3.2.03.17
Более развёрнутое определение смысла второго отрицательного суждения – «не видит никакого сна» (na kaṃcana svapnaṃ paśyati) даёт нам IV.3.23 стих Брих.-упанишады:

Хотя, поистине, тогда [в состоянии глубокого сна] он не видит, – поистине, зрящий он, [хотя] не видит. Ибо не разрушается зрение у зрящего, потому что не может погибнуть. Но нет второго [после него], нет другого, отличного [от него], что он мог бы видеть.

В этой очередной серии отрицательных суждений мы также достаточно хорошо видим каким образом производится эффект «двойного отрицания» в отношении рассматриваемого здесь феномена видения сна.

С одной стороны, в состоянии глубокого сна отрицается возможность «видения сна» и в частности феномена «сновидения» как такового по одной простой причине – причине отсутствия в подобного рода лишённом форм двойственности своего бытия состоянии сознания чего-либо «отличного» от него самого: как чего-то «другого» по отношению к существу этого самого погруженного в такого рода состояние сна сознания; как «второго» по образу действия своего «следования» из него или «следующего» за ним, суть по-следующего «[после него]» –  образа бытия или состояния сознания (ср. ст. IV.3.22 [➥3.2.03.15,прим.2]).

Под существом этого самого «второго» и вообще всего возможного здесь для себя «другого» – способного так или иначе отличаться от рассматриваемого нами в данном отношении образа жизни и способа бытия погруженного в состояние глубокого сна сознания – мы можем понимать, прежде всего, то, что может ему явиться и увидеться им во сне в качестве того или иного вида предмета или образа видения сна – и в целом всё то, что может ему предстать на вид и затем последовать (по данному виду сна или сформировавшемуся образу нашего о нём представления) в форме явления того или иного предметно-образного вида содержания сна или сновидения.

Или, другими словами, в данном состоянии сознания производится действие отрицание всего того, «что он мог бы видеть» как «перед» собой, так и «после» себя; как «внутри», так и во «вне» себя; как в виде самого «предмета» его видения, так и в форме образа своего собственного о нём «представления» – со-стороны: с этой или той, одной или другой, первой или второй стороны явления всего ему видимого здесь (и в целом «сознаваемого» им в качестве такового) существа «содержания» сна и сновидения.

С другой стороны, вместе с первым видом отрицания (или на его основе, по его причине, в следствие него) производится и второй вид отрицательного действия, которое имеет место быть уже не только в отношении всего того «другого» или «второго», что можно было бы по форме своего явления или образу бытия отличить от существа находящегося в данном виде сна сознания, но также ещё и в отношении, если так можно сказать, самого «первого» своего отличия:

Отличия существа всего им под видом сна видимого – от своего собственного существа, существа «самого себя»: как собственно видящего сон и вообще способного что-либо во сне видеть сознания.    

То есть, другими словами, в этом случае отрицается уже не только тот или иной видимый во сне предмет и сформировавшийся в его отношении образ или представление сознания, отрицается не только всё это определённым своим образом им видимое или же ему представляемое содержание сна, но и вообще отрицается сама исходно здесь ему данная, наиболее тесно связанная с предметом видения или своим собственным о нём представлением – способность что-либо предметно-определённое видеть «во сне» или всё это представлять себе «как сон» и в целом «сознавать» (в значении veda: видеть-ведать) «свой сон» сознания.  

В конечном счёте отрицается способность и вообще лишается возможности совершения какого-либо «действия» своего видения сна существо само его видящее.

В данном случае – существо видящее сон («сновидец»), самое его сновидящее («сновидческое»), сном-видящее сознание.1

Лишается своей способности что-либо видеть и вообще возможности как-либо зреть, созерцать видимое, представлять «себе» или сознавать «собой» всё то – «что» именно и собственно «как» (каким образом своего видения или способом зрения) он здесь зрит и видит – сам видящий или «зрящий»: «поистине, зрящий он, [хотя] не видит».

То есть лишается возможности каким-либо образом своего действия зреть и что-либо определённое видеть (зреть тем или иным образом своего видения и видеть тем или иным способом зрения, в той или иной форме своего созерцания или представления) существо по своей природе, по данному ему способу бытия наделённое способностью зреть и видеть – существо собственно «зрящее» и видящее или его собственное «зрение» и видение.

И здесь мы подходим к тому конечному пункту, последнему пределу, непроходимой границе явления – феномена самого сна как такового и нашего образа его видения в бытии своей жизни, на которой собственно прекращается разбираемая нами здесь «негативная роль», завершает эффект своего отрицательного действия феномен глубокого сна.

Мы подступаем здесь к возможной «третьей», менее всего доступной для какого-либо своего как отрицательного, так и положительного определения, стороне явления всех рассматриваемых нами в данном отношении феноменов бытия и деятельности сознания: к рассмотрению существа самого «зрящего» – как собственно видящего и присущего ему самому способа, имеющейся у него способности «зрения» – как данной ему возможности реализации «образа» или «действия» (образа-действия) своего собственного видения.        

Подступаем к рассмотрению существа самого «зрящего» как собственно «видящего» и его способности «зрения» как своего собственного «видения» – или рассматриваемых вместе как «один», единый и неделимый («недвойственный», см. цит. ниже) феномен бытия и деятельности сознания: и существо самого его зрящего-зрения, и существо его собственно видящего-видения – сущность явления и сам факт существования которого уже «дальше» или «больше» того, что оно «само по себе», по своей собственной природе и присущему ему способу бытия собственно и есть – отрицать (и в целом разбирать на части, разделять на разные стороны явления) уже никак нельзя.

Самое бытие которого невозможно «разрушить» обозначенным здесь путём отрицания всего того, что именно (какой предмет) и собственно как (каким образом видения, в какой форме своего представления) оно в данном отношении (т.е. в отношении к данному «предмету» зрения или «образу» видения) оказывается способным зреть и видеть: «Ибо не разрушается зрение [dṛṣṭer] у зрящего [draṣṭur], потому что не может погибнуть».     

Ибо не может быть подвержено подобного рода действию отрицания (пусть и самому полному своему, «двойному» отрицанию), никогда не ввергнется в своё разрушение, навсегда остаётся для себя нерушимым то, что по определению своему невозможно «нигде» (ни здесь, ни там; ни в этом, ни в другом мире; ни «внутри», ни «вовне»; ни во-сне, ни на-яву) – и вообще «никак» (никоим своим образом) увидеть.

Как невозможно увидеть в видимом нам образе мира и бытия ни существа собственно самого видящего («зрящего»), ни своего собственного видения («зрения»).

Как невозможно увидеть и то, что собственно наделяет существо видящее его собственной способностью видения и собственно как она в бытии реализуется – каким именно образом своего действия или какой формой отношения (видящего «и» видения) она совершается и в целом «исполняется».

Как невозможно увидеть и, следовательно, каким-либо своим видимым или невидимым для себя образом «разрушить» ни в существе видящем, ни в данном ему способе видения (способности зрения) и то, что есть в них самое не-видимое (самое что не на есть невидное, во всех своих отношениях «безвидное») – то что в них есть одно, что представляет собой единый и неделимый образ их бытия, образует полное и совершенное (само по себе завершённое) целое, составляет нерушимое отношение тождества бытия зрящего-зрения или видящего-видения – того самого «видящего видения», о котором сообщается в уже другом стихе Брих.-упанишады (III 4.2):

Ты не можешь видеть видящего видения [na dṛṣṭer draṣṭāraṃ paśyeḥ], не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем знания [na vijñāter vijñātāraṃ vijānīyāḥ]. Это – твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию.

О существе такого рода, никогда не-видимом для наших глаз (равным своим образом: не-слышимом для нашего слуха, не-мыслимом для нашего ума, не-познаваемом для нашего познания и в целом не-сознаваемом для нашего сознания), но зато всегда остающемся для себя собственно зрящим, «всё» видящем как «одно» и самим видящим как «один» – по образу своего бытия совершенно едином и целом («целое око»), тождественном самому себе и своему другому («миру» Брахмана) – «состоянии» бытия Атмана говорится следующими словами:  

Он становится словно вода, один, видящий, недвойственный. Это – мир Брахмана… Это – его высшая цель, это – его высшее достояние, это – его высший мир, это – его высшее блаженство. Малой долей этого блаженства и живут другие существа (IV.3.32).

Таким образом, подводя итог всему здесь сказанному можно заключить, что результатом проведения феноменом «глубокого сна» в отношении существа самого видящего и его собственного видения подобного рода действия «двойного отрицания», будет лишение их:

С одной стороны, существа всего им видимого (причём без разницы «где» или «как» видимого: во-сне или на-яву) – самого предмета видения или определённым образом сложившегося о нём представления сознания (включая сюда такой весьма специфичный предмет видения или образ нашего собственного о нём представления, как видение сна или представление о своём сновидении);

И с другой стороны – данного им способа и в целом имеющейся у них способности что-либо видеть и вообще как-либо представлять себе это самое «видимое» и собственно «как» видимое (включая сюда способность видеть «во сне» и представлять всё здесь видимое «как сон»).

В результате всего этого по существу своему «двойного отрицания» как существа «содержания» видимого, так и существующей «формы» видения – отрицания данного «образа» видения или «способа» зрения и самой присущей им «способности» зреть и видеть – остаётся неподверженным действию такого столь радикального отрицания, сохраняя себя в подобного рода состоянии «недвойственности» образа своего бытия (недвойственности отношений: формы и содержания, предмета и образа, способа и способности, возможности и действительности, и в целом – сознания и бытия, Атмана и Брахмана) и собственное пребывание в нём – всего только «один»: по своему существу единый и неделимый, во всех отношениях целый и цельный – по своей «высшей цели» совершенный и «в целом» завершённый.

Остаётся наедине-с-собой: в полном и совершенном единстве с «самим собой» – на-едине и в-единстве со «светом» видения образа своего собственного бытия – существо самого видящего.

Или – остаётся одно только «чистое» и «светлое» как сам свет, прозрачное «словно вода», лишённое каких-либо «двойственных» форм своего видения и всего им видимого, полностью свободное от «страдания», исполненное высшим родом «желания» и наполненное высочайшей мерой «блаженства» – бытие сознания или сознание бытия самого «видящего».

И, в конечном счёте, по своей «высшей цели», в целом остаётся такое же чистое и прозрачное, светлое и полное – преисполненное объемлющим и проникающим его собой «светом» сознания-бытия – осознание (в обоих значениях др.-инд. терминов праджня и виджняна [➥3.2.03.16,прим.4]) им своего собственного образа бытия и существа самого себя как «чистой возможности» или же безграничной способности (способности не-ограниченной в возможных способах своей реализации), суть абсолютной свободы быть тем, что именно и собственно кто он и есть – существом «самим» видящим и «своим» видением:

Свободы быть (возможность «освобождения») существом всего-одного и одного-единственного (суть равным своим образом предельно универсального и совершенно уникального), единого и целого, самого «на» себя неделимого и самого «от» себя неотделимого («недвойственного»), самого «по» себе нерушимого – видящего-видения.

 

***

В определённом смысле здесь можно говорить о возможности постижения и в целом достижения в этом самом представленном выше феномене бытия или состоянии сознания – видящего-видения не одной только по существу своему совершенной и полной меры единства определения сути их отношения одного к другому, но и такого же рода – формы тождества их бытия:

Это когда «одно» становится не только единым с «другим», «два» становятся не просто «одним» (объединяются в нечто одно), но и также ещё, в «добавок» к этому (но не в «удвоение» или «раздвоение» этого) – становятся одним «и» тем же.

По сути своей становятся или же «остаются» никаким иным, как всегда и во всех своих отношениях – тем же самым (или просто не-иным ни по отношению к «себе», ни по отношению ко всему для себя «другому») феноменом бытия или состоянием сознания.

Или, что по смыслу совсем уж близко к отношению тождества бытия (хотя и без возможности своего постоянного «повторения» в бытии, но зато с неизменной возможностью «возвращения» к своему началу), – становятся ни чем иным, как собственно самим собой, а существо образующегося здесь вида отношения можно понимать уже никак иначе, как существо образования исходно «внутренней» и глубоко «взаимной» формы отношения – самого «к» себе или самого «с» собой.   

Видение становится ни-чем иным или, если угодно, ни-кем другим, как «самим» и собственно «собой» видящим, а видящий – собственно «самим» и «своим» собственным видением.

То есть из такого рода формы тождества бытия раскрываемой нами здесь сути отношения «видящего-видения» получается, что существо видящего уже не только не может быть ни чем иным, как одним только видением, но и вообще не может не-видеть, оказывается совершенно не-способным быть каким-либо «своим» или же «самим» не-видением (или не-ведением).  

А существо видения, в свою очередь, точно таким же образом не может быть иначе, как одним только «самим» или «собой» видящим, но и вообще оказывается не-способным быть не-видящим видением.

Что, согласимся, довольно-таки странно звучит, если уж совсем не противоречит нашему обычному, привычному для нас пониманию существа данной нам способности видения и нас самих как собственного видящих всё то, что нам дано видеть: ведь данная нам способность видеть совсем не исключает возможности что-то не видеть из того, на что мы смотрим – не видеть того, что нам дано и что вообще мы можем видеть;  а мы сами как существа собственно видящие можем и не быть таковыми, в том или ином отношении перестать быть видящими – стать в том или ином состоянии своего жизненного бытия (напр., в том же самом состоянии сна или бодрствования) существами не-видящими.    

Но вся возможная парадоксальность нашего понимания рассматриваемой нами здесь сути отношения «видящего-видения» как раз и заключается в том, что оно составляет собой существо такого рода меры своего совершенного и полного единства, представляет существо такого рода по своей форме совершенно простого и чистого тождества их бытия, которое исходно исключает из основы образования этого вида отношения любое своё «видимое» (или определённым своим образом созерцаемое, познаваемое, мыслимое и вообще какое-либо ещё) содержание – которое вообще не включает в себя ничего из того, что может на основании данного отношения быть тем или иным образом нам видимо или стать для нас видимым.

Отчасти существо такого рода формы отношения не может быть для нас видимым хотя бы уже потому, что оба составляющие его части или члена отношения (не говоря уже о самой этой мере единства или форме тождества, которую существо этого самого отношения собственно собой и составляет) – и существо нас самих как собственно видящих, и нашего собственного видения – мы никоим образом своего бытия: ни «внутри», ни «вовне» себя; ни в «себе», ни в ком-то или чём-то «другом»; ни в «своей душе», ни в окружающем нас «мире» – не можем увидеть.   

Подобно тому, как невозможно увидеть в видимом нами «мире» и данном нам образе его бытия – в феноменально открывающемся нам на вид «поле зрения» сам его видящий «глаз».

В этом смысле было бы весьма полезным в целях прояснения смысла всего того, что нами уже говорилось и ещё будет сказано о сущности явления и способе существования феномена глубокого сна в бытии нашей жизни вновь обратиться к положению 5.633 «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна (ср. наш разбор сути этих положений витгенштейновского Трактата, проведённый в другом месте и по иному поводу, см. завершительную часть параграфа [➥3.2.01.19(***);прим.23-26]):

Где в мире должен быть обнаружен метафизический субъект? Ты говоришь, что дело здесь обстоит совершенно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза. И ничто в поле зрения не позволяет делать вывод, что оно видится глазом.

Основной же философско-метафизический смысл этого положения по своей мысли предваряется, по существу своему «логически» исчерпывающим для себя образом определяется другим, по тексту предшествующим ему, положением 5.632 Трактата:

Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира. (Ср. 5.641: «…метафизический субъект, граница – а не часть мира»).

Для того, чтобы можно было наиболее полно разъяснить смысл, задать правильный вектор нашего понимания сути данных высказываний Витгенштейн вводит в оборот логики своих утверждений старую, уже порядком подзабывшуюся в среде современных философов, концепцию «истинного» – логически непротиворечивого, наиболее «строгим» своим образом проводимого и по этой своей логике до конца доводимого – «солипсизма».

Суть витгенштейновского понимания принципа «истинного», философски развитого, «мировоззренчески» наиболее последовательным для себя образом проводимого в жизнь солипсизма предполагает, чтобы основные его положения ничем не противоречили и, в целом, по своему логическому основанию могли «совпадать» (zusammenfällt) – с принципом бытия «чистого реализма» (см. 5.64).

(Или совпадать с принципом реальности существования образа «чистого бытия» – образа бытия по определению своему единого и недвойственного: предельно свободного от всех налагаемых на него нашим сознанием как чисто «внешних» своих связей – предметно-чувственных форм опыта эмпирического познания, так и связей «внутренних» – ментально-психических форм или чисто «психологических представлений» деятельности сознания.)

Собственно же логическое основание (или трансцендентально-онтологическая основа: раз уж речь здесь идёт о возможности «перехода» друг в друга и вообще схождения друг с другом «внешней» и «внутренней» границ мира и бытия – «границ» существования предметов «мира» и «логики» фактов его бытия, см. 5.61), обеспечивающее собой возможность «совпадения» между собой основоположений обоих этих фундаментальных для всей витгенштейновской мысли в целом принципов его философствования, полагается австрийским философом в той форме их взаимосвязи, в какой он её описывает в параграфе 5.64:

“Я” солипсизма сжимается [schrumpft] до непротяженной точки, остаётся же соотнесенная [koordinierte] с ним реальность.

И уже один только этот афоризм витгенштейновской мысли позволяет в столь предельно краткой по своему содержанию формуле обобщить всё то, что мы смогли на примере разбирающихся здесь древнеиндийских текстов упанишад описать под существом явления и принципом действия феномена глубокого сна.

И в целом – всё то, что могло бы «подпасть» под наше собственное определение сущности этого феномена как единой трансцендентально-онтологической основы происхождения образа жизни и бытия самого человека и формирования совершенно особой «глубинной» (от нас самих скрываемой) структуры деятельности его сознания.

Главное, что Витгенштейн даёт нам понять в этом своём описании характера взаимосвязи между существом сознания своего, собственного, сугубо солипсического «Я» (представляемого им здесь никак иначе, как в качестве «философского “Я”», «метафизического субъекта», понятие которого он здесь явно противопоставляет понятию психологического «я» или эмпирического субъекта) и «чистой реальностью» самого бытия как такового – так это то, в какой форме своего явления и каким образом действия динамика существования первого в какой-то определённый момент её изменения (в данном случае изменения «размеров» образа мира и бытия солипсического сознания) начинает в той или иной мере «соотноситься» или даже в полной своей мере «совпадать» (становится чем-то «одним», единым) с принципом бытия второго (прежде всего и главным образом – принципом недвойственности бытия «чистой реальности»).

Получается так, что в процессе своего становления как сугубо солипсической формы сознания внешние границы его Я могут непомерно увеличиваться, чрезмерно расширяться в своих размерах вплоть до размеров границ видимого ему мира и в целом постигаемого им образа бытия – как максимально возможных здесь для себя размеров, своих «последних пределов», дальше которых указанному процессу расширения границ сознания Я уже просто больше «некуда» будет идти.

То есть, расширяясь до границ явления мира или пределов существования образа его бытия, существо этого самого Я солипсического сознания становится столь непомерно большим, неизмеримо великим, что начинает по своим размерам равняться, становиться равновеликим с «миром», начинает иметь общие с ним границы – по сути своей становится «самим» этим миром, полагает его «своим» собственным образом бытия и собственно «моим миром» (5.62). В том числе и в этом ключе нашего понимания мы можем прочесть смысл 5.63 положения Трактата: «Я есть мой мир. (Микрокосм.)».

При этом надо сразу отметить, что одновременно и вместе с представленным здесь процессом расширения внешних границ сознания «Я» до размеров границ «мира» всегда будет идти обратный ему процесс сужения внутренних границ этого самого сознания. Процесс «сжимания» его самого (своего само-сознания), сворачивания (schrumpft) во-внутрь себя самого сознаваемого им Я – до минимальных размеров, до простой «непротяженной точки» определения образа своего собственного бытия и существа «самого себя». – Вплоть до полного его «растворения» в границах мира, окончательного для себя исчезновения в «своём» образе бытия мира, в «моём мире». (Заметим что, согласно тезису 5.641, именно существо этого самого чисто «философского», сугубо солипсического «Я» – «привносится в философию» благодаря устанавливаемому в ней положению: «Я есть мой мир», а не наоборот: суть этого положения «привносится» и устанавливается «Я».)

Но только с одной существенной здесь разницей, неизменно наступающим и в целом незаметно происходящим преобразованием сути рассматриваемой здесь формы отношений «Я» и «мира»: когда это всё-таки произойдёт и расширившееся до границ мира и вобравшее их в себя солипсическое Я перестанет быть собственно «собой», окончательно для себя растворится в границах своего собственного образа бытия – как собственно «моего мира», тогда и образ бытия этого самого мира уже перестаёт быть собственно моим, становится миром не-моим и вообще может оказаться миром «ничьим».

Тогда мир становится и в целом «остаётся» только таким, каким он был (или мог быть) «до» и будет (может быть) «после» меня – до расширения во-вне или после «сжимания» во-внутрь себя границ Я.

Мир тогда «станет» и будет «оставаться» только тем и таким миром, что или как он есть (букв. «становится» и «останавливается» на одном только этом своём «есть») и вообще как он мог бы быть – «без» меня: миром не находящимся (не находимым мной: «Мир, каким я его нахожу», см. 5.631) – ни «вне», ни «внутри» моих собственных о нём представлений.

То есть «мир» тогда может оставаться вполне и всецело собой – может быть никак иначе, ничем и ничьим больше «другим», как собственно самим «миром», миром как он есть «сам по себе», миром «без границ», не имеющим своих собственных размеров и определяемых моим сознанием пределов.

Именно о таком мире мы можем говорить как о мире собственно реальном – о мире самой «реальности» и образе его бытия как «чистом реализме».

И именно о существе такого рода представленного здесь «процесса» существования солипсического сознания – процесса происходящего на основе этого по сути своей двунаправленного образа действия: предельного расширения границ его «Я» до границ бытия «мира» и одновременного предельного их сужения до «непротяжённой точки» явления образа бытия «самого себя» – мы можем теперь говорить как о способе существования феномена сна в бытии нашей жизни. – Феномена происходящего, как известно, также двумя образами действия или в двух формах своего явления: в форме явления сна со сновидениями и форме явления сна без сновидений (феномена сна «глубокого»).

В первом случае нашего рассмотрения феномена сна со сновидения мы можем описывать способ его существования и производимый им образ действия «видения сна» как процесс предельного расширения внешних границ явления образа мира и бытия солипсического сознания.

(Кстати говоря, в состоянии сна со сновидениями никакой другой формы сознания, кроме как сознания «солипсического» в принципе не существует. В этом смысле можно даже сказать, что существо самого этого сознания «солипсизма» своего «Я» собственно и есть сознание «сновидческое», есть сознание по форме своего явления и способу бытия «видящее сном», сознание «видящего сон», сознание всего видимого им «во сне» и самого видящегося «как сон» солипсического Я.)

Под внешними границами производимого здесь образа действия расширения образа мира и бытия сознания Я мы можем понимать границы отличия существа этого самого сознания от всего по отношению к нему феноменально иного или онтологически другого – всего того, что им самим по его собственному определению не является: это есть границы отличия Я от не-Я, моего (мира, тела, ума и пр.) от не-моего, существа «меня самого» (моего само-сознания) от «моего» или «самого» мира.

Под образом действия расширения этих самых границ проводимого моим сознанием принципа отличия меня самого от всего по отношению ко мне иного мы можем также ещё понимать и представленный выше процесс раздвигания пределов, увеличения (возвеличивания или преувеличивания) размеров границ Я до границ размеров (последних пределов) бытия мира.

Или раз уж речь здесь идёт о такой совершенно специфической, сугубо солипсической форме сознания как сознание сновидческого Я, то тогда можно говорить о формах расширения размеров его границ до границ размеров образа мира и бытия его собственного тела, души, ума и т.д. – или же до границ «мира» его собственных впечатлений, мнений, представлений, воспоминаний и т.п. о существе явления, об образе жизни (способе переживания) и бытия этого самого «своего» тела, души, ума.

Конечным итогом совершения такого рода образа действия расширения внешних границ существования Я солипсического (сновидческого) сознания до границ мира будет являться достижение им того самого своего последнего предела, когда границы того и другого начинают между собой совпадать.

Я перестаёт отличать «себя» от «самого» мира: где здесь мир, а где Я; что является «предметом» или «фактом» бытия самого мира, а что моим собственным о нём «представлением»; кто из всего этого есть вообще Я сам или что есть собственно «моё» (моя собственность), а что есть «не моё», что-то другое или кого-то другого (чужая собственность) и кто ещё есть (кроме меня) «другой» и вообще существуют ли «другие».

Сами эти «внешние» границы явления образа бытия того и другого начинают полностью исчезать, растворяться в их «внутренних» границах, а существо последних начинает переходить друг в друга, меняться местами, окончательно спутываться между собой – так что представляется уже совершенно невозможным отделить одно от другого: Я есть «в» мире или мир «во» мне; моя душа «в» теле или тело «в» душе; предмет «в» представлении ума или ум «в» представлении предмета, и т.д. т.п.

Именно таким образом своего действия исчезновения в видимом образе мира и бытия всех его внешних границ и растворения их в границах внутренних существа самого представляющего себе (само-представляющего-ся, само-созерцающего-ся, само-воображающего-ся, само-мнящего-ся, само-грезящего-ся) этот самый «свой мир» солипсического Я – и, в целом, преобразования всех возможных внешних отношений сознания и бытия в отношения внутренние (в указанном нами выше смысле определения «внешнего» и ниже определения «внутреннего») – мы можем теперь понимать структуру явления и принцип образования феномена сна со сновидениями.

А способ бытия самого этого сновидческого сознания и его «сновиденческого» образа видения – как «осознание внутреннего» [➥3.2.03.16,прим.4]: осознание всего внешнего «как» собственно внутреннего.

Во втором случае нашего рассмотрения феномена уже собственно глубокого сна (сна без сновидений) мы начинаем иметь дело с по сути своей «обратным процессом» представленного здесь описания формы явления и способа существования солипсического  сознания – с сужением внутренних границ сознавания им своего Я.

Под внутренними границами существования Я солипсического сознания (как впрочем и любого другого вида сознания) мы можем понимать границы проводимого им принципа отличия существа этого самого Я уже не от чего «больше» для себя другого, но от самого же себя.

Или проще говоря – принцип его отличия «самого» от «себя» (принцип отличия, который мы в другом месте нашего исследования феномена сна определили как собственно «онтологическое различие» [➥3.2.01.19]).

Например, проводимый им в отношении само-себя принцип отличия: существа «себя» или «меня» самого – от «своего» или «моего мира»; самого этого «моего мира» – от образа моего собственного о нём «представления»; моего собственного о нём представления – от представления не моего собственного и вообще не собственно о «моём мире», и т.д. и т.п.

Под образом действия сужения размеров внутренних границ солипсического сознания мы можем понимать потерю им способности проведения подобного рода формы «внутреннего различия» (онтологической разницы) в отношении себя и в конечном счёте момент нивелирования этих самых границ Я вплоть до отсутствия каких-либо его видимых размеров, вплоть до положения «непротяженной точки» определения сознанием подлинных размеров существа «самого себя» – до неопределимости границы существования образа своего собственного бытия (впрочем, равно как и неопределимости пределов образа самого его не-бытия).

По аналогии с первым случаем нашего рассмотрения образа действия исчезания внешних границ существа «расширяющегося» до границ мира сознания и окончательного их растворения в границах внутренних, также можно сказать, что и в случае нашего рассмотрения «сжимающегося» по своим внутренним границам, окончательно сворачивающего «во-внутрь себя» до положения «непротяженной точки» сознания – мы начинаем иметь дело с исчезновением уже и этих самых последних его границ.

И в целом – полным и окончательным для себя «совпадением» между собой всех возможных здесь: как внешних, так и внутренних, видимых и невидимых, по своему виду определённых и неопределённых (беспредельных), разделительных и соединительных, «имманентных» и «трансцендентных» – границ существования «Я» и «мира», духа и тела, предмета и образа, слова и вещи и в целом сознания и бытия (Атмана и Брахмана).

Что в общем-то и позволяет многим, осмысляющим суть такого рода во всех своих отношениях безграничного и в целом самого по себе неопределённого, по существу своему неразделённого на два (на внутреннее и внешнее, «мир» и «Я», предмет и представление, сон и явь и т.д.), по своей природе недвойственного состояния жизни и деятельности сознания, говорить о возможности достижения в нём самой что не на есть «чистой», свободной от каких-либо наших собственных её определений, «реальности» образа его бытия.

О такого рода «процессе» или отдельно взятом его «моменте» – исчезновения всего на одно мгновение сна как всех внешних границ явления видимого нам образа мира и бытия, так и границ внутренних различающей (определяющей) их деятельности сознания, о моменте «неуловимого перепада» (см. эпиграф), незаметного перехода от одной границы к другой, моменте полного и окончательного «совпадения» их между собой – или же моменте впадения двух этих или «всех разом» границ в всего одну: единую и единственную, саму по себе неделимую и от всего прочего отдельную, от начала до конца непроходимую и в целом непереходимую, «первую» и «последнюю», предельную границу (Границу-границ) – мы можем теперь говорить как о моменте нашего «временного впадения» в состояние сна (выпадения «из» времени «на» время действия сна) или, лучше сказать, о мгновении «вневременного падения» в состоянии сна самого «настоящего», сна «по-настоящему невыносимого», сна неизмеримо глубокого.

Ту самую Границу-границ, которая по известному определению Брих.-упанишады (IV.4.22 [➥3.2.03.08;прим.4]) и есть ни-что иное и ни-кто другой, как мы сами или само «наше» сознание – есть бытие полного и совершенного «осознания» им существа «самого себя».

Есть само-«о»-сознание существа своего собственного Я – как собственно самого Атмана: существа «осознания» своего «высшего Я»2 и самого его «осознающего» как единственно способного постигать и в целом достигать бытие Брахмана – абсолютное бытие (бытие «Абсолюта»), бытие «высшей» или «чистой реальности», реальности самого бытия как такового.

  1. Хотя в таком случае лишается способности видеть уже не одно только сно(м)-видящее, но и и, конечно же, любое другое – наделённое этой самой способностью сознание. Ибо если и не всегда, далеко не во всех случаях нашей жизни то первое (самое первое, «перед» которым ещё ничего не стоит, которое «предшествует» всему остальному), что мы могли бы в ней увидеть способно оказаться для нас тем или иным видом сна или «образом» нашего его видения: образом «видения сна» нашей памяти, воображения, мысли или речи о существе такого рода перво-феномена или перво-события жизни, – то во всяком случае то последнее (самое последнее, «за» которым уже ничто не стоит, «после» которого ничего не следует) что мы могли бы видеть в бытии нашей жизни всегда будет являться одним только «своим» или уже совсем «не-своим», совершенно другим её сном.
  2. Или как его ещё называют философы Нового времени – «трансцендентального Я» или «субъекта». По оригинальной витгенштейновской терминологии – «философского “Я”» или «метафизического субъекта». Но, правда, при этом – и в том и другом случае – теряя присущий др.-индийскому именованию существа этого самого «Я» аспект его собственной, суть самой что не на есть свое-обычной и само-бытной – самости, элемент особой, само на себя и ни на что для себя другое не-делимой – индивидуальности.