случае рассмотрения: неспособность распознавать «во сне» истинно или ложно само желание или его предмет), а также неспособность отличить всё это от существа самого себя и всего для себя другого, делает это самое познание тем, что не знает «ни истины, ни лжи» – или же тем, что является «одновременно» и истинным, и ложным. То есть делает данный предмет познания, имеющееся о нём знание и само познающее его сознание (соотв.: желаемое, желание и желающее) – по существу своего явления и способу бытия двойственным как в своей истине, так во лжи.
   К «Тяжелому сну» («Сознающему») приводит неспособность сознания собственно сознавать (в определённом смысле этого слова) – реально ли вообще всё то, что им здесь постигается как истинное и ложное, а также имеет ли это какое-либо реальное своё отношение к «себе» или к «другому». То есть, иначе говоря, в «Тяжелом сне» утрачивается способность сознания «постигать» и в целом сознавать – реально ли существо постигаемого в «Сновидении» отношения двойственности бытия истинного и ложного знания и вообще реален ли сам познающий, идущий таким путём своего познания.
   Поэтому то, что отличает состояние «Тяжелого сна» от «Сновидения» с одной стороны, а также сообщает его с «Четвертым» состоянием бытия – с другой, будет являться такая характеристика определения способа бытия феномена глубокого сна – как «не-постижение двойственности»:
   He-постижение двойственности остается общим для «Сознающего» и «Четвертого». Но «Сознающее» сковано тяжелым сном, а это всегда есть семя. В «Четвертом» же такого сна не существует (I.13).
   И уже в этом смысле мы могли проводить отличие сущности явления и способа бытия феномена глубокого сна, определяемого здесь вместе с «Четвертым» состоянием сознания как не-постижение двойственности, от сущности явления способа бытия «Сновидения», которое можно было бы соответствующим образом определить – как постижение двойственности. А в свою очередь «Четвертное» состояние сознания, как отдельно взятое и рассматриваемое в его отличии от трёх других: состояния глубокого сна (не-постижения двойственности), сна со сновидениями (постижение двойственности) и бодрствования (не-постижение не-двойственности) – как постижение (и в целом достижение) не-двойственности образа своей жизни и бытия.
4. Обратим внимание на то, что данное в Мандукья-упанишаде определение состояния глубокого сна – «осознание-как-таковое» (см. ст. 5), идущее следом за определениями двух других состояний сознания: определением состояния бодрствования (вайшванара) как «осознания внешнего» (ст. 3) и определением состояния сна со сновидениями (тайджаса) как «осознания внутреннего» (ст. 4) – имеет по отношению к ним не один только свой отличительный или чисто отрицательный смысл. (Мы можем рассматривать и в целом мыслить феномен «осознания-как-такового» только тогда, когда последовательно исключим из его определения всё то, что им самим «как таковым» не является – и прежде всё то, что может представлять его предмет: сознанием собственно чего, какого рода чисто «внешних» предметов и вещей мира или сугубо «внутренних» образов и представлений своего бытия оно является.) – Но также ещё имеет и вполне определённую свою положительную основу, по которой можно проводить операцию сличения смыслов всех этих трёх определений между собой. А именно, имеет один общий для всех этих определений определительный термин, объединяющее их по своему смыслу понятие – праджня (представляющее собой не только основу определения, но и существо именования феномена глубокого сна). Основной философско-понятийный смысл последнего В. Лукашевичус переводит термином «осознание», а А. Сыркин – «познание».
   Понятие же виджняны – «осознающего» (см. ст. 7, варианты переводов этого термина и особенно всего того смыслового контекста, в котором он здесь используется у обоих наших переводчиков также заметно расходятся), по своей сути, составляет (наряду с термином праджня) основу определения «четвертого» состояния бытия сознания – турия и представляет собой способ именования существа или самой «Сущности» бытия Атмана. К тому же заметим, что понятие виджняна является здесь одним из (если не единственным) положительных определений «четвёртого» состояния сознания и по своему смыслу может сопоставляться с такими чисто отрицательными его определениями, включающими в себя понятие праджня, – как «ни осознанием внутреннего, ни осознанием внешнего, ни осознанием обоих, ни осознанием-как-таковым, ни осознанием-и-неосознанием», – и уже в этом смысле способно противопоставляться определению сущности феномена глубокого сна и самого его «понятия», данному в ст. 5: «осознание-как-таковое».
   В. Лукашевичус аргументирует этот свой понятийно-терминологический выбор в пользу термина осознающий и в целом концепта сознания-осознания (одно в отношении другого у него здесь «концептуально» не различаются) при переводе древнеиндийского понятия виджняна (впрочем, равно как и понятия праджня, что также создаёт свои особые «трудности перевода», но уже совсем другого рода, чем в случае применения терминов «познание» и «знающий») на русский язык следующим образом:
   «Виджняна» понимается чаще как «сознание» или «различающее (дистинктивное) мышление»; как инструмент йоги «виджняну» нужно понимать и как акт осознания, прозрения истины. Все три смысла имеют равное право быть подразумеваемыми здесь и могут контаминировать (см. Мандукья-упанишада, пер. В. Лукашевичуса, 2017, прим. 24).
   Наш же выбор в пользу варианта перевода Лукашевичуса как термина праджня словом осознание, так и виджняна – осознающий обусловливается ещё и тем обстоятельством, что оба эти термина индийской философской мысли могут не только в том или ином смысле сопоставляться (напр., по своему смыслу отождествляться), но и вполне или по крайней мере достаточно определённым для себя образом противопоставляться – в их отношении к понятию сознавания и в целом концепту самого сознания как такового. (В случае же перевода Сыркиным первых двух терминов – словами «познание» и, соответственно, «знающий» мы такого рода столь необходимого для наиболее полного понимания разбираемых нами здесь текстов древнеиндийской мысли разделения понятий провести уже никак не сможем.)
   Например, противопоставляться таким образом, как это делал Нисаргадатта Махарадж при проведении своего принципа различия между смыслами этих двух понятий – «сознания» и «осознания». Приведём отрывок одной из его бесед, где он не только по своей мысли вполне исчерпывающим образом проводит такого рода принцип «деления понятий», но также ещё определяет и то, какое отношение каждое из них имеет к феномену «глубокого сна» (определяемому им здесь как «осознание без сознания», что по своему смыслу не противоречит ни одному из приведённых нами древнеиндийских определений сути этого феномена): 
   В: Вы используете слова «осознавать» и «сознавать». Разве это не одно и то же?
   М: Осознание первично, это изначальное состояние — без начала, без конца, без причины, без основы, без составных частей, без изменения. Сознание зависимо, это отражение на поверхности, состояние двойственности. Не может быть сознания без осознания, но может быть осознание без сознания, в глубоком сне. Осознание абсолютно. Сознание относительно, зависимо от своего содержания, сознавать всегда нужно что‑то. Сознание разделено и изменчиво. Осознание целостно, неизменно, спокойно и безмолвно, это общая матрица любого переживания.
   В: Как выйти за пределы сознания и достичь осознания?
   М: Поскольку именно осознание делает возможным сознание, осознание присутствует в любом состоянии сознания. Поэтому само сознание того, что вы сознаёте, — это уже движение в осознании. Интерес к потоку своего сознания приведёт вас к осознанию. Это не новое состояние. Оно сразу узнаётся как основное, изначальное существование, которое есть сама жизнь, а также любовь и радость (Нисаргадатта Махарадж, Я есть то, гл. 11, Осознание и сознание).
5. А сам «ум» тогда, при таком понимании его собственного существа, образа действия и способа бытия, есть не что иное, как точно такого же рода как и его «предмет» – самое желание-как-таковое – одно только чистое «стремление» (ἔφεσισ) желать это самое «желание» или просто – стремящийся-желать (ἐφιέμενοσ-ἐφῑμείρω). И уже только потом, на основании, по причине или в следствие этого «стремления» ума желать, как самое для себя «желанное» (ἐφίμερος), самое желание-как-таковое – тем или иным образом о нём судить, так или иначе его воспринимать и принимать, понимать или мнить (составлять о нём своё мнение), мыслить и познавать и в целом сознавать «как таковое».
   Именно такое не совсем обычное определение ума – как чистого «стремления» (ἔφεσισ: бросание, метание, (у)стремление, порыв, тяготение, разыскивание, исследование) даёт Плотин в восьмой книге третьей Эннеады: «так что Ум есть стремление [ἔφεσισ], он — всегда стремящийся [ἐφιέμενοσ ἀεί], всегда добивающийся [ἀεί τυγχάνων]» (Плотин III. 8. 12).
   Заметим, что Плотин даёт именно такое определение «Ума» исходя из проводимого им здесь принципа его противопоставления «Благу», к которому существо ума, как к недостающей ему мере полноты и единства образа своего бытия, собственно и стремится. Само же это «Благо» – как то, что обладает недостающей «Уму» мерой совершенной полноты и абсолютного единства образа своего бытия – ни к чему не стремится, ничего не добивается: «не нуждается ни в чем [οὐδενὸσ δει̃ται], ибо оно есть не что иное, как оно само [αὐτω̨̃ ἢ αὐτό]» (там же). Не нуждается в том числе в существе этого самого непрестанно нуждающегося в нём, постоянно стремящегося к нему и без конца добивающегося его ума.
   То чем «занимается» здесь ум, с чем собственно он имеет дело в своём стремлении к благу – это существо некоего оставляемого самим этим благом «после» себя своего видимого «следа» (ἴχνοσ): «Благо, следовательно, оставляет свой след Уму, и для Ума этот след явлен в видении [ὁρω̃ντι ἔδωκεν ἔχειν]» (там же). – «След», которому собственно и следует (ἐφέπω), за которым неизбежно «последует» (ἐφεξῆς), который без конца «преследует» и постоянно «расследует» (в том или ином виде своего «исследования», ἔφεσισ) стремящийся к благу ум.
   («Следует» – в том числе и в виде всех проявляющих здесь себя в качестве «видимого», тем или иным телесно-чувственным или ментально-психическим образом своего бытия воспринимаемого «следа» блага: его желаний, преследуемых ими удовольствий и неизбежно последующих за ними страданий. Плотин в другом месте говорит о существе происхождения такого же рода «следа Души», который образуется в результате производимого в её отношении действия «сближения» (ἐγγὺς) с существом «одушевляемого» и в целом оживляемого ею «тела», благодаря чему последнее: «пользуется и наслаждается неким следом Души [τι ἴχνος ψυχῆς], не частью ее [οὐκ ἐκείνης μέρους], но как бы некой теплотой [θερμασίας τινὸς] и от нее исходящим просвещением [ἐλλάμψεως ἐλθούσης]: в нем появляется [ἐν αὐτῶι ἐξέφυ] становление желаний [γένεσις ἐπιθυμιῶν] удовольствий [καὶ ἡδονῶν], страданий [καὶ ἀλγηδόνων]», см. VI. 4. 15.)
   «След» – по которому ум составляет своё собственное «представление» о благе: представляет сам образ его бытия или «идею» (εἶδος) «Блага-в-себе». На основании этого «явленного в видении», определённым своим образом видимого или созерцаемого умом «следа» блага ум находит и определяет для себя меру «подобия» (εἰκών, μίμησις, ὁμοιότης) существа данного ему «образа» блага его подлинному первообразу (как «истинному архетипу», τὸ ἀρχέτυπον) – бытию самого «Блага» как такового.
   Таким образом, существо этого «извечного» (ἀεὶ), бесконечно происходящего, никогда не завершаемого «стремления» ума достичь блага, по мысли Плотина, определяется тем, какой мерой или степенью своего «подобия» данному ему или созданному им самим «образу» бытия блага ум здесь обладает: насколько вообще это самое стремление достижения умом блага происходит в перспективе соответствия одного другому – насколько ум «добивается» (τυγχάνω) образа бытия блага в «процессе» своего уподобления ему и, в конечном счёте, доходит в своём отношении к нему до полного схождения, совместного сочетания и окончательного «совпадения» (σύννευσισ: сближение, схождение, союз) – «с его эйдосами»: «Благо не есть Ум, ибо в Уме есть стремление [ἔφεσισ] и движение к совпадению с его эйдосами [σύννευσισ πρὸσ τὸ εἰ̃δοσ αὐτου̃]» (там же).
   Но Плотин в рамках той же самой главы своего исследования существа этого, «всегда стремящегося» к благу, постоянно «добивающегося» той или иной меры своего уподобления «образу» его бытия, ума показывает и другую перспективу возможности достижения им блага. Это есть по своей сути обратная перспектива определения возможности постижения и в целом достижения умом блага. Это когда не «одно становится двумя» (τὸ οὐ̃ν ἓν δύο γέγονε), но «два — одним» (τὰ δύο ἕν). Когда происходит не указанный выше «процесс» уподобления существа созерцающей деятельности ума созерцаемому им «образу» бытия блага и, в конце-концов, наступает момент «совпадения с его эйдосами», но совершается иного рода действие достижения им «Блага». Производится действие «наполнения» (πλήρωσισ) существа ума самим «Благом» как таковым – достижения и обретения им меры полноты и совершенства, единства и целостности образа Его бытия. Происходит событие исполнения (ἀποτελεῖν) существа самого «Ума» или его собственного «зрения» (νου̃ ὄψει) – в бытии и самим бытием «становящегося с ним единым» (αὐτω̨̃ γενόμενον ἕνα) «Блага». 
   И о существе такого рода в полной своей мере исполненного «Благом», в собственном смысле этого слова «блаженного» (μακαρίαν) образа бытия «Ума», производимой им деятельности «созерцания» или самого созерцаемого им «мира» можно будет сказать, что как бы не был прекрасен, благовиден и благоустроен вид «Этого» видимого нам мира – он всё равно будет «лишь тенью и образом [σκιὰ καὶ εἰκών] Того»: «и Тот лежит во всей славе [ἐν πάση̨ ἀγλαία̨ κειμένου], ибо в нем нет ничего безумного [ἀνόητον], или темного [σκοτεινὸν], или неразмеренного [ἄμετρον], он живет блаженной жизнью [ζω̃ντοσ ζωὴν μακαρίαν]; ужас и изумление [θάμβοσ] охватывают видящего его и вступающего в него и становящегося с ним единым [αὐτω̨̃ γενόμενον ἕνα]». А исполненный «блаженством» и «наполненный» столь прекрасным зрелищем благости образа своего мира и бытия «Ум» также выступит здесь на вид и явит себя в подинной и полной своей красе: «Ум, конечно, красив, он — красивее всего [πάντων καλλίστου], ибо лежит в чистом свете, в чистом блеске [ἐν φωτὶ καθαρω̨̃ καὶ <αὐγη̨̃ καθαρα̨̃> κειμένου], заключая в себе природу истинно существующего [τὴν τω̃ν ὄντων περιλαβόντοσ φύσιν]» (там же).
   Напоследок пока только заметим каким своим основным образом действия или способом бытия Плотин различает между собой и в целом противопоставляет друг другу оба эти данные им здесь определения существа «Ума» в его отношении к «Благу». Первое, как мы это уже отметили, по своей сути обозначается всего одним словом – ἔφεσισ: по своему смыслу достаточно определённым образом происходящим по отношению к благу действием «стремления» ума. Включая в наше понимание динамики этого самого «всегда стремящего» (ἐφιέμενοσ ἀεὶ) к достижению вожделенного им образа бытия блага ума и действие его неудержимого «бросания», неуёмного «порыва», неуклонного «тяготения», неустойчивого «метания», а также кропотливого «разыскания» и последовательного «исследования». Второе по сути своей также обозначается всего только одним (не один раз в данном отношении повторяемым) словом – κειμένου, которое может включать в круг своих обозначений помимо слова «лежать» также ещё: покоиться, стоять, находиться, пребывать, быть в состоянии, быть погруженным, быть поверженным или подверженным, быть расположенным, простираться, помещаться, храниться и оберегаться, и др. Подобного рода способ бытия или характер отношения ума к благу можно было бы обозначить, помимо такого, хотя по своему собственному смыслу достаточно простого, но для возможности нашего понимания в данном отношении не вполне определённого образа действия, как «лежание», также ещё следующими его определениями: находиться «в положении» (расположении), быть погруженным «в глубину», покоится «на основании», пребывать «в покое», стоять «в свете» – единого образа бытия «Блага» (или просто бытия «Единого»).
   Все эти смыслы характеризующие собой суть второго определения ума в его отношении к единому образу бытия «Блага» мы вполне могли бы применить (разумеется, за исключением некоторых оговорок) и к существу пребывающего в покое (лишённого каких-либо своих стремлений что-либо желать), находящегося в положении «сна», погруженного в глубину феномена «глубокого сна» состояния сознания. (А также на этом же основании попытаться разгадать и тот самый, встречаемый в поэзии Рильке и рассматриваемый нами в другом месте [➥3.2.04.07(***)], загадочный образ блаженной, «летучей доброты», Güte, благодаря которой над существом находящимся в состоянии сна совершается постоянный заботливый «присмотр», неустанное «слежение», неусыпный «контроль», благодатная «опека», überwacht.)