3.2.03.18
Таким образом, разобрав в 15 параграфе настоящего исследования феномена «глубокого сна» возможные формы логических отношений между двумя определяющими существо этого феномена видами отрицательных суждений 19 стиха Брих.-упанишады: «не желает никакого желания, не видит никакого сна», мы в итоге пришли к возможности двусмысленного, по своей логике двоякого способа понимания сути этих самых отношений:

С одной стороны, как отношения прямого логического следования смысла одного высказывания «из» другого (например, выступающего в виде прямой причинно-следственной связи) или по своему смыслу ещё более простого следования одного «за» другим (например, выступающего в виде простой хронологической последовательности).

И с другой стороны, уже не такого столь прямого и простого по своим логическим или каким-либо ещё иным следствиям характера нашего понимания сути логических отношений между двумя видами отрицательных суждений – как отношений вполне допускающих собой и определённого рода порядок обратного следования смыслов обоих этих высказываний друг другу и в целом форму их полной взаимной связанности друг с другом. – В конечном счёте, структуру двойственности явления образа бытия и самих этих отношений, и всего того, что может принимать в них участие.

Исходя из таким образом раскрываемой нами структуры двойственности нашего понимания характера отношений между этими двумя дающими определение феномену «глубокого сна» видами отрицательных высказываний мы можем теперь попытаться для себя определить и то, какое своё место в этих самых отношениях занимает, и вообще собственно что собой представляет существо самого этого определяемого здесь феномена сна.

Первое, на что мы хотели бы обратить внимание в отношении этих двух по существу своему чисто отрицательных определений феномена «глубокого сна» – так это на то: для того, чтобы можно было бы начать тем или иным образом раскрывать суть определяемого ими феномена, совсем не обязательно нужно рассматривать их вместе – как два так или иначе по своему смыслу связанных между собой и одно без другого никак не обходящихся высказывания.

Но также ещё мы вполне можем рассматривать каждое из них по отдельности – как одно, само по себе достаточно определённое, по своему смыслу вполне самостоятельное (существующее независимо от смысла другого) определение сути такого рода феномена сна.

При этом как из первого, так и из второго (как отдельно взятых) определений феномена глубокого сна мы можем благодаря имеющейся в их логической основе структуре «двойного отрицания» извлечь не одни только отрицательные смыслы их высказывания, но, как мы это выяснили в предыдущих разделах, и существо некоего по своему смыслу достаточно определённого – положительного значения.1

Например, в отношении разбираемого нами смысла формулы «не желает никакого желания» эффект производимого ею образа действия двойного отрицания как, с одной стороны, всякого рода предметов желания, так и, с другой стороны, возникающей вместе с ними, реализующей себя по отношению к ним нашей собственной способности их желать, приводит к тому, что на месте исчезновения всех возможных предметов желания и лишения нас присущей себе способности их желать остаётся одна только чистая возможность или же полная свобода «преодоления» всех желаний – или же их исполнения в всего одном, своего рода сверх-желании (или перво-желании [➥3.2.03.16]):

В превозмогающей возможность как удовлетворения, так неудовлетворения себя тем или иным предметом желания и свою собственную способность так или иначе им удовлетворяться или не удовлетворяться – свободе желать «самое» желание (как самое здесь для себя желанное). – Желать одно-единственное, единое и неделимое, простое и чистое – вполне «освобождённое» от всех существующих предметов и видов желания, а также имеющихся у нас в распоряжении способов их удовлетворения – желание-желать.

А в связи с такого рода потерей какого-либо предмета своего желания, присущей нам способности его желать и самой насущной для нас потребности удовлетворять это желание в бытии нашей жизни утрачивается и возможность претерпевания какого-либо страдания – уничтожается самая причина страдать как таковая.

В целом же остается и сохранятся в определённом своём положительном смысле и совершенно неизменном виде образ бытия или состояние сознания «до» или «после» и вообще «вне» какой-либо причины страдать.

Полагается в основу бытия нашей собственной жизни и деятельности сознания существо некоего совершенно особого рода «причинного» – суть перво-причинного или само-причинного состояния жизни и бытия сознания. – Состояния равным образом своего бытия предваряющего и в целом определяющего собой как действие появления, так и исчезновения причин стремления что-либо желать, а также наиболее тесно с ним связанного (в порядке «обратного следования бытия») действия возникновения или же исчезновения – причины страдать.

Подобным же образом и в отношении разбираемого нами смысла формулы «не видит никакого сна» эффект действия двойного отрицания приводит к тому, что на его основе производится не только отрицание каких-либо возможных предметов видения, но также ещё и вызываемой ими способности что-либо предметно определённое или образно представляемое видеть.

В итоге проведения такого рода операции отрицания того и другого – и существа самого видимого (предмета видения), и тесно связанной с ним способности его видеть остаётся в бытии то, что не может исчезнуть вместе с тем и другим – остается бытие всего «одного», единственного, единого и неделимого, само по себе «безвидного» существа видящего-видения (см. предыдущий раздел [➥3.2.03.17], ср. также концовку раздела [➥3.2.01.19(***)]).  

Но оба эти извлечённые нами из двух разбираемых здесь по отдельности видов отрицательных суждений 19 стиха Брих.-упанишады их положительные значения хотя и приближают нас к некоторому пониманию смысла того, что может представлять собой существо определяемого здесь феномена «глубокого сна» по отношению к тому, что собственно в подобного рода состоянии сна способно сохранять свой статус бытия и оставаться в неизменном виде, – и всё же не дают нам достаточно ясного, по своему смыслу вполне исчерпывающего ответа на вопрос:

Так всё-таки в чём именно заключается собственная суть, что составляет собой существо явления и способ существования феномена сна как такового – так как он есть и вообще мог бы быть «сам по себе»?

Ведь,  согласимся, что постигнуть «положительную» суть и в целом достигнуть в бытии своей жизни существа положения (позиции, состояния, расположения) «не желать никакого желания» и «не видеть никакого сна» мы можем не только в одном, единственно здесь возможном для «реализации» смыслов обоих этих положений – положении сна.

Нам совсем не обязательно нужно «ложиться спать», полагаться на один только сон, пытаться как можно «глубже» погрузиться в состояние сна – всего только для того, чтобы не видеть «никакого сна», избавить свой образ жизни и бытия от всех возможных форм видения сна, лишить себя своих собственных сновидений.

Для возможности достижения такого рода цели – увидеть жизнь «без» сна, «вне» образов своих сновидений, вполне может быть достаточно и обратного стремления: попытки не как можно глубже уснуть, но, наоборот, в наиболее полной для себя мере проснуться – пытаться достичь в собственном образе бытия и жизни сознания состояния своего полного и окончательного для себя «пробуждения» от всякого сна и любого вида сновидения.

Таким образом, для того чтобы можно было раскрыть и в целом для себя понять, так в чём же именно заключается искомая нами в пределах двух этих видов высказывания древнеиндийской мысли суть феномена глубокого сна – причём не в одном только их явном отрицательном значении, но в некотором по своему смыслу скрываемом от нас положительном значении – нам необходимо перейти от рассмотрения каждого из них по отдельности к установлению существа самой объединяющей смыслы обоих этих высказываний в нечто одно связи.

Так как существо такого рода объединительной связи между этими двумя рассматриваемыми нами здесь видами отрицательных суждений, по нашей мысли, в наиболее полной своей мере (чем каждое из двух этих определений по отдельности взятое) отвечает искомой нами сущности определения образа действия и способа существования феномена глубокого сна в бытии нашей жизни.2   

Но для того, чтобы можно было постигнуть существо этой самой связи между двумя видами высказываний нам для начала надо решить указанную выше проблему двусмысленности или самую настоящую дилемму двойственности нашего её понимания.

Которая при том или ином варианте своего толкования может равным образом допускать как возможность прямого логического (или какого-либо ещё: хронологического, детерминистического, эпистемологического, психологического и прочее) следования и в целом формирование определённым своим образом выводимой последовательности связи смыслов одного из высказываний в его отношении к другому, так и возможность отрицания какой-либо последовательно выводимой связи в их отношении друг к другу, установление существа совсем другого рода связи и отношения – отношения взаимного и связи обратной.

Причём решить эту самую проблему двусмысленности нашего понимания существа данных отношений мы можем не путём сведения или полного устранения какой-то одной из двух представленных здесь форм отношения в пользу другой, но опять же – путём объединения их в нечто одно, по своей сути единое, хотя по форме своего образования уже совершенно иное, принципиально отличное от первых двух отношение:

Форма онтологического или в чистом своём виде логического следования одного смысла высказывания в отношении другого – при этом не образующая никакой своей хронологической (или какой-либо иной) последовательности и не оставляющая после себя никаких каузально-детерминистических последствий.

А также точно такое же (по своей логической форме и в целом онтологическому статусу) отношение полной взаимности или совершенной обратимости их связи в отношении друг к другу – в основе образования которой исходно отсутствует источник происхождения каких-либо форм двойственности явления образа своего бытия, «двойная» или «половинная» форма деления или умножения существа этих самых отношений «на два».       

Теперь мы можем сказать (сделать первое своё заключение): что такого рода принцип логического «следования» и онтологическую форму «взаимности» отношения между двумя разобранными нами смыслами высказываний 19 стиха Брих.-упанишады (как двумя отдельными частями так и не данного здесь «общего» определения феномена глубокого сна) мы можем взять за основу нашего осмысления существа их объединяющей в нечто одно связи, а также ещё и более того – что существо образования именно такой формы связи их друг с другом и то самое нечто одно что её составляет (что может представлять собой одновременно конечный предел и исходное начало образования подобного рода формы связи) – всё это собственно и полагается нами в исконное логическое основание и позволяет нам таким образом раскрывать искомую суть данного здесь определения феномена сна глубокого.       

Ведь из всего того, что мы до этого смогли помыслить и уже успели сказать в отношении существа исследуемого нами здесь феномена «глубокого сна» становится досточно ясным по крайней мере одно:

При любой нашей попытке дать более или менее полное описание и наиболее верное определение существу этого феномена, независимо от того какая именно из феноменально раскрываемых и предметно познаваемых областей явлений нашего жизненного бытия и деятельности сознания была выбрана в качестве отправного пункта данного определения, мы в конечном счёте всегда будем приходить к таким двум предметно неопределимым, феноменологически предельным и в целом онтологически его определяющим понятиям – как граница и отношение.

Причём – отношение самое что не на есть чистое: чистая форма отношения, формально чистое или чисто формальное отношение – предельно свободное от существа того или иного вида наполняющего его содержания. Отношение – формально очищенное от всего того, что может составлять и в целом представлять собой область его предметно-содержательных определений. – От всего того, что в конечном счёте может формировать собой область наших собственных о нём представлений – всех налагаемых на него нашим сознанием форм различий и отождествлений, сопоставлений и противопоставлений, соединений и разделений, удвоений и раздвоений. Такой род чистой формы или формально чистого отношения может быть здесь представлен всего только одной формой отношения – формой чистого или полного своего взаимо-отношения. – Самой по себе полной и целой, совершенной и в целом для себя завершённой формы «взаимности» или «обратности» (взаимо-обратности) образования связей данного вида отношения как по отношению к самому себе, так и в отношении ко всему для себя другому.  

И при этом – граница самая что не на есть предельная (выступающая в значении границы-предела [➥3.2.01.16(***)]): которая может быть всего только одна (единственная), сама по себе единая и неделимая, от всего остального отдельная, от начала до конца непроходимая и в целом непереходимая. Граница выступающая в данном нам образе мира и бытия исходным началом возникновения и конечным пределом существования всех прочих границ (Граница-границ). Граница являющаяся пределом – не только деления, но и соединения; не только различия, но и тождества; не только расхождения, но и схождения между собой: начала и конца, движения и покоя, действия и страдания, причины и следствия, предмета и образа, слова и вещи, сознания и бытия – и в целом любого иного вида сущего в его отношении другому (виду сущего) или к самому себе, к своему собственному образу бытия.

Это есть по существу своего явления и способу бытия граница явления и бытия никакая иная и вообще ничего другого – ни самих видимых нам предметов, ни образов наших о них представлений; ни сказываемых нами слов, ни вещей о которых они сказываются; ни вызывающих их причин, ни выходящих из них следствий и т.д., – как одних только форм «чистых» отношений между всеми этими (или какими-либо ещё другими) видами сущего и образом их бытия в целом. Проще говоря (предельно сокращая смысл сказанного) – это есть граница отношения к «себе» и всему для себя «другому». Или иначе говоря (лучше выражаясь) – граница отношения к существу «самого себя» как к своему собственному образу бытия или как к образу бытия по по отношению к себе другому (что при раскрытии сути «взаимности» или «обратности» и окончательной для себя «возвратности» отношения само-себя оказывается по существу своему одно и то же).

И в свою очередь существо такого рода формы «чистого» отношения (а значит, как мы это уже сказали, и отношения в чистом своём виде «взаимного») есть отношение никакое иное и вообще ничего другого – ни самих предметов, ни их образов; ни слов, ни вещей; ни причин, ни следствий и т.д., – как одних только «предельных» границ их явления в пределах данного нам образа мира и бытия в целом. Другими словами, это есть форма отношения границ явления определённого вида сущего и всего его видимого (или видимого им, если речь идёт о существе человека и данном ему способе видения) образа мира и бытия в целом – к границе существования по своему виду не-определённого и самого по себе не-видимого («безвидного») образа мира и бытия сущего. Или совсем уж просто выражаясь: форма отношения границ – к границе: границ видимых («внешне» о-пределенных) явлений сущего и бытия – к границе невидимой («внутри» себя не-определенной).        

Именно такого рода понятие «границы» и «отношения» – как границы отношений и отношения границ – мы можем теперь не только положить в основу нашего осмысления существа разбираемой нами в 19 стихе Брих.-упанишады связи между двумя частями определения феномена глубокого сна, но и в конечном счёте мыслить их как самую искомую нами, не лежащую на «поверхности» текста стиха, скрывающуюся за этими по своему содержанию сугубо отрицательными его определениями – исконно-глубинную суть всего определяемого ими феномена в целом.

Рассмотрим всего только один из множества других возможных здесь аспектов нашего осмысления существа представленной нами здесь формы связи между двумя определяющими собой феномен глубокого сна высказываниями: «не желает никакого желания, не видит никакого сна» – как связи предполагающей определённую форму взаимности отношения и обратного следования смыслов обоих этих высказываний в отношении друг к другу, но в то же время полностью исключающей собой отношение двойственности их бытия и какой-либо иной порядок (образующий «последовательность» отношений) следования одного другому.

А именно: аспект осмысления принципа взаимности отношения и характера следования смыслов одного определения феномена сна в отношении к другому – проводимый с точки зрения рассмотрения существа самого определяемого ими феномена как некоего совершенно особого первопричинного или самопричинного состояния бытия человеческой жизни и деятельности сознания.

Или как его ещё называют некоторые древние индийские комментаторы текстов упанишад (см. ниже наш разбор одного из таких комментариев философа Шри Гаудапады) – состояния или отношения «просто» или «чисто» причинного.

Состояния или отношения сущего и бытия – являющегося в той мере своего бытия собственно «причинным», в какой оно может быть лишено, с одной стороны, каких-либо собственных, суть его самого же обусловливающих причин и с другой – каких-либо своих следствий, оставляемых им и остающихся «после» него по-следствий.

То есть такого рода «собственно» или «само-» причинного состояния или отношения сущего и бытия, которое по существу своего явления и способу бытия может являться и вообще способно быть лишь только одной причиной – причиной «самого себя» (или, как мы её здесь называем, «самопричиной») и не может являться никакой другой причиной кроме этой, не способно быть причиной чего-то по отношению к себе иного и вообще – ничего другого.

Причиной способной выступать по отношению ко всем прочим причинам в виде всего-одной причины – «причины причин»: причины – определяющей собой возможность бытия, способность происхождения и действия произведения (приведение в действие) – всех других причин.

И уже в этом же смысле – определения самой возможности бытия любых других причин, присущей им способности к происхождению и действию как собственно причин – такого рода «причинное» состояние или отношение как существующее «до» или «вне» образа действия всякого рода причин может называться «первопричинным», а сама причина их к бытию вызывающая – первопричиной.

 

***

Шри Гаудапада в своём комментарии на текст Мандукья-упанишады при разборе тех же самых её слов, которые в точности воспроизводят данную формулу определения феномена глубокого сна, впервые произведённую в более древнем тексте Брих.-упанишады, даёт следующее определение сути этого состояния сна (праджня, обозначенного здесь как «Сознающее») и задаёт такого рода принцип его отличия от определений трёх других состояний бытия сознания – состояния бодрствования, сна со сновидениями и турии (обозначенных соответственно: вайшванара – «Всеобщее»; тайджаса – «Сияющее»; турия – «Четвертое»):

Эти двое, «Всеобщее» и «Сияющее», полагаются связанными причиной и следствием. «Сознающее» связано лишь причиной. Ни одна из этих двух [возможностей] не существует для «Четвертого». «Сияющее» не постигает ни себя, ни другого, ни истины, ни лжи. Но это «Четвертое» — всегда свидетель всего. He-постижение двойственности остается общим для «Сознающего» и «Четвертого». Но «Сознающее» сковано тяжелым сном, а это всегда есть семя. В «Четвертом» же такого сна не существует.  (Шри Гаудапада Мандукья-карики I. 11-13).

Первое, что сообщают нам приведённые строки комментария на древний текст упанишад, так это установленный в отношении первых двух состояний бытия человеческого сознания – состояния бодрствования и состояния сна со сновидениями («Всеобщего» и «Сияющего») – принцип причинно-следственной «связанности» форм явления и в целом образа бытия первого и второго.

Однако характер такого рода связи причин и следствий этих обоих состояний сознания мы можем понимать двояким образом.

Во-первых, в том смысле, что каждое из них как отдельно от другого взятое состояние жизни и деятельности сознания имеет в основе данного ему образа мира и бытия свои собственные причины и следствия.

И первое, и второе состояние сознания оказывается способным образовывать в пределах являющегося ему образа мира и бытия свой собственный, особый, от другого образа мира и бытия отдельный – причинно-следственный ряд происхождения предметов и явлений мира, совершения событий жизни, формирования связей и отношений между теми и другими.

В конечном счёте, оказывается способными производить, «из себя» выводить и «через себя» проводить, продолжать и длить определённого рода последовательность образования связей и отношений не только между предметами и явлениями мира, событиями и состояниями нашего жизненного бытия, но и самих этих причин и следствий их собой обусловливающих и между собой связывающих.

Во-вторых, принцип связанности причин и следствий состояния сна и бодрствования мы можем понимать не только в том смысле, что каждое из этих двух состояний образа нашего жизненного бытия и деятельности сознания способно иметь свой собственный причинно-следственный ряд событий и явлений, предметов и отношений, но также ещё и в том смысле, что оба они вместе – одно в отношении другого способны выступать как причина и следствие, образовывать существо уже совсем другого рода последовательности причинно-следственной связи их между собой.

А именно: одно из двух этих состояний сознания оказывается способным вызывать в виде причины другое, а второе, в свою очередь, в виде следствия может выводиться из первого, и «наоборот». – То есть в обратном порядке следования причин и следствий в рассматриваемой здесь форме взаимоотношений между явлениями сна и бодрствования.

И раз уж суть их отношений друг к другу определяется здесь никак иначе, как отношение «двойственности» их образа бытия, то тогда уже совершенно без разницы: какое именно из двух этих состояний сознания – состояние сна или бодрствования мы будем рассматривать первым, а какое вторым – какое будет приниматься нами в качестве причины, а какое в виде следствия.

Третье же состояние бытия сознания – состояние глубокого сна, названное здесь «Сознающим», определяется в отличие от первых двух как «связанных причиной и следствием» тем, что оно, хотя и остаётся также (если не более) прочно связанным, накрепко «скованным» способом бытия и образом жизни сознания, но всего «лишь», только одной своей «причиной» – единым и единственно для себя возможным причинным состоянием жизни и бытия.

И такого рода «причину», которая может быть всего-лишь одна, единое и неделимое ни на какой другой ряд обусловливающих его причин или обусловленных им следствий (и вообще не образующее собой никакой последовательности причинно-следственных связей и отношений) – «причинное» состояние бытия жизни и деятельности сознания, мы можем определить для себя как состояние в собственном смысле этого слова перво-причинное или само-причинное.

А эту самую «первую причину» – как причину бытия всего того, чем может самая эта причина «по бытию» являться, с чем именно она может «в бытии» связываться и собственно что будет ею «к бытию» вызываться.

«Перво-» или «само-» причинное состояние или родо-порождающая основа (подобно тому какое своё родовое начало может символизировать собой образ бытия «семени») налично данного, феноменально «порождаемого на свет» образа мира, жизни и бытия – несущее на себе, вынашивающее в себе и привносящее с собой (или «заносящее» собой подобно «семени») в данный нам образ жизни и мира причину бытия.

Но самим бытием как таковым в его полной мере, в своём совершенном виде и в целом для себя завершённой форме – всё-таки не являющееся.

Такой образ бытия – то есть бытие в полной своей мере, совершенном виде и завершённой форме представляет собой по приведённому здесь четверичному принципу деления состояний бытия жизни и деятельности сознания «Четвертое» его состояние (турия)3 – как состояние не имеющее своей причины и само не являющееся причиной; не связанное ни чисто причинным состоянием, ни причинно-следственным отношением; не скованное ни состоянием глубокого сном, ни состоянием сна со сновидениями, ни тесно связанным с последним состоянием бодрствования человеческого образа жизни и деятельности сознания.

Гаудапада в данном комментарии указывает на то, что именно в своём общем смысле объединяет между собой третье и четвёртое состояние сознания и собственно что отличает уже их обоих от первых двух – это принцип недвойственности образа их бытия, определяемый им здесь как «не-постижение двойственности».

Но только вот эта самая недвойственность третьего состояния сознания, по всей видимости, отличается от недвойственности «Четвертого» – хотя бы уже тем, что характер недвойственности третьего состояния мы можем определить как «не-постижение двойственности» отношений причины и следствия и в целом всех выходящих отсюда двойственных форм причинно-следственных связей и отношений между самого разного рода предметами и явлениями мира, событиями нашего жизненного бытия и состояниями сознания.

Тогда как недвойственность четвёртого состояния сознания – как «не-постижение двойственности» отношения причины бытия и самого бытия как такового. (Ср. определение состояния сна сознания данное М.К. Мамардашвили: как неспособность сознания отличить образ своего собственного бытия от причины его вызывающей [см.➥3.2.01.06,прим.12].)

То есть «не-постижение двойственности» или же «постижение» и в целом достижение не-двойственности (полного единства и чистого тождества) того самого состояния бытия сознания или сознания бытия, которое эта самая «причина бытия» собственно собой «к» бытию вызывает и «в» бытии связывает.

  1. Под «положительным» (значением, смыслом, определением, существом, состоянием, отношением) мы понимаем здесь то самое нечто одно, что может в рассматриваемой нами форме отношения лежать в основе («покоиться на основании») этого самого отношения – то может быть единственное, о чём мы можем сказать в данном отношении положительным образом, т.е. утвердительно: «что это есть». То есть всё то, что в общем своём значении будет соответствовать понятию «субстрата» или «подлежащего» (ὑποκείμενον) в исходно аристотелевском смысле этого слова. См. одно из определений понятия «субстрат», данное философом в Метафизике: «под субстратом [ὑποκείμενον] я разумею здесь то, что выражено утвердительной речью [τὸ καταφάσει δηλούμενον]» (Аристотель, Метафизика 1067b 18).
  2. Поэтому следующий наш шаг в проведении логики нашего осмысления сути данного определения феномена глубокого сна будет заключаться в том, чтобы вслед за раскрытым в каждом из этих двух и рассмотренным по отдельности друг от друга положительным смыслом его отрицательных определений попытаться усмотреть точно такую же или подобного рода связь данных определений, но уже между ними самими – попытаться «перенести» и применить ко всему этому определению феномена сна в целом представленный здесь принцип первоначала или самопричины его бытия. То есть, другими словами, попытаться установить не только в логической форме обоих этих видов отрицательных суждений некий один, по своей сути единый для них положительный смысл, но и в характере логических отношений их друг к другу – существо образования такой же самой объединяющей их в нечто одно формы связи.
  3. Сразу же отметим, что при имеющем место быть в других как наиболее ранних, так и более поздних системах древнеиндийской мысли троичном принципе деления многое из того, что будет сказано Гаудападой об образе бытия четвёртого состояния сознания и характере его взаимоотношения с третьим – вполне может быть применимо и в целом соотносимо с сущностью явления и способом бытия уже одного только, отдельно от всего прочего взятого, существа этого самого третьего состояния сознания – состояния глубокого сна.