3.2.03.19
В предыдущих разделах достаточно ясно и вполне определённо было сказано о том, каким образом в разбираемом нами древнеиндийском определении феномена глубокого сна, состоящем из двух отдельно взятых, по своей логической форме чисто отрицательных его определений («не желает никакого желания, не видит никакого сна», Брих.-уп. IV 3 ст. 19; Манд.-уп., ст. 5), существо такого рода понятия перво-причины или само-причины мы можем получить в отношении обоих этих определений как некий их положительный «вывод» и окончательный для них «исход» – если будем пытаться наиболее последовательным для себя образом проводить и до последнего своего логического конца доводить эту самую форму их отрицания (обозначенную нами здесь как форма «двойного отрицания») собственно того, что они здесь отрицают.
А отрицают они, как мы это выяснили, в конечном счёте не что иное, как наличие в существе определяемого ими феномена сна с одной стороны какого-либо вида или предмета желания и тесно с ним связанной способности что-либо желать, а также с другой стороны – наличие способности видения сна и вообще возможности присутствия какого-либо предмета видения или какого-нибудь образа его представления в нашем сознании.
При всём этом остаётся неподверженным такого рода форме отрицания, сохранят неизменным свой статус бытия как в отношении самого отрицаемого здесь феномена «возникновения желаний», так и тесно связанного с ним феномена «видения сна» то, что можно определить как первопричину происхождения того и другого в пределах данного нам образа мира и бытия или самопричину их бытия (причину бытия «самого себя») – а именно: существо «состояния» или состояние «существа» некоего совершенно особого рода способа бытия или формы отношения желающего-желания и видящего-видения, которое уже невозможно разрушить ни-чем и ни-как: ни отсутствием какого-либо предмета желания или видения, ни даже потерей способности вообще что-либо и как-либо видеть и желать.
А то, что существо лежащее в основе (ὑποκείμενον), представляющее и в целом составляющее собой подлинный «субстрат», предстающее настоящим «субъектом» полагания такого рода само-причинного («само» причина «себя») способа бытия и в целом взаимо-обратной («само» в отношении «себя» обращаемой) формы отношения, как желающего-желания или видящего-видения – есть нечто или некое одно (некто «один», существо «самого себя» осознающий субъект), само по себе единое, само на себя не-делимое, по самому существу своему недвойственное, об этом нам сообщают не только источники древнеиндийской мысли.
(Например, см. те же самые приведённые в конце параграфа [➥3.2.03.17] слова из Брих.-упанишады: «Он становится словно вода, один, видящий, недвойственный. Это – мир Брахмана»; «Это – твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию». Ср. их с формулировками из Манд.-упанишады, определяющими собой уже само «состояние глубокого сна» как таковое: «единство; осознание как таковое; воистину субстрат блаженства, ибо — наслаждение блаженством; лик мысли… Это всевластный, это всеведущий, это антаръямин [«внутренний правитель»], это лоно всего, ибо исток и исход существ» [➥3.2.03.07,прим.1].)
Но также ещё – свидетельствуют и многие другие древние источники мировой философской мысли. Например, такой стоящий в начале происхождения истоков древнегреческого мышления его «первоисточник», как мыслитель Гераклит, сообщающий нам в одном из своих речений (DK фр. 88):
Одно и то же для Единого
живое и мертвое, Тαὐτό γ<ε> ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς
одно и тоже бодрое и спящее, καὶ τ<αὐτ>ὸ ἐγρηγορὸς καὶ τὸ καθεῦδον
и юное, и старое. καὶ νέον καὶ γηραιόν·
Ибо то, обернувшись, есть это, τάδε γὰρ μετὰπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι,
а это, κἀκεῖνα πάλιν
вновь обернувшись, μεταπεσόντα
первое. ταῦτα.
(См. Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и в рус. пер.: крат. изд./ подгот. С.Н. Муравьев. М. 2012, с. 172.)
Этот приведённый нами здесь фрагмент изречений античного мыслителя, который нам необходимо мыслить и в целом понимать вкупе с уже разобранным нами в другом месте нашего исследования феномена глубокого сна фрагментом 26 [➥3.2.03.05], в своей имплицитной форме высказывания содержит в себе всё то, что мы на протяжении уже нескольких разделов пытаемся для себя эксплицировать в своих собственных определениях сути того:
Во-первых, что могут по существу своего явления и образу бытия собой представлять в своём отношении друг к другу оба эти феномена бытия или состояния сознания – «бодрое» (ἐγρηγορὸς) и «спящее» (καθεῦδον), а также какую именно форму отношений они между собой образуют.
А образуют они в своём отношении друг к другу, как это хорошо видно из слов Гераклита, всего только одну возможную здесь форму отношений – форму двойственных отношений. Суть которых, как мы это ранее уже для себя определяли, заключается в том, что это есть отношения в определённом смысле этого слова «взаимные» или «обратные» и в целом взаимо-обратные – в полной мере и равным образом своего бытия само «на» себя обращаемые.
Это когда одно способно обращаться другим, «то» оборачиваться «этим» – становясь «при этом» или оставаясь «при том» по существу своего явления или образу бытия тем же самым, «одним и тем же», «самому себе» тождественным (ταὐτό) предметом мира или событием жизни, образом бытия или представлением сознания. – Факт, который опять же свидетельствует собой и в целом позволяет нам судить о том, что в данном случае – т.е. в рассматриваемой форме тождества бытия отношений «спящего» и «бодрого» состояний сознания – в полной своей мере обращаются здесь между собой, в целом «оборачиваются» друг другом и в конечном счёте «превращаются» друг в друга не сами «предметы» мира и даже не «образы» наших собственных о них представлений, не «феномены» бытия и даже не сами эти «состояния» сознания – они-то как раз всегда будут являться «одним и тем же»: ибо «одно и тоже бодрое и спящее» (τ<αὐτ>ὸ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον), – но одни только границы их явлений в пределах данного нам образа мира и бытия и в целом формы их отношения друг с другом.
Причём в данном изречении говорится о двух образах действия обращения или «оборачивания» одного вида сущего в отношении другого:
Одно сначала «просто» или «прямо» по своему виду «оборачивается» (μεταπεσόντα) видом другого. – Одно «попадает» в-место, становится на-место или подставляется за-место другого и принимает его вид или принимается «за» вид другого – по своему месту или виду начинает «со-впадать» с ним. Меняется вместе с ним своими местами или видами – занимает собой его место и заменяет его вид.
Затем оно «оборачивается снова» (πάλιν μεταπεσόντα) – обратно возвращает себе «первое место» (прото-топос); обращаясь опять или вспять (см. др. знач. πάλιν: назад, обратно, наоборот, наперекор, против), «снова» или заново обретает свой собственный вид (перво-образ).1
В таком смысле нашего рассмотрения этих двух образов действия «оборачивания» феномена сна в его отношении к бодрствующему состоянию жизни и бытия сознания совершаемое «во сне» действие его первого обращения или простого превращения одного видом другого (феномен «превращения вещей», изменения их «видов» и перемены «мест») мы вполне можем соотносить и в целом связывать с формой явления и принципом действия феномена «обычного» сна или феномена нашего собственного «видения сна» – самого сновидения как такового.
Тогда как действие второго обращения феномена сна, его «оборачивания снова», обращения «опять» или «вспять» – суть обратного превращения (которое уже есть превращение не вещей, сущего в аспекте его «вещества», но обращение самого его «существа», всего образа бытия в целом): возвращение себя на естественное для себя место или возвращение себе собственно-своего вида и в целом своей собственной «природе» свойственного, существу «самого себя» присущего образа бытия – с формой явления и принципом действия феномена глубокого сна как такового.
Во-вторых: чем может по отношению к этим двум образам бытия или состояниям сознания («спящее» и «бодрое»), а также существу образующейся между ними формы взаимо-обратного отношения выступать феномен глубокого сна как некое «третье» состояние человеческого образа жизни и бытия сознания.
А может оно выступать по отношению к этим двум столь неразрывно между собой взаимо-связанным, непрестанно обращаемым друг с другом, постоянно сменяющим друг друга и неизменно повторяющим себя друг в друге отношениям взаимности и обратной связанности явлений сна и бодрствования никак иначе, как нечто единым, чем-то одним (оставаясь при этом ни-чем «другим» не-определимым), от всего прочего отдельным, по существу своего явления уже больше и дальше «на два» не-делимым, самим по себе совершенно «недвойственным» феноменом бытия или состоянием сознания.
Феноменом, по сути своей, устанавливающим по отношению к первым двум явлениям бытия (явлениям «во сне» и «наяву») и состояниям сознания (сознания «спящего» и «бодрого»), а также образующейся между ними формы взаимоотношения одного с другим – их собственную предельную границу:
Задающим собой конечный предел в основе существования или же дающим исходное начало в источнике происхождения существа этих самых двух состояний и всех образующихся форм их отношений друг к другу в бытии человека и деятельности сознания в целом.2
И, наконец, в-третьих: какое именно своё логическое начало, какой феноменологически исходный для себя принцип и, в целом, какую фундаментально «глубинную» – по сути своей трансцендентально-онтологическую основу бытия человеческого образа жизни и деятельности сознания должно собой представлять и вообще может «под собой» иметь существо этого самого феномена глубокого сна как такового.
Такого рода начало, исходный принцип и фундаментальная основа здесь названы и определены в трёх или всего в двух словах: «Одно и то же для Единого» (ταὐτό γ<ε> ἔνι) или проще того «одно и то же» (ταὐτό τ΄ ἔνι DK) – тождественный самому себе, единый и неделимый (недвойственный) образ бытия сущего или тождество бытия самого «Единого» как такового.
***
Более поздний античный источник, который собственно и донёс до нас данный фрагмент изречений мыслей Гераклита, следующим образом комментирует смысл этого высказывания и определяет для себя существо этого самого положенного эфесским мыслителем в основу всех рассматриваемых здесь видов сущего и форм их отношения друг с другом принципа «единства» (ἔνι) и «тождества» (ταὐτό) их бытия.
Стало быть, та же самая первопричина, которая явила нам солнечный свет, влечет за собой и мрак Аида. Не точный ли образ этого окружающий нас воздух: попеременно творящий день и ночь, наводящий жизнь и смерть, сон и бодрствование?
(Псевдо-Плутарх, Утешение к Аполлонию, 106 D—F; цитата по: Фрагменты ранних греческих философов, Ч. 1, М., 1989, с. 214.)
Из приведённой цитаты мы видим, каким образом этот позднеантичный автор пытается осмыслить суть представленной в учении Гераклита формы отношений между такими феноменами человеческого образа бытия или состояниями сознания, как «жизнь» и «смерть», «сон» и «бодрствование», «день» и «ночь», «солнечный свет» и «мрак Аида» – а именно, отношений по существу своему парных или же двойственных, «попеременно» и непрестанно сменяющих одно другим, – и в целом положенный в основу такого рода отношений принцип единства и тождества бытия:
Представляя естество или самое существо последнего в форме явления и образом бытия некоего под-лежащего всем этим видам отношений «субстрата» (субстанциальной основы) или же в виде пред-стоящей им по источнику своего происхождения и способу существования в мире «первопричины» их бытия.
Отдельным примером или частным случаем рассмотрения природы явления существа подобного рода «субстрата», лежащего в основе единства и тождества бытия отношений между явлениями «дня» и «ночи», «света» и «тьмы» и др., античный комментатор приводит такой по своему смыслу чисто физический его «образ», как «воздух».3
Хотя сам Гераклит, конечно же, мог мыслить и полагать в «логическое основание» провозглашённого им принципа единства и тождества бытия рассматриваемых им форм отношений между всеми этими видами пар противоположностей и существо несколько другого рода (или совершенно иной природы, чем это может собой являть представленный в комментарии субстрат «воздуха») под-лежащей им основы или пред-стоящей «первопричины» – стихию явления или образ бытия космического, вечно-живого, непрестанно бытийствующего, мерно возгорающегося и мерно угасающего (фр. 30), но никогда в бытии не гаснущего, «никогда не заходящего» (μὴ δῦνόν ποτε, фр. 16) «огня» .
Причём существо (или «естество» и совсем не обязательно «вещество») такого рода стихии явления и образа бытия огня (πῦρ, φάος, Kεραυνός), как единой субстанциальной основы существования и первопричинного источника происхождения всех прочих стихий природы, вещей мира, состояний и отношений жизни всего живого – начала и конца «превращения» одно в другое, среды и меры «обмена» (ἀνταμοιϐὴ) их друг на друга (фр. 90) – вполне мог им мыслиться и в целом пониматься не обязательно в одном только своём предметно-физическом, «стихийно-материалистическом» и «наивно-натуралистическом» смысле.
(К которому, начиная со времён зарождения современной традиции «классической филологии» и «истории философии», нас упорно склоняют многие представители западно-европейской и с особой свойственной себе настойчивостью и упорством англо-язычной школы перевода текстов и толкования мыслей древнегреческих философов «досократиков».)
Но в определённом смысле этого слова и в мета-физическом значении (не побоимся применить этот термин к «до-метафизическому», или, как его ещё называют, «пред-философскому» образу мышления эфесского мудреца) – как образ бытия огня-логоса: как «логос огня»4 или огонь «самого Логоса» (ὁ λόγος) как такового.5
Логоса – способного «зажигать собой» для существа вступающего с ним в отношение «человека» (или существа человеческого сознания, логоса его души) огонь в ночи (Ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ, фр. 26) – не-воспринимаемый для человеческих глаз, не-видимый при своём дневном освещении, не-зримый на-яву «свет» образа самого его бытия.
Огня – собирающего (λέγειν) в одно, сосредотачивающего в себе и источающего собой «свет» видимого нам мира («мира сего», κόσμον τόνδε) или нашего собственного, собственно «человеческого» образа его видения, а также рассеивающего в данном нам образе мира и бытия сумрачную (сумеречную, ночную, дремучую) «тьму» его не-видения – озаряющего и просвещающего кромешный «мрак» нашего же собственного неведения («мрак Аида»).
Именно такого рода форму явления и способ бытия гераклитовского Логоса-огня, выступающего по отношению ко всему и всякому, одному и многому (ἓν καὶ πάντα): к существу самого человека или «логосу его души» (ср. пушкинское: «Глаголом жги сердца людей»), образу жизни и деятельности всех прочих («бессловесных») живых существ (фр. 11) и всему остальному мировому сущему в целом (фр. 64-67) – в виде единственно им под-лежащего «субстрата» (в т.ч. и в том самом его онтологически исходно первом значении, логически простом определении, в каком собственно и определял суть понятия ὑποκείμενον сам Аристотель [➥3.2.03.18,прим.1]) и пред-стоящей «первопричины», мы можем мыслить в качестве первого начала, исходного «логического основания» учения Гераклита о «единстве и тождестве противоположностей» – как едином образе их бытия или образе бытия самого «Единого».
Учения – проводимого в послушном согласии (ἀκούσαντας ὁμολογεῖν) с бытием самого Логоса (τοῦ λόγου) и приводящего существо его познающего к премудрости (σοφόν) со-знавания (εἰδέναι, санск. veda, рус. видеть-ведать) им такого рода основы «все-единства» образа его бытия (εἶναί) – как «все одно» (ἓν πάντα), что всё-есть-одно (фр. 50):
Оὐκ ἐμοῦ,
ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας
ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν
ἓν πάντα εἰδέναι [εἶναί DK].
В целях прояснения смысла этих слов Гераклита провозглашающих устами «самого Логоса» истину со-знаваемого им образа бытия этого самого Логоса: всё-есть-одно, всё есть единство (самого) Бытия или всё есть бытие (самого) Единого (ἐστιν ἓν πάντα εἶναί DK); их связи с приведёнными выше словами 88 фрагмента его изречений сказывающими о существующих формах отношений одного вида сущего к другому (а именно: отношений взаимных или обратных, друг в отношении друга взаимо-обращаемых) и полагающими в основание этих самых отношений всё тот же принцип единства и тождества их бытия; а также подсказанного уже со слов античного комментатора определения сущности явления и образа бытия «Единого» как некоей под-лежащей существу всех рассматриваемых здесь видов сущего и форм их отношений друг к другу первоосновы или исходно им пред-стоящей первопричины – нам вновь необходимо будет прибегнуть к толкованию Аристотелем сути того, что может стоять за всеми этими как дошедшими, так и не-дошедшими до нас, как сказанными здесь, так и не-сказанными словами Гераклита (в том числе и не-до-сказанными по причине не до конца для нас прояснённой «темноты» или, всё-таки лучше сказать, «исконной глубины» мыслей эфесского мудреца).
- В соотнесении со всем тем, что мы ранее уже говорили о том, что именно могли понимать древние индусы под двумя описывающими собой феномен сна и характер его взаимоотношения с явлениями бодрствования образами «блуждающей между обоими берегами рыбы» и «падающей на своё гнездо птицы» было бы интересным обратить внимание не только на то, какие именно слова использует Гераклит в своём описании этих двух образов действия «оборачивания» друг в отношении друга феноменов сна и бодрствования, но также ещё и то, какую собственно смысловую связь он мог между ними мыслить. А использует он здесь всего два слова – μεταπεσόντα и πάλιν: в первом случае поставляя в «оборот» своей мысли только одно из них, а во втором – сочетая их друг с другом, «обращая» смыслы обоих этих слов вместе.
Первое слово описывающее собой характер отношения между феноменами сна и бодрствования и суть совершаемого здесь действия «оборачивания» их друг другом – μεταπεσόντα по своей семантико-грамматической структуре двусоставно: имеет в своём составе приставку μετα (после, вслед, между, среди, посредством, вместе, общность, совместное действие, изменение, перемена, перемещение и др.) и содержит корень πεσ (стоящий в основе такого существительного, как πέσημα: падение, гибель, упавшее; πεσσός: игральная костяшка, шашка, место для игры в шашки, игровая доска; глагола πέσσω: приводить к созреванию, делать спелым, выпекать, варить, переваривать, перен. носить в душе, переживать, испытывать, наслаждаться). В целом это слово может нести на себе такие же значения, как и однокоренной ему глагол μετα-πίπτω: падать вверх дном или вверх ногами, перевертываться, опрокидываться, выпадать иначе, резко (из)меняться, становиться другим, впадать, попадать, переходить, превращаться, преображаться.
В связи со всем этим представленным здесь комплексом возможных значений слова μετα-πεσόντα заметим, что основной его смысл мы можем определить, как некий по образу своего действия достаточно специфичный способ «обращения» или «превращения» того, что может быть здесь ему подвержено. Во-первых, такой способ «обращения» наиболее тесно связан с общим для всех его прочих смыслов и значений образом действием падения и в частном (особом) случае нашего его понимания – с образом действия падения «игральной кости»: выпадания на ту или иную её игровую сторону и в конечном счёте попадания или не-попадания «в цель» данной игры. (Именно в этом смысле можно толковать суть гераклитовкого образа мира и бытия времени в фр. 52: эон – дитя играющее в «пессы», πεσσεύων. При этом здесь надо отметить, что само это понятие αἰὼν: век, вечность, жизнь, время, эпоха, жребий, доля, судьба и др., может равным своим образом перегласовываться и в целом согласовываться и с таким родственным ему словом, как αἰώνιος: постоянный, непрерывный, вечный – и со словом αἰωρέω: поднимать, подвешивать, находиться в висячем, неустойчивом состоянии, качаться, колебаться.) И, во-вторых, такого рода действие падения, выпадания и попадания, как правило (если вообще следовать правилам заданной игры), происходит не прямым своим путём, не естественным для себя образом, но каким-то иным превратным путём (напр., путём «сворачивания» с пути и «блуждания» без пути; путём «склонения», уклонения и отклонения в сторону от траектории своего «свободного падения») – в «превращённой форме», перевёрнутым «вверх дном», опрокинутым «вниз головой» или запрокинутым «вверх ногами» образом.
Древняя философская традиция такую форму действия «оборачивания» одного вида сущего другим наглядным своим образом сравнивала с действием простого переворачивания «игральной кости» или «черепка» (остракона) с одной видимой своей стороны на другую. Например, Платон говорит о такой форме действия «переворачивания» (μεταπεσόντος, περιστροφή) предмета или вещи с одной стороны своего явления на другую: «игральный черепок выпал другой стороной [ὀστράκου μεταπεσόντος, др. вар. пер.: «остракон перевернулся»], и влюбленный, сделав крутой поворот, обращается в бегство [ἵεται φυγῇ μεταβαλών]» (Федр 241b); «Но ведь это не то же самое, что перевернуть черепок [οὐκ ὀστράκου ἂν εἴη περιστροφή]» (Государство 521с). – И тут же противопоставляет его другому образу действия обращения (μεταστροφὴ, περιαγωγὴ) происходящего в отношениях сущего (в данном случае существа человека или самой его «души») и бытия: «тут надо душу повернуть [ψυχῆς περιαγωγὴ] от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия [ἐκ νυκτερινῆς τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν]: такое восхождение [ἐπάνοδον] мы, верно, назовем стремлением к мудрости» (там же); ср. ниже по тексту: «Это будет освобождением от оков [λύσις τε ἀπὸ τῶν δεσμῶν], поворотом от теней к образам и свету [μεταστροφὴ ἀπὸ τῶν σκιῶν ἐπὶ τὰ εἴδωλα καὶ τὸ φῶς], подъемом [καταγείου] из подземелья к Солнцу» (там же 532b).
И уже из одних только приведённых нами здесь слов Платона можно судить о том, каким образом афинский философ противопоставляет друг другу смыслы обоих этих образов действия «обращения»: первый имеет дело с переворачиванием (περιστροφή) того или иного вида сущего с одной видимой стороны своего явления на другую – второй производит обращение (μεταστροφὴ) сущего в отношении существа самого по себе невидимого образа его бытия. Первый совершает неполное его обращение (полувращение, полуворот), поворачивание на какаю-то одну из сторон явления (отворот от одной стороны и заворот или приворот в другую) и не совершает поворота в обратную сторону явления образа своего бытия – второй производит форму «обратного превращения» или «нового обращения», предполагающего собой образ действия воз-вращения существа «обращаемого» (человека или его «души») к «родовым истокам», перво-исходному началу образа своего бытия, совершает полный «круг» обращения (περιαγωγὴ) в отношениях сущего и бытия (производит «поворот глаз души», оборачивание «взгляда», «обращение внимания», позволяющее смотреть сразу в обе стороны, «одновременно вперёд и назад», см. Кратил 428d). И, наконец, первый имеет дело с одним только образом действия падения (πέσημα) сущего в отношении к образу бытия и тем, что ему здесь по «жребию судьбы» выпало (μεταπεσόντος) быть – второе включает в структуру отношения сущего и бытия начало «подъема» (καταγείου) из «падшего состояния» бытия и действие «восхождения» (ἐπάνοδον) сущего к «истинному» образу бытия. (К последнему смыслу проводимого здесь принципа противопоставления друг другу двух форм «обращения» между феноменами сна и бодрствования мы можем отнести и смысл 60 фр. гераклитовских высказываний, говорящий о том, что «путь вверх-вниз один и тот же». Суть которого мы, уже в свою очередь, не можем осмысливать в отрыве от фразы 88 фр.: «одно и то же спящее и бодрое». И рассмотрению которого отведём другое место нашего исследования, см.[➥3.2.04.06] и далее.)
Именно в таком ключе нашего понимания сути обозначенного в 88 фр. изречений Гераклита характера различия между двумя образами действия обращения форм отношений между явлениями сна и бодрствования мы можем теперь толковать и смысл второго обращения, обозначенный здесь связью двух слов – πάλιν μεταπεσόντα, «вновь обернулось». Где ко всему уже здесь представленному нами комплексу возможных значений нашего осмысления сути слова μετα-πεσόντα в прямое семантико-синтаксическое сочетание с ним или в свою обратную логическую связь добавляется другой комплекс значений слова πάλιν: 1) назад, в обратную сторону, обратно, вспять; 2) снова, вновь, опять; 3) со своей стороны, в свою очередь; 4) против, наоборот, наперекор. – Со всеми выходящими отсюда последствиями нашего понимания сущности явления, способа бытия и самого принципа действия такого рода формы «второго обращения» как обратного превращения, оборачивания вспять, обращения против, наперекор – в противо-ход (обоим «ходам», двум вместе взятым путям «верх-вниз» Гераклита, фр. 60), в «противобег» (Ἐναντιοδρομια) и «противоврат» (Ἐναντιοτροπὴ) «первому обращению» (фр. F 5A). - Но о феномене нахождения существа «человека» или его сознания (λόγος) в состоянии глубокого сна – как на последнем пределе «касания» (ἅπτεται) образа самого его бытия с существом себя («касания» при котором выражается, высвечивается самая суть, «зажигается огонь» – отношения «само-себя», φάος ἅπτεται ἑαυτῷ): с одной стороны, себя как «спящего» или «мертвого» (спящего мёртвым, летаргическим сном) и, с другой стороны, себя «живого» и «бодрого» – обо всём этом нам сообщает уже другой 26 фрагмент речений Гераклита [см.➥3.2.03.05(***)].
Заметим, что в обоих этих фрагментах изречений Гераклита (DK фр. 26 и 88) при описании им сути взаимоотношений между такими двумя по своей сути совершенно противоположными друг другу способами бытия или состояниями сознания, как «спящее» и «бодрое», «живое» и «мертвое» ровно ничего не говорится ни о возможности перехода этих противоположностей друг в друга, ни о необходимости становления одного другим. Эфесский философ сообщает всего только о двух возможных здесь формах взаимодействия между ними – о действии «касания» одного с другим (фр. 26) и действии «оборачивания» или обращения одного другим (фр. 88).
Первое предполагает в своей основе наличие границы во взаимодействии двух соприкасающихся между собой сторон рассматриваемой пары отношений. Причём границы «предельной» как в отношении возможности их схождения, так расхождения друг с другом – для них непреодолимой, до конца не-проходимой и в целом не-переходимой на сторону друг друга.
Второе предполагает в основе своего совершения существование такой формы отношения, как «прямая» оборачиваемость (μετα-πεσόντα) или «обратная» обращаемость (μετα-στροφή) – и, в целом, полная взаимо-обратимость (ἀντι-στροφή) отношений «спящего» и «бодрого» друг с другом, которую мы опять же по причине наличия непреодолимой границы в отношениях между ними не можем понимать как действие перехода и в целом превращения (в значении «превращения вещей») одного в другое: «Спит он: погасши очами, [хоть] бодр, соприкасается с спящим» (фр. 26). Но скорее склонны понимать структуру этих отношений как отношений в полном смысле этого слова парных или двойственных, по существу своему взаимных или обратных в том смысле их определения, как мы пытались это для себя определить в другим местах нашего исследования (включая сюда и аристотелевское определение структуры «обратного следования бытия» [см.➥3.2.03.11]). - Какую именно предметно-смысловую связь мог мыслить этот самый, с течением времён оставшийся для нас безымянным, автор приводимого нами комментария на слова Гераклита между перечисленными им здесь феноменами воздуха, света и тьмы, дня и ночи, сна и бодрствования может нам подсказать другой, один из наиболее именитых античных авторов – Аристотель. В четвёртой главе двенадцатой книги Метафизики древнегреческий философ, решая для себя проблему: имеется ли для рассматриваемых им «сущностей» вещей мира и существа их «отношений» друг с другом по своему происхождению разные или по сути своего бытия одни и те же «причины» (αἴτια) их обусловливающие, «начала» (ἀρχαὶ) или «элементы» (στοιχεῖα) их образующие и составляющие, – в качестве отдельно приводимых им примеров существования такого рода видов образующих начал или составляющих элементов (и в этом смысле обусловливающих причин) как раз и перечисляет названные выше феномены человеческого образа мира и бытия:
…в этом смысле не все имеют одни и те же начала, разве что в смысле соответствия [ἀνάλογον], как если бы сказали, что начал имеется три: форма [εἶδος], лишенность [στέρησις] [формы] и материя [ὕλη]. Однако каждое из этих начал — инаковое в каждом отдельном роде [ἕτερον περὶ ἕκαστον γένος], например: для цвета это белое, черное и поверхность, а из света [φῶς], тьмы [σκότος] и воздуха [ἀήρ] получается день и ночь [ἐκ δὲ τούτων ἡμέρα καὶ νύξ] (1070b 17–21).
Из приведённых слов Аристотеля мы видим прежде всего то, что, с одной стороны своего явления, каждый из перечисленных здесь примеров «начал» образующих собой существо природы явления самого «света» или определённого вида «цвета» может рассматриваться отдельно от других в качестве иного (ἕτερον) по отношению к ним – самостоятельно существующего начала или независимо действующей причины.
С другой стороны, при введении в основу бытия рассматриваемых здесь форм отношений между всеми этими началами образующими собой природу явления цвета или света принципа их «соответствия» (ἀνάλογον) друг другу вступает в действие существо определённой, по сути своей объединяющей их в нечто одно – троичной структуры взаимодействия данных начал между собой. И тогда согласно проведённой здесь троичной форме деления начал определяющих собой суть рассматриваемых отношений между теми или иными феноменами цвета и света, а также благодаря введённому в основу их взаимоотношения друг с другом принципу соответствия – подобного рода начал будет всего только три: «форма» (вид или образ), её «лишение» и «материя» (как подлежащий им обоим субстрат).
По мысли Аристотеля первые два начала представляющие собой «форму» (εἶδος) и её «лишение» (στέρησις) выступают здесь по отношению друг к другу никак иначе, как в отношение «противополагания» (ἐναντίωσις) или «противолежания» (ἀντικείμενον) их друг другу – в виде двух противоположностей (ἐναντία) одного другому. Тогда, согласно таким образом выстраиваемой феноменологии цвета и света, в первом случае «формой» явления цвета будет «белое» (чисто-белый цвет или свет [см.➥3.2.01.19,прим.22]). А формой явления или образом бытия феномена дня (в случае же рассмотрения существа такого рода источно-световых и цвето-образующих основ построения античной феноменологии сна и бодрствования – тогда явлений «на-яву» или феномена самой «яви» как таковой и в целом «дневного» образа жизни, бодрствующего состояния человеческого бытия и деятельности сознания) – или существо явления самого света как такового, или определённого рода соотношение между собой «формы» и «содержания»: так или иначе раскрываемая нами суть взаимоотношения между сущностью явления или образом бытия самого по себе невидимого света и всем остальным сущим в той или иной своей мере им освещаемым – в том или ином своём виде «на свету» (или наяву) нам являемыми, тем или иным образом «в свете» (или в цвете) нами видимыми предметами мира, событиями жизни, феноменами бытия.
Во втором случае противоположным или в собственном смысле этого слова (как собственно сам Аристотель его и определяет) «противолежащим» феномену «белого» будет являться «черное» как «лишение» цвета своей «формы» – как полная и окончательная для данного вида цвета лишённость формы явления его собственной белизны. А, соответственно, в отношении феномена «дня» его противоположностью будет являться «ночь», которая также может пониматься или как полное лишение дня «формы» своего явления – «света» образа самого его бытия (приводящее к наступлению ночной «тьмы», непроглядного «мрака Аида», ничего не-видящему и самому по себе без-видному состоянию «летаргического» или «глубокого» сна), или как лишение света дня в неполной мере, не в совершенной форме и завершённом для себя виде: когда, опять же при введении принципа отличия «формы» от «содержания», становится возможным возникновение «в ночи» (ср. Гераклит фр. 26) феномена ночного видения (феномен «сновидения» в собственном смысле этого слова) или же «продолжение» видения дневного, но уже лишённого формы явления и образа бытия своего «естественного» освещения – самого его «солнечного света» (в т.ч. и в платоновском, т.е. в чисто «онтологическом» или сугубо «трансцендентально-онтологическом», смысле понимания этой центральной для всего древнегреческого мышления в целом метафоры бытия света).
Третье же начало «материя» (ὕλη) устанавливается Аристотелем в отношении первых двух «формы» и её «отсутствия», а также существа образующегося между ними отношения противопоставления одного другому – в качестве единого «подлежащего» им основания (ὑποκείμενον). По отношению к феномену цвета и двум образующим его в своём «противоположнии» друг другу началам «белого» и «черного» в качестве их субстанциальной основы или материального субстрата выступает феномен «поверхности» (ἐπιφάνεια). А по отношению к феноменам дня и ночи и к таким двум образующим их в своём противопоставлении друг другу началам, как «свет» и «тьма» – подобного рода субстратом будет выступать материя или стихия «воздуха» (ἀήρ). При этом Аристотель всегда отмечал, что сама эта «материя» при таком троичном принципе деления «начал» образующих существо (и в целом «вещество») рассматриваемых здесь явлений, вопреки обычным представлениям привыкшим чему-либо её противопоставлять (см. 1075a 32—33: «некоторые считают материю одной из двух противоположностей, например те, кто противополагает неравное равному [τὸ ἄνισον τῷ ἴσῳ] и многое единому [τῷ ἑνὶ τὰ πολλά]»), – никоим своим образом не является ничьей противоположностью (ср. 1075a 34: «материя, которая [каждый раз] одна, ничему не противоположна» [ὕλη ἡ μία οὐδενὶ ἐναντίον]»; 1075b 23: «В самом деле, все противоположности имеют материю, которая есть в возможности [δυνάμει] эти противоположности»). То есть, другими словами, при такой троичной схеме деления начал и проведении их анализа в качестве «элементов» составляющих собой существо содержания (τὰ ἐνυπάρχοντα, см. цитату ниже) всех рассматриваемых здесь предметов и явлений мира, феноменов бытия и форм их отношений друг к другу именно «материя» и ничто больше другое может выступать тем самым исходным «первым началом», искомым «логическим основанием», исконной под-лежащей основой (в собственном смысле и подлинном значении этого слова «субстрат»), которая собственно и будет определять собой самую возможность (δυνάμει) установления по отношению к ним – принципа единства и тождества их образа бытия (но принципа единства или тождества особого рода – предметно-материального, природно-вещественного, телесно-ощущаемого и в целом чувственно-воспринимаемого образа их бытия).
Однако смысл этого аристотелевского учения о началах бытия сущего или причинах его обусловливающих и, в частности, представленной здесь феноменологии описания природы явлений цвета и света, начал или элементов составляющих и образующих собой феномены «дня» и «ночи» (сна и бодрствования) был бы явно не полным, если бы античный философ остановился только на этой троичной схеме определения сути этих самых начал и не попытался её существенным своим образом дополнить другим началом. – А именно: началом иного рода бытия чем то, что может представлять собой материальный субстрат рассматриваемых здесь предметов и явлений мира, феноменов цвета или света (в данном случае: субстрат феноменальной «поверхности» в явлениях «цвета» или прозрачной среды «воздуха» в простирании «света») – по сути своей другой под-лежащей основой или, может быть даже лучше сказать, самой пред-стоящей причиной («первопричиной»). Поэтому сразу же следом за приведёнными нами выше словами описывающими суть троичного принципа деления начал определяющих собой существо феноменального содержания (предметно-чувственный состав) описываемых здесь явлений цвета и света Аристотель переходит к необходимости введения в основу своего описания сути всех этих явлений принципа действия и в целом образа бытия такого рода другого начала или иного рода причин – а именно образа бытия самого действующего начала и принципа действия собственно движущих причин. И продолжает текст приведённой цитаты следующими словами:
А так как не только содержащееся в вещах есть причины [οὐ μόνον τὰ ἐνυπάρχοντα αἴτια], но и нечто внешнее [ἐκτὸς], например движущее [κινοῦν], то ясно, что начало и элемент — это разное [ἕτερον ἀρχὴ καὶ στοιχεῖον], но и то и другое причины [αἴτια δ’ ἄμφω], и начала бывают этих двух родов. И то, что приводит в движение [τὸ δ’ὡς κινοῦν] или в состояние покоя [ἱστὰν], [также] есть некоторое начало [ἀρχή τις] и сущность [οὐσία] (1070b 22—25).
Этими словами Аристотель достаточно ясно даёт нам понять, что представленные им три начала рассматриваемых здесь феноменов мира и бытия (в данном случае феноменов цвета и света, дня и ночи, воздуха или поверхности их явления и др.) – «форма», её «лишение» и сама «материя» объединяющая их в качестве двух составных «элементов» или противоположных «причин» в нечто одно (единое образование, отдельный феномен, единичную вещь: например, вещь определённого вида «цвета»):
Во-первых, могут существенным образом дополняться своим другим действующим началом или движущей причиной – началом самого производимого в их отношении «действия» (ἐνεργείᾳ) или причиной своего «движения» (κίνησιν). (По своему счёту уже «четвёртым» началом или причиной: и тогда мы начинаем иметь дело, в отличие от представленной здесь первой троичной структуры описания характера отношений «причин» – как трёх основных составляющих её по принципу аналогии «элементов» анализа данной структуры, с четверичной структурой описания отношений «причин» – как самих движущих её причин или собственно действующих «начал»: «так что элементов, если иметь в виду соответствие между ними, три, а причин и начал — четыре», 1070b 26.) – Началом или причиной, которая оказывается способной определённым образом действия приводить в движение всю эту по существу своего явления статичную (феноменально не-движную), по образу бытия не-деятельную (в самой «действительности» без-действующую) структуру взаимоотношений между этими самыми началами. Приведём только одно высказывание Аристотеля, где философ на примере составления списка причин определяющих собой существо самого человека, его собственной природы и всего человеческого образа мира и бытия в целом сначала перечисляет первые три вида такого рода причин и затем существенным образом дополняет эту самую троичную структуру описания причин двумя другими (ἄλλο) по отношению к ним, по своему явлению «внешними» (ἔξω) для них причинами – началом происхождения в бытии человека и произведения им «на свет» своего рода (как начало его «родопроизводящего» образа действия, где исходно первым родовым началом оказывается не природное «семя», не его материальное вещество, «биогенетический материал», но сам «человек», его собственное, собственно человеческое существо, 1073а 1–3) и причинами уже в полном смысле смысле этого слова движущими (будем читать данную цитату держа в уме всё то, что уже было здесь сказано о природе явления и формах образования в бытии человека феноменов света и тьмы, дня и ночи, сна и бодрствования):
так, причина человека [ἀνθρώπου αἴτιον] не только элементы [στοιχεῖα] — огонь и земля как материя, а также присущая лишь ему форма [τὸ ἴδιον εἶδος], но и некоторая другая внешняя [ἔτι τι ἄλλο ἔξω] причина (скажем, отец), и кроме них [παρὰ ταῦτα] Солнце и его наклонный круговой путь, хотя они не материя, не форма, не лишенность формы [человека] и не одного вида [с человеком] [οὔτε ὕλη ὄντα οὔτ’ εἶδος οὔτε στέρησις οὔτε ὁμοειδὲς], а движущие [причины] [ἀλλὰ κινοῦντα] (1071а 13—17).
Во-вторых, характер отношений между этим «четвертым» началом, движущей причиной и «третьим» началом, материальной причиной (и в целом между представленной здесь троичной и четверичной схемой деления причин и определения форм их взаимоотношений друг с другом) мог мыслиться Аристотелем не обязательно на одном только принципе дополнительности определения сути их отношений друг к другу, но также ещё мог допускать и обратно противоположный ему принцип особой (обособляющей) или полной (взаимной) исключительности одного в отношении другого. (И тогда имеет место быть определённого рода возврат от четверичной схемы описания причин опять к троичной, где по отношению к первым двум противоположным друг другу причинам – «форме» и её «лишению» выступает в качестве третьего объединяющего их начала – «движущая причина», а осмысление сути отношения этих причин друг к другу проводится на совсем другой основе определения принципа единства и тождества их образа бытия – единства по образу своего бытия не-материального и тождества по форме своего явления бес-содержательного.) Сразу же следует сказать, что в отличие от указанного выше принципа дополнительности в отношениях между материальной и движущей (или собственно действующей) причинами – «дополнительности» допускающей в рассмотрении форм их отношений друг к другу взаимодействие самых разных видов действующих причин – представленный здесь принцип исключительности предполагает совершенно иную (противоположную первой) интенцию постижения сути и самих этих причин, и характера их отношения с другими причинами. И главная отличительная особенность этой интенции раскрытия существа «исключительности» такого рода причин и их отношения к другим видам причин будет заключаться в том, мы можем постигать их суть путём последовательного исключения из самого раскрываемого нами здесь образа действия данных причин всё то, что может составлять собой основу явления его собственного материального: предметно-вещественного, телесно-ощущаемого, чувственно-воспринимаемого или же предметно-образно представляемого (сути это не меняет) содержания. Конечным итогом проведения подобного рода «операции исключения» (редукции) из рассматриваемого нами образа действия причин существа всего составляющего основу их явления предметно-материального содержания будет то, что мы можем на таком пути своего постижении сути этих самых причин прийти ко всего одной – суть исключительно одной, совершенно особой, от всего прочего «обособлено» отдельной, единой и неделимой ни на какие другие виды («роды» или «ряды») причин, единственно действующей или первой движущей причине.
Собственно же логическую основу такого способа понимания сути отношений между действующим началом или движущей причиной и причиной материальной Аристотель устанавливает путём введения в оборот своей мысли и последовательного проведения трёх основных тезисов. Первый тезис заключается в следующем положении: первая причина может отличаться от второй так, как отличаются друг от друга то, что существует в действительности и что существует в возможности. Тезис второй: сама материя как и всё то, что существует в возможности не имеет в себе источника движения или начала действия – самое себя двигать и само собой действовать не может. И третий тезис: то что, производит деятельность по сущности своего явления и в целом по образу бытия предшествует своей способности или самой возможности производить эту деятельность, а, следовательно, и деятельное начало или движущая причина должна предшествовать началу или причине материальной.
При соблюдении условий наиболее последовательно проводимой и до последнего своего «логического конца» доводимой логики обоснования смыслов всех этих трёх положений вместе взятых мы также с необходимостью будем приходить к тому по своей мысли достаточно простому факту нашего их понимания, что подобного рода «начала» производимого здесь образа действия или определённого вида деятельности не могут быть разными (одно отлично от другого), а самих этих «причин» приводящих в движение данный вид сущего или сам образ его бытия не может быть много (какое-то определённое или неопределённое множество). Их вообще может быть не больше, чем какое-то одно по-настоящему деятельное начало («на самом деле» или в самой «действительности» деятельное, которая в отличие от множества всех своих нереализованных в бытии «возможностей» также может быть только одна) или одна собственно «сама», «собой» движущая причина.
Это будет такого рода начало или причина, которая по существу своего явления и образу бытия может быть всего-одна и едина-во-всём – будет являться причиной единства всего. Всегда и во всём может быть и будет являться одной-единственной, а значит и единственно-первой причиной «единства движения всего». То есть будет являться в собственном смысле этого слова и подлинном значении этого понятия первопричиной (первоначалом) единства-движения-всего.
И наконец, в-третьих, исходя из всего что было сказано Аристотелем о формах отношения между материальной и движущей причиной или действующим началом, у нас также имеется возможность заключить, что суть этого отношения может мыслиться и в целом нами пониматься не только на каком-то одном из двух указанных выше принципах отношений – определённой формы дополнительности или же полной исключительности одного начала другим, но также ещё и на несколько иной основе нашего понимания характера данных отношений – на основе осмысления принципа «двоякости» или двоичности (διττὸν) форм их взаимоотношения друг с другом. Это когда оба эти начала будут рассматриваться философом как два одинаково первых «рода начал», а осмысление им сути их отношений друг к другу уже не может в полной своей мере сводиться ни к представленному нами принципу «дополнительности», ни к описанному следом за ним принципу «исключительности» одного начала другим. Аристотель в самых разных своих высказываниях по этому поводу даёт нам возможность мыслить и такого рода форму отношений между этими двумя «родами» начал или «рядами» причин. Например тогда, когда он говорит об обох этих началах мира и бытия – материи и деятельности, «возможности» и «действительности», «веществе» и «энергии» – как о двух родах сущего или образах (способах) самого его бытия. Приведём только одно из таких высказываний по причине краткости его формулировки:
ибо сущее [τὸ ὄν] имеет двоякий смысл [διττὸν] — как осуществленность и как материя [τὸ μὲν ἐντελεχείᾳ τὸ δ’ ὑλικῶς] (1078а 30).
Для нашего исследования феномена сна и вместе с ним всех составляющих и в целом образующих собой основу его явления в бытии человеческой жизни и деятельности сознания феноменов: «света» (или цвета) и «тьмы» («солнечного света» и «мрака Аида»), «дня» и «ночи», «Солнца» и «его наклонного кругового пути», «воздуха» и «поверхности», покоя и движения, энергии и материи, возможности и действительности, активности и пассивности, действия и страдания, причины и следствия и т.д., осмысление сути подобного рода сугубо «двояких» или чисто двойственных отношений интересно прежде всего тем, что позволяет рассматривать и существо самих этих феноменов, и существующих форм их отношений друг к другу, а также постигаемый нами здесь по отношению к ним принцип единства и тождества бытия, в том числе или же помимо всего прочего (других перечисленных выше форм отношений), – и в виде образования совершенно особого рода формы их взаимной или обратной (ἀντιστροφή) связи, исходно-возвратной обращаемости (μεταστροφὴ), феноменальной «оборачиваемости» (μεταπεσόντα), поочерёдно происходящей и попеременно действующей смены (μεταβολή) одного вида сущего или самого видимого нами образа его бытия на другой ему «противоположный». - Логос – как по природе своего явления, так и по образу самого бытия единая и единственная мера, впрочем как и равным этой самой «мере» образом: «отношение», «основание», «положение», «определение», «выражение», «изречение» и «пророчество», «предсказание» и «сказывание» (см. также другие значения этого по сути своей центрального для всего образа мышления Гераклита в целом слова λόγος), суть одновременно и вместе «субъект» и «предикат» (произведения такого рода «сказывания»), «подлежащее» и «сказуемое», «глагол» и «существительное» – существа этого самого «космического» огня.
- См. фр. 1, 2, 45, 50: о сути различия существа «“некоего” логоса», образа бытия логоса нашей собственной, собственно «человеческой души» и образа бытия «самого “Логоса”» как такового – так как он есть «в» бытии и «самое» бытие [➥3.2.04.05,прим.1;2]. По-видимому, о таком же принципе различия можно говорить и в отношении феномена гераклитовского «огня-логоса».
