Феномен глубокого сна

3.2.03.20
Ключём к нашему пониманию сути аристотелевского осмысления основ происхождения философского мышления Гераклита, включая сюда и смысл такого основоопределяющего для всего его образа мысли в целом положения – как всё-есть-одно, может послужить данная Аристотелем общая оценка взглядов первых философов древней Греции и проводимый им здесь принцип деления начал их философствования на две основные ветви:

одни выводят существующее из не-сущего [ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ποιοῦσι τὰ ὄντα]; другие же, дабы их не принуждали к этому, объявляют все одним [ἓν πάντα ποιοῦσιν] (1075b 15).

Из этих слов Аристотеля определяющих два основных источника происхождения философской мысли древней Греции можно заключить, что именно ко второй ветви философии, берущей за основу своего мышления существо положения – «всё одно» (ἓν πάντα) мы можем с вполне определённой долей уверенности относить, помимо других философов (например, того же философа Парменида), также и философию Гераклита. – И это не смотря на то самое уже давно сложившееся мнение, с веками устоявшееся представление, что основным посылом, «первым началом» гераклитовского мышления выступает как раз по сути своей обратное положение – «всё течёт» (πάντα ρεῖ) и ничто не остаётся на месте в своём неизменном виде: всё всегда, в каждый отдельный момент течения времени этого самого по себе не-остановимого «потока движения всего» становится другим – никогда не остаётся (фр. 91: «в тот же поток дважды не вступишь») и вообще не становится «одним» (и тем же).

С другой стороны, из сказанных стагиритом слов о каком именно основополагающем принципе мышления Гераклита мы можем говорить как о подлинном начале его философствования не менее важно и то, какому другому началу происхождения основ древнегреческой мысли Аристотель противопоставляет данный принцип.

А противопоставляет он его тому способу мышления «сущего» (τὰ ὄντα) и самого образа бытия этого сущего, который «выводит» существо того и другого в качестве начала их происхождения – из «не-сущего» (μὴ ὄντος) или из образа самого его небытия.

При этом, как это на первый взгляд не показалось бы странным, к родоначальникам последнего подхода по установлению существа такого рода столь негативного начала происхождения данного нам образа мира и бытия философ относит первых «рассуждающих о божественном» теологов и «рассуждающих о природе» физиологов: одних как утверждающих, что «все рождено из Ночи» (ἐκ νυκτὸς γεννῶντες) и других как полагающих в основу таким образом «порождаемого» образа мира и бытия основоположение – «все вещи вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματά, 1071b 28).

Учитывая основную тему нашего исследования для нас становится наиболее важной задачей попытка прояснения того, какой именно смысл Аристотель мог вкладывать в существо такого рода негативного начала (раз речь здесь идёт о самом «не-сущем» и образе его собственного небытия) человеческой мысли и самого мыслимого ею образа мира и бытия, которое первые философы древней Греции по своему способу мышления способны были так или иначе противопоставлять началу «единства всего»: как единственно сущему – единому и неделимому образу бытия всего сущего в целом.

В самом начале двенадцатой книги Метафизики Аристотель, поставив целью исследования данной книги рассмотрение «начал» и «причин» бытия «сущности» (см. 1069a 18), даёт первую подсказку того, какое свое общее значение или самый простой (ἁπλῶς) смысл он готов вкладывать в понятие «не-сущего» как раз в проводимом им здесь принципе противопоставления смысла этого понятия всему тому, что может в своей «совокупности» составлять «некоторое целое» или определённый «последовательный ряд» (ср. это с тем, что мы говорили в начале предыдущего раздела о двух возможных формах логических отношений: отношения логического или любого другого вида «следования» одного другому и отношения их «совокупной», суть взаимной связи друг с другом, допускающей форму «обратного следования бытия» одного вида сущего по отношению к другому) – и в целом тому, что может представлять собой в подобных формах отношений между самыми разными видами или родами сущего начало единства и тождества их бытия:

И если все в совокупности есть как бы некоторое целое [εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν], то сущность есть первая часть его [οὐσία πρῶτον μέρος]; а если все в совокупности рассматривать как последовательный ряд [ἐφεξῆς], то и в этом случае сущность — первое, затем следует качество, потом — количество. Тем более что остальное, вообще говоря, не сущее [в собственном смысле] [ἅμα δὲ οὐδ’ ὄντα ὡς εἰπεῖν ἁπλῶς ταῦτα], а качества и движения [ποιότητες καὶ κινήσεις], или такое же сущее, как «не-белое» и «непрямое»; по крайней мере мы о них говорим, что они есть, например «есть нечто не-белое». А кроме того, из остального ничто не существует отдельно [χωριστόν].

Исходя из этого аристотелевского высказывания можно сделать вывод, что при рассмотрении определённого вида сущего или самой познаваемой нами здесь его «сущности», а также постигаемого в их отношении принципа единства и тождества бытия (прежде всего тождества по самой этой «сущности» и уже затем «подобия» по тому или иному виду её «качества» или «равенства» по «количеству»; см. более подробно о трёх формах определения тождества [➥3.2.01.19,прим.7]) – существом противополагаемого им не-сущего в его «собственном смысле» (в самом общем своём определении или простом значении) будут выступать самого разного рода формы явлений «качеств» и «свойств» (ποιότης, πάθη) рассматриваемой нами вещи, а также все возможные происходящие в их отношении виды «движений» (κινήσεις) или «состояний» (πάθη).¹

То есть другими словами – всё то, что может составлять собой основу явления существа видимого нам, определённым своим предметно-чувственным образом воспринимаемого или предметно-образно представляемого содержания познаваемой нами «сущности» вещи и в целом постигаемого здесь вида единства или формы тождества её бытия (единства «по виду» или тождества «по содержанию», но не по самому её «существу», не по «сути бытия вещи», τὸ τί ἦν εἶναι).      

Существом же «не-сущего» в «несобственном» смысле этого слова (если можно так выразиться: так как речь здесь идёт всё-таки о «сущем» и о том, что оно «есть», пусть и в негативном своём значении, отрицательном определении): будут являться все те известные нам формы отрицания предметов и вещей мира, явлений сущего и бытия, которые получаются или путём добавления отрицательной частицы «не» к словам и понятиям их обозначающим; или, что по своему смыслу почти то же самое, путём лишения данного вида сущего его собственного «определения» (λόγος) или «формы» (εἶδος) – лишения образа самого его бытия существа присущего ему логоса или эйдоса (но об этом способе существования «не-сущего» мы здесь говорить не будем, достаточно будет того, что мы о нём сказали в предыдущем разделе [см.➥3.2.03.19,прим.3]).

Главное же, что по мысли Аристотеля отличает всё это «остальное», по форме своего явления или образу нашего его видения о-ставшееся, по виду своего «движения» в видимом нами образе мира и бытия от-ставшее от существа самой «сущности» как таковой («сути бытия вещи») и уже тем самым ставшее «не-сущим» – так это то, что всё это: «качества» или «свойства», их «состояния» и «движения», «причины» и «следствия» их обусловливающие и т.д., оказывается неспособным к отдельному своему существованию.

А значит и не может быть в полном смысле этого слова одним (τὸ ἕν), по существу своего явления и способу существования в данном нам образе мира и бытия «единственно» и «едино» сущим – самим по себе единым, само на себя и ни на что для себя другое неделимым предметом мира или опыта нашего его познания (сознания) и в целом феноменом бытия.

Одно не существует здесь «отдельно» (χωριστόν) от другого:  одно из таких «качеств» не существует отдельно не только от самой этой своей «сущности», от существа носителя данного вида качества, но также ещё (если существо его носителя обладает не одним только этим качеством) – и от существа любого другого по своему виду отличного от него или и вовсе противоположного ему качества; одно из такого рода «движений» не существует отдельно не только от существа носителя данного вида движения, существа самого «движущегося», но также еще и от существа его «движущего» – производящей его причины, как, впрочем, равным своим образом – и производимого им следствия. 

Более того здесь можно добавить: ни одно из этих видимых нам «качеств» или «движений» существа рассматриваемой здесь вещи не может существовать отдельно не только от любого другого её вида качеств и движений, но также ещё согласно всё той же аристотелевской феноменологии описания существа подобного рода явлений (см. более подробно [➥3.2.04.13]) – не существует отдельно и от нас самих так или иначе эти самые качества и движения собственно видящих или каким-то иным способом их чувственно воспринимающих и представляющих.

Они вообще не существуют отдельно от данного нам образа видения, имеющейся у нас формы чувственного восприятия или способности представления – видеть их так, как мы видим или какими (в каком своём «виде» или «качестве») их себе представляем.

В этом смысле можно заключить, что таким образом нами мыслимое существо явления «качеств» и «движений» (ποιότητες καὶ κινήσεις), «свойств» или «состояний» (πάθη) рассматриваемых здесь вещей мира, предметов опыта или представлений о них нашего сознания при наиболее последовательно проводимом и по этой своей мысли до конца доводимом принципе не-отделимости их «одно от другого» способно приводить наше понимание сути такого рода явлений к тому феноменологически исходному для них положению – «все вещи вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματά), о котором Аристотель говорит как об одном из начал существования в видимом нами образе мира и бытия «не-сущего».

И которое он в этом же самом смысле определения сути такого рода начала существования вещей мира и происхождения образа их бытия, как «смеси всех вещей» (ὁμοῦ πάντων 1071а 19) противопоставляет существу другого – уже в полной своей мере ему противоположного (если не полностью ему противоречащего, онтологически не исключающего его собой) начала единства мира и принципа «тождества» образа его бытия: всё-есть-одно.   

Рассматривая такого рода форму явления и способ существования «не-сущего» как «все вместе» или «смесь всего», мы можем противопоставлять его началу «всё одно» как раз в смысле полного отсутствия или последовательного лишения всего рассматриваемого нами в данном отношении комплекса явлений, «собрания вещей» или «скопления предметов» и в целом всего представленного нам здесь на вид, тем или иным своим образом для нас видимого «содержания» этих самых явлений – существа их общей,  объединяющей всё это в нечто одно связи. Лишения самого этого рассматриваемого здесь вида содержания всех «вместе взятых» (ὁμοῦ) предметов и явлений, их совместной «смеси» (τὸ μῖγμα) друг с другом – своего же собственного «вида» (εἶδος), единой формы его «внутренней» организации или «общего» образования. В конечном счёте, его последнего лишения и окончательного для него отсутствия – начала единства и принципа тождества всего «образа» его бытия в целом.

В этом смысле и данном отношении (отношении: формы и содержания, эйдоса и материи, логоса и космоса, составного и не-составного целого и т.п.) нам необходимо будет проводить примерно тот же самый принцип различия между двумя «началами» существования единства или же его отсутствия как собственно «единого» в рассматриваемом нами образе мира и бытия, о котором говорил Аристотель, но уже только применительно к определяемой им сути единства числа.

Поставив перед собой свой главный вопрос: «в каком смысле единое есть начало?», античный мыслитель, прежде чем дать на него ответ, указывает сначала на неверный, по сути своей двусмысленный способ толкования «единого» как «начала» и в данном случае определения «одного» как начала «числа» другими философами, при котором становится невозможным решение дилеммы – так что же по существу своему «первее»: самое «единое» или же всё то, что его составляет; «число» или «единицы» из которых оно состоит.

Поскольку число составное [σύνθετος], первее «одно» [τὸ ἕν], а поскольку первее общее [καθόλου] и форма [εἶδος], число первее: ведь каждая из единиц [μονάδων] есть часть числа [μόριον τοῦ ἀριθμοῦ] как его материя, а число — форма (1084b 3-5).

В итоге Аристотель даёт следующее своё заключение по невозможности решения представленной им здесь дилеммы такого рода исходно двусмысленного понимания сути единого как начала, а также вместе с тем предлагает свой собственный способ её разрешения с помощью введения в основу рассматриваемых им отношений первой и второй формы единства (отношений: «одного» и «числа», «единицы» и «двойки» и в конечном счёте «единого» и «многого», «одного» и «всего») существа уже совсем другого рода принципа различия между ними – как единства в «возможности» (δυνάμει) и в «действительности» (ἐντελεχείᾳ); единого (τὸ ἕν) в полной мере своего бытия сущего (τὸ ὄν) – и в той или иной мере не-сущего (μὴ ὄν):    

Так вот, они объявляют единое началом в обоих смыслах [ἀμφοτέρως]. Но это невозможно: ведь общее есть единое как форма и сущность, а элемент — как часть и материя. И то и другое едино в некотором смысле, на деле же [ἀληθείᾳ] каждая из двух единиц [в двойке] имеется [лишь] в возможности, а в действительности нет (если только число есть нечто единое [ὁ ἀριθμὸς ἕν τι] и не существует как груда [μὴ ὡς σωρὸς], но, как они утверждают, разные числа состоят из разных единиц) (1084b 17-21).   

То есть, другими словами, если мы будем проводить такого рода аристотелевский принцип отличия первой формы единства от второй – а именно: формы единства в своём чистом, сущностно неделимом («несоставном») виде формального или «эйдетического» от единства сугубо материального, имеющего ту или иную предметно-содержательную основу своего деления на части или составные элементы – как одно из них существующее в самой действительности, а другое лишь только в возможности, то тогда у нас появляются все основания различать (и в целом отделять как «одно от другого») рассматриваемые нами формы единства не только по их «виду» или «содержанию», по «качеству» или «количеству», по «равенству» или «подобию» существа всех составляющих и в целом представляющих его собой «единиц», – но и по самому их бытию.

А именно: проводить такого рода принцип отличия или, наоборот, устанавливать такую форму тождества какого-то «одного» вида сущего и самого «единого» образа его бытия, которые будут проводиться и устанавливаться не по отношению к какому-то по существу своего явления или способу существования другому виду сущего или образу бытия («другому» в том числе и по определению самого разного рода тем или иным образом «возможных» форм явления сущего и способов бытия), но по отношению к существу «самого себя» – по отношению к «вот этому» самому (τόδε τι), единственно нам здесь данному, по существу своему единочному виду сущего и единственно существующему, суть актуально присутствующему, пребывающему в самой «действительности» (ἐνέργεια, ἐντελεχείᾳ) образу единства его бытия.

(Ср. одно из аристотелевских определений сути потенциального и актуального образа бытия и главного принципа их отличия друга от друга, правда, сказанное философом в другом месте и по иному поводу: «Так вот, возможность [δύναμις], будучи как материя общей и неопределенной, относится к общему и неопределенному [τοῦ καθόλου καὶ ἀορίστου], а действительность [ἐνέργεια], будучи определенной, относится к определенному, есть “вот это” и относится к “вот этому” [τόδε τι οὖσα τοῦδέ τινος])», 1087a 15-18.)

И в этом же смысле мы можем теперь лучше понимать и то, какой именно принцип своего различия Аристотель мог вкладывать в основу представленного нами выше противопоставления двух, по мысли философа, основополагающих для генезиса происхождения всего древнегреческого образа мышления в целом его первоположений: «все вместе» (ὁμοῦ πάντα) и «всё одно» (ἓν πάντα).

В каком смысле одно из этих двух положений имеет отношение к определению «логоса» самого бытия сущего как такового, имеет дело с полной и подлинной формой единства и тождества этого самого сущего самому себе и своему собственному образу бытия.

И в каком смысле другое положение не имеет такого рода отношения к «логосу» бытия, но имеет дело в той или иной своей мере с «не-сущим», с неполной или неподлинной формой единства сущего и самого разного рода мер его «подобия» (ὅμοιος) образу своего собственного бытия и всему для себя другому.

Мер подобия одного вида сущего в его отношении к другому – способных так или иначе (например, в виде достижения мер гомеомерных, подобо-частных отношений: само-подобия по части отношения к «себе» и все-подобия по части отношений ко всему для себя «другому») исключать собой форму единства и в целом принцип «тождества» их бытия.

Способных, в конечном счёте, доходить в существе взаимоуподобляемых одно с другим мер отношений сущего и бытия – до существа этого самого во всех своих отношениях подобо-частного и само-подобного состояния «все вместе», совмещения всего со всем, «смешения» всего и вся («как груда», «нелепое нагромождение», ἄτοπός σώρευσις, неуместно сваленных вместе, перемешанных друг с другом вещей).

Включая сюда и собственно гераклитовский по своей динамике (δύναμις) более подвижный образ совместного и взаимного «превращения вещей», постоянно происходящей «оборачиваемости» (μεταπεσόντα) их друг в друга, непрестанной сменяемости и заменяемости (или же полной замещаемости) их «видом» друг друга (см. выше).        

О втором из двух обозначенных здесь начал происхождения или способов существования «не-сущего» философ говорит как о начале «порождения» (γεννῶντες), генезисе возникновения «всего» мирового сущего и образа его бытия в целом из Ночи и Хаоса (1072а 8), возводя эту самую древнюю мифо-поэтическую традицию определения исходных начал мира и бытия к первым поэтам и теологам античности.

Суть которого древнегреческий мыслитель также противопоставляет началу единства и тождества бытия всего сущего в целом (всё-есть-одно), но, правда, уже в несколько ином смысле определения характера противополагания одного другому – не в качестве их прямой противоположности друг другу или же полностью взаимоисключающего ими друг друга «противоречия».

Для того чтобы можно было бы лучшим образом понять, так всё-таки какой именно смысл противопоставления такого рода начала происхождения образа не-бытия сущего началу единства и тождества его бытия Аристотель мог вкладывать в основу рассматриваемых им отношений между ними приведём одно из проводимых на этот счёт умозаключений философа.

Введя в основу своего осмысления характера отношений одного из этих начал другому всё тот же принцип различия между ними, как тем, что существует в самой «действительности» или лишь только в «возможности», а также постулат предшествования первого способа бытия по отношению ко второму, древнегреческий мыслитель постановляет:

Поэтому Хаос и Ночь не существовали бесконечное время [ἄπειρον χρόνον], а всегда существовало одно и то же, либо чередуясь, либо иным путем [ταὐτὰ ἀεὶ ἢ περιόδῳ ἢ ἄλλως], если только деятельность предшествует способности [πρότερον ἐνέργεια δυνάμεως]. Если же постоянно чередуется одно и то же [τὸ αὐτὸ ἀεὶ περιόδῳ], то всегда должно оставаться нечто, действующее одним и тем же образом [τι ἀεὶ μένειν ὡσαύτως ἐνεργοῦν] (1072а 8-11).

Из этого во многих своих отношениях весьма примечательного для нас высказывания мы можем вывести целый ряд положений, определяющих собой смысл аристотелевского способа толкования сути подобного рода начала происхождения данного нам образа мира и бытия из «не-сущего» и в целом характера его отношения к началу единства и тождества бытия.

Во-первых, как мы это уже сказали, такого рода начало не-бытия сущего как источник «порождения», генезис происхождения всего сущего («всех вещей» и «мира» в целом) или самого образа его бытия «из Ночи», в его отличии от другого начала не-бытия сущего – «все вместе», никак не может выступать по отношению к началу единства и тождества бытия (исходно представленного здесь формулой «всё-есть-одно») в качестве его прямой противоположности или же полностью взаимоисключающего одно в отношении другого противоречия.

Хотя бы уже потому, что феномен не-бытия существа этой самой первородной «Ночи» (вместе с зияющей бездной «ничто» предродового, прародительного начала «Хаоса»), как родового начала, родопорождающей основы происхождения «тёмной природы» явлений всего видимого нам образа мира и бытия, имеет в качестве своей «логически прямой», феноменологически исходной (или, если угодно, онтологически первой) противоположности феномен такого же рода первородного «Дня» – как начала происхождения «светлой природы» явлений мира и бытия: начала существования самого света мира (мира как «целого», «белого света») и всего светлого, видимого нами «на свету» (или «наяву»), являющегося нам «в свете» мира образа его бытия.

Начала «Дня» (пусть и не названного здесь по этому своему имени Аристотелем) – которое уже в существе такого рода противопоставления образа мира и бытия дневного света не-бытию ночной тьмы могло иметь свои собственные логические основания в полагании и произведении им определённого рода вида единства всего этого – высветляемого и освещаемого своим «одним», «единым» световым днём – мирового сущего в целом и формы тождества образа его бытия.

Единства – нам «на вид» данного, так или иначе нами «на свету» (как «наяву») видимого; и тождества – тем или иным образом своего бытия в этом же самом мировом или «мирском», дневном или «обыденном» (повседневном) свете нам открываемого и при «этом свете» нами мыслимого или представляемого.

Во-вторых, Аристотель также здесь говорит и о характере возможных отношений этих двух начал происхождения тёмной и светлой природы явлений данного нам образа мира и бытия, начал Ночи и Дня, как между собой, так и по отношению к тому своему поистине другому, по счёту уже «третьему», а по сути своей единственно первому началу единства и тождества их бытия, которое всегда и во всём «одно» и «то же самое».

О сути последнего говорится, что в какой бы форме своего взаимоотношения друг с другом не находились первых два начала «не-бытия» Ночи и «бытия»Дня, независимо от того в какое своё тёмное или светлое время суток будет наступать власть «тьмы» или приходящая ей на смену власть «света» – существо этого самого первого начала всегда будет оставаться (ἀεὶ μένειν) по отношению к ним тем же самым (ταὐτὰ), своим неизменным образом будет являться для них «одним и тем же» началом единства и тождества их бытия.

А о сущности явления и образе действия тёмного начала Ночи и светлого начала Дня в их отношении друг к другу говорится то, что ни одно из них не может существовать без другого «бесконечное время», но, наоборот, предполагают или отношение «постоянного чередования» (ἀεὶ περιόδῳ) одного с другим, непрестанную смену их друг другом во времени, или же какую-то иную (исходно временную или не-временную, без-временную) форму отношений между ними.       

Что-то нам подсказывает (исходя из всего уже нами сказанного на эту тему, в т.ч. и при разборе других мест аристотелевских текстов), что Аристотель при таком способе своего описания сути взаимоотношений между феноменами Ночи и Дня как отношения периодической смены одного другим и определения возможности ещё какого-то «иного пути» понимания характера их отношений друг к другу не мог иметь в виду никакую другую форму отношений, как отношений в чистом своём виде «парных» или в собственном смысле этого слова двойственных – отношений в полной своей мере взаимных или обратных (что собственно и допускает тот самый «иной путь» их понимания, который не сводится к указанной форме простой, пусть и по образу своего действия извечно происходящей, периодической сменяемости явлений дня и ночи во времени).

По сути того же самого взаимо-обратного отношения между феноменами «ночи» и «дня», «света» и «тьмы», утреннего «восхода» и вечернего «заката», – равно как и между феноменами «живого» и «мертвого», «спящего» и «бодрого», «юного» и «старого», а также «никогда не заходящего» (τὸ μὴ δῦνόν ποτε, фр. 16) по отношению к ним, как впрочем равным своим образом: и никогда не спящего (не забывающегося сном, λάθοι), не стареющего, не гибнущего и т.д. – образа единства их бытия или образа бытия самого «Единого», о котором собственно и ведёт речь Гераклит в 88 фрагменте своих изречений (ср. слова фр. 57 о поэте Гесиоде, который так и не постиг сути «ни ночи, ни дня», что «они суть одно»).

И наконец, в-третьих, в данном высказывании Аристотеля сообщается и то, какую именно «природу» своего явления и самую суть бытия представляет собой существо этого самого единственно первого и подлинно единого начала «единства и тождества» всего происходящего из двух этих противоположных друг другу начал Ночи и Дня (или что по сути такого рода противопоставлений почти то же самое: начал Хаоса и Космоса, тьмы и света, сна и бодрствования и пр.), а также существующего путём непрестанного чередования (или какой-либо иной формы взаимного отношения) их друг с другом образа мира и бытия.

Или другими словами – на чём собственно держится и чем поддерживается главное условие «выполнения» и в целом основа исполнения (ἀποτελεῖν) в бытии существа этого самого объединяющего их в нечто одно начала «единства всего».

А держится оно (или под-держивается, но уже никоим своим субстанционально-подлежащим образом не «содержится»: так как в данном отношении мы перестаём вести речь о каком-либо предметно-содержательном составе и вообще материально-субстантивной основе определения начал единства и тождества рассматриваемого нами образа мира и бытия, перестаём иметь дело как с первым из двух представленных здесь образов не-бытия сущего – «все вместе», так и со вторым – происхождением «всего» сущего в целом из «Ночи и Хаоса»), как здесь сказано, ни на чём ином, как на некоем «всего одном» по существу своего явления едином деятельном, по образу своего бытия единственно действительном начале.

Начале – способном производить в феноменально нам данном образе мира и бытия, «среди» (или «промеж», а то и вовсе «помимо») всех прочих происходящих в нём самого разного рода форм деятельности и видов движения, существо такого рода всего-одного (точно такого же рода как и им самим или посредством него воспроизводящийся образ бытия «единства всего»), по сути своей единого и единственного, суть «одного и того же»: самого по себе неизменного и постоянного, никогда и ничем не прерываемого, исходно совершаемого «до» возникновения и всегда продолжающегося «после» прекращения любых других форм деятельности и видов движения сущего – образа действия (ἐνέργεια).

А именно существа такого совершенно особого рода образа действия или вида деятельности, которое, по своему определению, само не будучи движимым (κινουμένου и вообще не являющееся тем или иным своим образом «движущимся») и приведённым в действие чем-то другим, оказывается способным исходно первым приводить в движение (κινοῦν) и в целом производить (ποιεῖ) «на свет» все остальные формы деятельности и виды движения сущего.

То есть оказывается способным выступать по отношению ко всему в той или иной форме своего явления движущемуся или не-движущемуся сущему в собственном смысле этого слова самой его «движущей» (κινητικόν) причиной или собственно «действующим» (ποιητικὸν) началом.

Выступать по отношению ко всему тем или иным образом своего действия в бытии движимому сущему его перво-движущей или в определённом смысле это слова (например, как определял Платон принцип движения души) само-движущей причиной.

И, в конечном счёте, предстоять по отношению ко всему образу движения сущего в бытии в целом уже в совершенно особом смысле, суть онтологически исконном определения сути этого понятия – его перво-причинным началом.

В нашем случае рассмотрения начал существования образа не-бытия сущего, устанавливаемых на основании разобранной нами выше сути положения вещей «все вместе» («смешение всего»), а также только что представленного источника происхождения «всего» существующего «из Ночи» (и Хаоса), существо такого рода исходно деятельного и перво-движущего (или само-движущего) начала отмечается тем, что оно оказывается способным по отношению к подобного рода началам не-бытия в той или иной своей логической форме (например, в таких формах логических отношений: как «противоречие», «противоположность», «соотнесённость», «лишённость» и др.) им противо-стоять и в целом вполне для себя определённой онтологической мере пред-стоять – как раз в виде причины (или начала) и мере единства (или форме тождества) их бытия.

По твёрдому убеждению Аристотеля введение в основу мышления начал единства и тождества бытия всего сущего в целом существа такого рода основополагающего для него принципа, как начало «первопричинной» деятельности и самого её перво-движущего образа действия впервые даёт возможность не только установить сам «факт» существования образа бытия «единства всего» (всё-есть-одно). Позволяет не только ответить на вопрос – что такое начало единства мира и бытия и в целом самое единое бытие (бытие самого «Единого») «вообще» и «в принципе» есть.

Но также ещё предоставляет возможность ответить и на более важный с философской точки зрения вопрос – каким образом оно есть.

Помогает найти ответ на вопрос: «почему», по какой «причине» или «посредством» чего, исходя «от чего» и приходя «к чему», и в целом «для чего» (для какой «цели») оно в данном нам образе мира или нашей собственной жизни и деятельности существует и действует как собственно перво-исходное начало или перво-движущая причина их бытия.

И в частности позволяет дать ответ на такой, обходимый стороной если не всеми, то большинством из философов вопрос:

благодаря чему числа или душа и тело [ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα], и вообще форма [ὅλως τὸ εἶδος] и вещь [τὸ πρᾶγμα] составляют одно [ἓν], об этом никто ничего не говорит; и сказать это нельзя, если не согласиться с нами, что одним делает их движущее [τὸ κινοῦν ποιεῖ] (1075b 33-36).

Или же в противном случае позволяет ответить на другой по своему смыслу противоположный первому вопрос: что это самое начало «единства всего» и существо самого «Единого» по форме своего явления и способу существования в данном нам образе мира и бытия не-есть; чем оно «на самом деле», по самой «действительности» образа своего бытия не является; и, наконец, в какой форме «движения» сущего или каким образом его (или собственно «нашего») «действия», в каком своём «виде» или «качестве» образования существо такого рода начала единства бытия всего сущего в целом «в принципе» (как собственно «начала» бытия) не существует, не происходит, не действует – каким образом его «вообще», в бытии «в целом» нет.

А нет его, нам не найти существо такого рода начала единства бытия и в целом не постичь принципа его действия как перво-движущей причины «движения всего», как это уже говорилось, прежде всего и главным своим образом – ни в качестве «элемента» составляющего собой существо содержания того или иного вида предметно-материального (предметно-чувственного или предметно-представляемого) состава данного нам образа мира и бытия; ни в виде положения вещей «все вместе» или состояния вещества «смеси всего»; ни в одном только источнике происхождения всего существующего из «Ночи» и «Хаоса» (как одном из двух возможных здесь – «тёмном» его начале); ни, в конечном счёте, в форме явлений всех видимых нам и познаваемых нами на основании всего этого видов «движений» или «состояний» сущего и в виде образований самого разного рода его предметно-содержательных «качеств» и «свойств».

В пределах этой же самой разбираемой нами здесь двенадцатой книги Метафизики Аристотель описывает природу явления, характер существования и сам принцип действия существа такого рода перво-причинного или само-движущего начала движения всего сущего в целом и самого единого образа его бытия.

Философ уподобляет его здесь тому, чем может являться и каким способом действовать по отношению ко всему движимому в человеческом образе жизни и бытия существо его собственного «желания» или самой «мысли».

Являются же они первопричиной «движения всего», выступают по отношению ко всему ими движимому в бытии человеческой жизни и действующему в том или ином виде деятельности его сознания в качестве их перво-движущей причины совершенно особым, довольно странным для нашего его понимания способом своего действия – способом действия способным приводить в движение всё ими движимое не будучи при этом самим ни движимым (приведённым в движение чем-то другим), ни собственно движущимся.

А так как то, что и движется и движет [κινούμενον καὶ κινοῦν], занимает промежуточное положение [μέσον], то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно [ἀΐδιον] и есть сущность и деятельность [οὐσία καὶ ἐνέργεια]. И движет так предмет желания и предмет мысли [τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν]; они движут, не будучи приведены в движение [κινεῖ οὐ κινούμενα]. А высшие [τὰ πρῶτα] предметы желания и мысли тождественны друг другу [τούτων τὰ αὐτά](1072а 24-27).

Последнее предложение приведённой цитаты даёт нам понять, что оба эти обозначенные здесь Аристотелем в качестве единой перводвижущей причины движения всего ими движимого в бытии человека «предмета» желания и мысли в своём отношении друг к другу также могут составлять собой нечто одно.

В своём «высшем» проявлении или же первоисходном (πρῶτον) значении – представляют собой по существу своего явления такого же рода единый, по производимому ими способу действия «тождественный друг другу» образ бытия этого самого «предмета» желания и мысли.

И в этом смысле Аристотель говорит о существе образования совершенно особого рода формы тождества бытия тех самых «предметов» мысли и желания, которые могли бы выступать в бытии человека и деятельности сознания в качестве их единой перво-движущей причины.

Такого рода форма образования тождества между «предметами» мысли и желания или образами действия самого их мыслящего «ума» (νοῦς) и желающей «воли» (βουλητὸν) понимается философом, с одной стороны, раз речь здесь идёт о деятельности мышления и воления собственно «человеческого» ума и воли, всё-таки под приматом мыслительной (в т.ч. и в значении δοκεῖ: «мысленно» полагающей, представляющей «в мысли») деятельности ума – под «началом» совершаемого здесь образа действия мышления «мысли» (νόησις).

Ибо предмет желания [ἐπιθυμητὸν] — это то, что кажется прекрасным [τὸ φαινόμενον καλόν], а высший предмет воли [βουλητὸν δὲ πρῶτον] — то, что на деле прекрасно [τὸ ὂν καλόν]. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим [ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον], а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем [ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα], ибо начало — мысль [ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις] (1072a 27-30).

И тогда существо, таким образом происходящего под «началом» мысли, человеческого желания будет пониматься как исходный «предмет» или конечный «продукт» деятельности мышления его «ума»: самое это желание будет выступать по отношению к уму, будет ему предстоять или же им представляться – как его «первая» и «последняя» для него мысль, а мысль – как его «первое» и «последнее», суть «высшее» для него желание.

(В этом смысле в человеческом образе жизни и бытия не может быть ни никакой мысли без-желания, ни никакого желания без-мысли. И вообще невозможно, хотя именно так порой и говорят, как появление совсем уж «немыслимых» или совершенно «безумных» желаний, так и существование таких же «нежелательных» и во всех своих отношениях «беспристрастных» мыслей.)

С другой стороны, как мы это видим из приведённых цитат, такого рода форма тождества имеет отношение далеко не ко всем возможным здесь «предметам» мысли и желания – ни «как угодно» желаемым предметам желания и ни «чем угодно» мыслимым предметам мысли (или же если мы в данном отношении рассматриваем феномен «видения сна», то как угодно и чем угодно видимым «предметам» мысли-желания):

И не «нелепо ли мыслить» (ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι) – как впрочем и равным образом и не неуместно ли желать – «некоторые вещи» (1074b 25)?

(Или же «видеть» всё это под видом «предмета» своего желания или мысли: «ведь иные вещи лучше не видеть [μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον], нежели видеть [ἢ ὁρᾶν]», 1074b 33.)

Но сказывается этот род тождества по отношению к одним только своим первым или высшим, по существу своего явления и способу бытия самым «прекрасным» (καλόν) и «наилучшим» (ибо в этом отношении: «первое [πρῶτον] всегда есть наилучшее [ἄριστον] или соразмерное [ἀνάλογον] наилучшему», 1072b 1) – суть наиболее простым и совершенным «предметам» мысли и желания, как наиболее действенным (ἐνέργεια) и самым что не на есть действительным (ἐντελεχείᾳ) из них.

Наиболее же простой и высший, первый и наилучший «предмет» желания или мысли это будет тот, который не имеет никакого другого предмета своего мышления и желания, кроме самого себя – «сам» ум, который мыслит «себя» или самое его «мышление мыслящее о мышлении» (νόησις νοήσεως νόησις, 1074b 35) и соответственно этому: «сама» воля, которая волит «себя» или самое её «желающее желать желание» [➥3.2.03.16(***)].

Или, иначе говоря, это будет такого рода форма тождества «предмета» желания и мысли, а также производящейся по отношению к ним деятельности «воления» воли и «мышления» ума, которая есть тождество в полной мере и чистом виде их отношения к существу явления и образу бытия самого-себя – как «самого себя» желающего-желания или мыслящего-мышления.    

И здесь мы опять приходим практически к той же самой формуле «желающего-желания» или «видящего-видения», которую смогли получить в результате проводимого нами разбора двух отрицательных суждений текста упанишад в форме единственно возможного их положительного вывода.   

Только вот теперь существо такого же рода формулы «мыслящего-мышления» мы можем рассмотреть на примере представленной Аристотелем логики описания принципа действия и в целом образа жизни и бытия перво-движущего ума.

Отметим для себя лишь некоторые, на наш взгляд наиболее важные, структурно-смысловые элементы этой самой логики аристотелевского описания образа жизни и деятельности перво-движущего ума, которые могли бы по своему общему смыслу перекликаться со всем тем, что нами уже было сказано о существе такого рода единого начала бытия всего сущего в целом и, в частности, первопричинной основы происхождения образа бытия нашей собственной (собственно «человеческой») жизни и деятельности сознания.

Первое, что пожалуй следовало бы здесь для себя выделить и особо отметить – так это то, что существо такого рода образа жизни и деятельности ума, не есть существо явления и образа действия мышления ума в нашем собственном его понимании – то есть понимании характера устройства и принципа мыслительной деятельности ума нашего собственного: в той или иной мере собственно нам самим принадлежащего «своего ума» (принадлежащего нам в качестве своей основной «способности» и главной «собственности»), тем или иным способом «своего мышления» – нами самими же мыслимого и мыслящего.

Представленный здесь Аристотелем образ жизни и действия мышления ума говорит как раз об обратном: что мы здесь имеем дело не с известными нам видами мыслительной деятельности ума «своего» (нашего собственного), но с не вполне нам известным или совсем нами не-знаемым (в целом не-сознаваемым) родом деятельности мышления ума «другого».

Причём мышления ума – не «чьего-то» или «какого-то» и вообще ни-чьего и ни-какого «угодно» другого, но совершенно и абсолютно – Другого.

Существа ума и производимого им образа действия мышления в полном и собственном смысле этого слова – «божественного». Или, по крайней мере, ввиду исключительной трудности определения того, что именно и собственно как есть в своём явлении для нас существо бытия этого самого «божественного» (перво-движущего) ума и его образа мышления:

Он представляется наиболее божественным из всего являющегося нам [δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον], но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно (1074b 17).      

И именно в попытке преодоления такого рода трудностей при решении этого самого своего главного вопроса: чем именно может являться и собственно каким образом своего действия осуществляться в человеческом образе жизни и бытия существо деятельности божественного ума? – можно расценивать все последующие этапы аристотелевского способа осмысления сути этой самой его деятельности как исходного начала или первопричинной основы происхождения всего видимого и познаваемого нами мира и бытия в целом.       

Прежде всего, в самом начале этого рассуждения Аристотель задаёт следующий по своему смыслу вполне риторический вопрос:

В самом деле, если он ничего не мыслит [μηδὲν νοεῖ], а подобен спящему [ὁ καθεύδων], то в чем его достоинство [τὸ σεμνόν]? (1074b 18)

То есть самим уже фактом постановки такого рода вопроса стагирит сразу же отвергает возможность не только отсутствия в бытии божественного ума существа производимого им образа действия мышления, но и вообще какого-либо «подобного сну», пассивного или же и вовсе бездейственного, на какое-то время или хотя бы на одно мгновение (например, опять же на время или мгновение своего сна) лишённого присущей ему формы деятельности состояния жизни и бытия.

И в этом заключается ещё один смысл проводимого здесь принципа отличия образа бытия «божественного» ума от нашего собственного ума, ума собственно «человеческого» – как ума по определению своему способного в том или ином отношении, «времени» своей жизни или «состоянии» бытия не-мыслить, без-действовать или просто-напросто «спать».

Далее философ задаётся вопросом собственно как мыслит существо этого самого «божественного» ума: от чего может «зависеть» представленный здесь образ действия его «мышления» (или что может служить его подлинным началом, исходным основанием, «первой причиной» и «конечной целью»), что составляет самую его «лучшую суть» и придаёт ему высшую «ценность», непревзойдённое «величие» (σεμνόν) его бытия.

Если же он мыслит [νοεῖ], но это зависит от чего-то другого [τούτου δ’ ἄλλο κύριον] (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью [νόησις], а способностью [ἀλλὰ δύναμις] [мыслить]), то он не лучшая сущность [ἀρίστη οὐσία]: ведь ценность [τὸ τίμιον] придает ему мышление [νοεῖν] (1074b 19-21).

То есть, как мы здесь видим, Аристотель подразумевает под этим, по своему смыслу не менее риторическим чем первый, вопросом до парадоксальности странный и полной своей тавтологичности совершенно простой ответ:

Собственно же мыслит (νοεῖ) существо этого самого «высшего» ума ни-как иначе и ни-чем другим – никаким иным способом действия мышления не-обусловленным и вообще ни от чего «другого» не-зависящим, никаким другим «предметом» своего мышления и вообще предоставленной в его отношении «способности» мыслить не-ограниченным, – кроме как мышлением одной только «своей» мысли и «самой» этой, суть «той же самой» мыслью (νόησις), существо которой собственно и представляет собой «лучшую сущность» и придаёт высшую «ценность» такого рода деятельности мышления (νοεῖν) и самого его мыслящего ума (νοῦς).

После постановки вопроса о том, «собственно как» или каким образом действия своего мышления мыслит существо божественного ума древнегреческий мыслитель переходит к уже менее «риторическому» для себя вопросу: что именно он мыслит, каков истинный «предмет» его мысли.

(Если конечно всё то, «что именно» может мыслить этот самый ум, всё истинным образом своего бытия им мыслимое вообще есть «предмет» или имеет «вид» какого-то предмета, представляет собой  вид того или иного своего предметно-мыслимого содержания.)

И затем проведя определённую линию дихотомического деления возможных вариантов ответов на этот вопрос предлагает свой собственный способ его решения.     

Далее, будет ли составлять его сущность ум [νοῦς] или само мышление [νόησίς], что же именно мыслит [τί νοεῖ] он? Либо сам себя [αὐτὸς αὑτὸν], либо что-то другое [ἕτερόν τι]; и если что-то другое, то или всегда одно и то же [τὸ αὐτὸ ἀεὶ], или разное [ἄλλο] (1074b 21-23).

По представленному в данном высказывании Аристотеля принципу деления этих двух пар возможных здесь определений сути того, «что же именно» может мыслить в своём образе бытия «божественный» ум мы можем установить следующее:

Первый член этого деления выступает по отношению ко второму как то, что мыслится им если не в полной мере своим «исключительным» образом, то по крайней мере в первую очередь и главным своим образом – как «первое начало» и «лучшая сущность» или высшая «ценность» этого мышления (будем использовать здесь эту аристотелевскую терминологию).

А второй член выступает по отношению к первому как то, что или полностью его исключает – или, в противном случае (ведь мы можем допустить, что вообще не существует ничего такого, что подобного рода ум мыслить не может), образует какую-то иную форму своего к нему отношения; возьмём по установленному нами здесь правилу рассматривать только две формы отношения – форму «взаимного» отношения или отношения «следования» (и вместе: отношение «прямого» и «обратного» следования их друг другу).  

При этом мы можем также ещё установить и наличие определённой формы связи (аналогии или тождества) как между двумя первыми членами отношений – когда ум мыслит существо «самого себя» и «всегда одно и то же», так и двумя вторыми членами отношений – когда предметом его мысли становятся «что-то другое» и вообще самое «разное» (вплоть до «всего что угодно», τὸ τυχόν, см. выше).  

Исходя из проведённого Аристотелем принципа разделения смыслов того, «что же именно» может мыслить существо «божественного» ума и представленного нами характера возможных отношений между всеми указанными здесь четырьмя определениями «предметов» мышления мы можем теперь попытаться осмыслить и понять не только суть того, в чём заключается способ бытия или образ действия мышления «собственно» и «самого» божественного, но также ещё и то, в чём заключается суть первого и главного его отличия от мышления нашего «собственного» и вообще «собственно» человеческого.

По данному аристотелевскому определению возможных «предметов» мышления божественного ума получается, что прежде всего и главным своим образом мыслит он ни-как иначе и вообще ни-что иное, как только и «именно» (а по сути своей «место» или «вместо» имённо) – существо явления или образ бытия «самого себя» (αὐτὸς αὑτὸν).

А под существом последнего, в свою очередь, появляется возможность мыслить и понимать уже не только или даже не столько некий («такой-то» и вообще «какой-то») определённым своим предметно-содержательным образом мыслимый предмет, но определённого рода отношение этого самого мышления и «самого» его мыслящего ума к «себе»; или же одну только эту – самую что не на есть «простую» и «чистую», совершенно свободную от какого-либо своего предметно-мыслимого содержания – форму отношения само-себя:

Форму отношения «самого» этого мышления к «себе» – как собственно «самому» и «себя» мыслящему, и наоборот (по своей сути форму взаимо-обратного отношения «само-себя» мыслящего-мышления – во всём необозримом многообразии возможностей осмысления форм логической, грамматической, семантической, психологической, феноменологической, метафизической, онтологической, и вообще какой-либо ещё, связи между этими двумя: первым «определительным» и вторым «возвратным» – место-имениями нашей речи и мысли).  

И уже только потом: «после» или «вследствие», а то и вовсе «помимо» или «взамен» того; или же потому: «по причине» или «на основании» этого образа бытия или формы отношения «самого себя» – возможность его отношения к чему-то для себя «другому» (ἕτερόν τι).

Ниже по тексту Аристотель приводит некоторые примеры того, в каком случае этот самый «божественный» из всего являющегося нам – суть неизменным (οὐ μεταβάλλει) и никогда не изменяющим себе образом своего бытия мыслящий существо «самого себя» – ум, и при этом всегда имеющий для себя возможность мыслить «самое божественное и самое достойное» (1074b 26), начинает мыслить нечто для себя «другое» и вообще становится способным мыслить по-другому (иначе, инаково):

Однако совершенно очевидно, что знание [ἐπιστήμη], чувственное восприятие [αἴσθησις], мнение [δόξα] и размышление [διάνοια] всегда направлены на другое [ἀεὶ ἄλλου], а на себя лишь мимоходом [αὑτῆς δ’ ἐν παρέργῳ] (1074b 36-37).    

А также приводит примеры возможных случаев исключения для существа этого мыслящего нечто по отношению к себе «другое» и потому способного к каким-то формам «изменения» (μεταβολή) образа действия своего мышления ума, когда он сохраняет за собой возможность или вновь возвращает себе способность мыслить существо самого себя (αὐτὸς αὑτὸν) и исходно данную ему форму тождества (то, что «всегда одно и то же») образа своего бытия как собственно мыслящего-мышления («мышление мыслящее о мышлении», νόησις νοήσεως νόησις, 1074b 35):

Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания] [ἐπιστήμη τὸ πρᾶγμα]: в знании о творчестве [ποιητικῶν] предмет — сущность, взятая без материи [ἄνευ ὕλης ἡ οὐσία], и суть бытия [τὸ τί ἦν εἶναι], в знании умозрительном [θεωρητικῶν] — определение [ὁ λόγος] и мышление [νόησις] (1075a 1-3).

То есть это будут случаи так называемого «творческого» или же «рефлексивного» мышления, когда ум начинает иметь дело не с одним только существом мыслимого им «предмета», но и с существом самой его мыслящей «мысли» – как с первым и истинным, наиболее «достойным» и «наилучшим» предметом своего мышления.

Когда занимающийся мышлением существа мыслимого им «предмета» ум также ещё пытается вместе с тем или помимо того («мимоходом», ἐν παρέργῳ) «творчески» производить или «рефлексивно» воспроизводить в этом своем мышлении и существо такого же или иного рода «другого» по отношению к себе «предмета» деятельности мышления – как самая его мыслящая и, одновременно, им самим мыслимая «мысль».

И, соответственно, когда при совершении подобного рода «творчески» производящей (ποιητικῶν) или «рефлексивно» созерцающей (θεωρητικῶν) деятельности ума их истинным «предметом» познания становится существо познаваемого им или его самого же познающего (и в целом «самого себя» со-знающего) «знания»:

В одном случае (ποιητικῶν, «знании о творчестве») им будет являться существо познания самой первой «сущности» (как «сути бытия» этого самого рода «знания») или же чистой, лишённой какого-либо своего предметно-материального содержания – формы знания (форма перво-знания или пред-познания, см. более подробно наши разборы смыслов аристотелевского понятия προγινώσκειν [➥3.2.01.06(***)] или платоновского προειδέναι [см.➥3.2.02.07(***),прим.3] и характера их отношения к сути исследуемого нами здесь феномена сна);

В другом случае (θεωρητικῶν, «знании умозрительном») – сам логос (ὁ λόγος) и им мыслимая или сама его мыслящая («мысленно» или «умственно» созерцающая) мысль (νόησις).        

Вопрос только остаётся в том, что собственно по мысли Аристотеля составляет собой существо этого самого представляющего собой нечто другое (ἕτερόν τι) по отношению к противопоставляемой ему здесь сущности бытия «божественного» ума и производимой им деятельности «самого себя» мыслящего мышления. 

И несколькими строками выше философ уже достаточно ясным и вполне исчерпывающим для себя образом даёт нам понять (о чём он до этого лишь вкратце упомянул отдельным своим замечанием, см. выше высказывание заключённое в скобки, 1074b 20), что именно он имеет в виду под существом этого самого первично данного по отношению к образу бытия «самого себя» мыслящего ума и исходно ему противопоставляемого мышления «другого»:

Итак, во-первых [πρῶτον], если ум есть не деятельность мышления [μὴ νόησίς], а способность [ἀλλὰ δύναμις] к ней, то, естественно, непрерывность [τὸ συνεχὲς] мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых [ἔπειτα], ясно, что существовало бы нечто другое [ὅτι ἄλλο], более достойное, нежели ум [τὸ τιμιώτερον ἢ ὁ νοῦς], а именно постигаемое мыслью [τὸ νοούμενον]. Ибо и мышление и мысль [τὸ νοεῖν καὶ ἡ νόησις] присущи и тому, кто мыслит наихудшее (1074b 28-30).

Из этих аристотелевских слов становится уже окончательно ясным и теперь вполне для нас понятным, каким образом философ проводит свой главный принцип отличия образа действия мышления «божественного» или перво-движущего «ума» от всех тех способов деятельности мышления и форм существования ума, которые по существу своему или своей собственной «природе» им не являются.

А заключается этот принцип отличия в том, что существо такого рода деятельности мышления «самого себя» мыслящего ума вполне может и не включать в себя или же полностью исключать из себя то, что существо «другого» по отношению к нему, суть приводимого им в движение мышления ума не может не включать в основу своей мыслительной деятельности – как исходно его обусловливающую данность и саму составляющую его суть:  

Это, с одной стороны (по приведённому определению Аристотеля обозначенное «вторым», ἔπειτα, последующим за «первым»), существо данного ему здесь предмета мысли (τὸ νοούμενον) – всего того, «что именно» здесь им мыслится, что есть в нём «постигаемое мыслью» или просто самое мыслимое как таковое;

И, с другой стороны (по определению представленное здесь «первым», πρῶτον), это существо имеющейся у него в отношении последнего способности (δύναμις) и вообще предоставленной ему здесь возможности мыслить – всего того, «собственно как», каким способом своего мышления такого рода ум мыслит то, «что именно» он мыслит.

Причём характер образующихся отношений между двумя этими сторонами явления происхождения данного образа мышления и всего предметно-мыслимого им содержания в целом мы опять же можем мыслить и понимать в двух возможных формах их отношения друг к другу: в форме «прямого» или «обратного» следования их друг другу – суть взаимного отношения или же отношения в собственном смысле этого слова «парного» или «двойственного».

Это когда одно по образу своего бытия предстоит или по времени своего действия предшествует другому в качестве его «начала» или «причины», а другое следует ему «по бытию» или «во времени» в качестве определённого вида «следствия».

(По приведённой цитате в таком виде мышления предшествующим «предмету» мысли началом оказывается его собственная «способность» мыслить. Но мы вполне можем полагать – в конечном счёте не противореча общему строю аристотелевской мысли, – что в такой же мере первоисходным началом или движущей причиной этого вида мышления может являться в данном отношении и сам мыслимый им «предмет», существо всего предстоящего здесь помыслить его предметно-мыслимого содержания в целом.)

Или же когда они оба «вместе» – и существо имеющейся у этого вида мышления «способности» мыслить, и существо данного ему «предмета» мысли – выступают по отношению друг к другу в форме взаимного отношения или обратного следования их друг другу.

А значит могут являться в своём отношении друг к другу в равной своей мере: и «первым» и «вторым», и «причиной» и «следствием», и «началом» и «концом» – суть исходным началом или первой причиной производимого здесь образа «действия» или происходящего вида «движения» такого рода мышления и последним следствием или конечным пределом его совершения в образе жизни и бытии его мыслящего ума. 

Но в любом случае ни тот, ни другой вариант возможного толкования характера отношений между этими двумя сторонами составляющими собой сущность явления и образ действия данного вида мышления не только ни в коей мере не исключают, но наоборот вполне предполагают собой тот самый главный, по сути своей основополагающий для всего проводимого здесь Аристотелем принципа отличия между образом действия и способом бытия этого «нашего» и по отношению к нему совсем другого рода мышления – их отличительный признак.

А именно: они говорят об исходно составной сущности или же производно двойственной форме явления как существа самого мыслимого здесь «предмета» мысли, так и производящегося в его отношении образа действия мышления и, в целом, определяемого такого рода своей «способностью» что-либо предметно-определённое мыслить способа бытия самого мыслящего всё это ума.

(Ума «самого» определяющего «себя»: как «свой» или «наш» ум, ум присущий «себе» или свойственный «нам», наш «собственный» или собственно «человеческий» ум.)

И соответственно – в полную противоположность существу последнего – об исходно несоставной, по существу своего явления и способу существования в бытии нашей жизни недвойственной, сущностно единой, ни по отношению к себе, ни по отношению ко всему для себя другому неделимой, во всех отношениях «самому себе» тождественной, по своему образу действия совершенно «непрерывной» (συνεχὲς), «вечной» и «неизменной» – деятельности мышления в определённом здесь смысле этого слова «божественного» или в полном смысле аристотелевского определения сути этого понятия – перво-движущего ума.

«Несоставность» или же недвойственность бытия такого рода «божественного» мышления также ещё заключается и в том, что при совершении присущего ему образа действия мышления «самого себя» – и сам мыслящий его «ум», и мыслимая им «мысль» ровно ничем не-отличимы (οὐχ ἑτέρου) ни друг от друга, ни от того, «что именно» они здесь мыслят – от существа «предмета» этого мышления (τὸ νοούμενον).

Или, иначе говоря, и то, и другое, и возможное здесь «третье»  – и существо мыслящего ума, и производимая им деятельность мышления, и мыслимый им предмет – будут до полной своей неразличимости «совпадать» между собой, оказываются в полной и совершенной мере своего бытия тождественными друг другу.

Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью [νοουμένου] и ум [νοῦ] не отличны [οὐχ ἑτέρου] друг от друга у того, что не имеет материи [μὴ ὕλην ἔχει], то они будут одно и то же [τὸ αὐτὸ], и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью [νόησις τῷ νοουμένῳ μία] (1075а 3-5).

А это, в свою очередь, означает, что такого рода в полной своей мере тождественный и существу самого мыслящего «ума», и мыслимой им «мысли» предмет мышления по определению своему не может иметь «материи», не может быть ни составлен, ни в целом представлен никаким своим «материальным» – суть  предметно-мыслимым содержанием.

И в этом смысле можно говорить, что существо подобного рода мышления вообще не имеет какого-либо своего особого, отдельно от существа «самого себя» мыслимого предмета; не может иметь своего собственного предметно-мыслимого – по существу своему составленного из определённым своим образом им мыслимых «предметов» и соответственным образом их мыслящих «мыслей» – содержания.

Что опять же даёт нам повод подразумевать и позволяет мыслить под существом этого самого «божественного» из всего являющегося нам в таком образе действия мышления ни что иное – ни отдельно взятые от существа  самой этой «деятельности» мышления: его мыслящий «ум» или мыслимая им «мысль»; ни «нечто другое» (ἕτερόν τι) уже по отношению к ним: данный нам «предмет» мышления и имеющаяся у нас «способность» его мыслить; ни, в конечном счёте, определяемая сутью последнего отношения наша способность мыслить «всегда другое» (ἀεὶ ἄλλου) и самое «разное» (ἄλλο): «все что угодно» и «как угодно», – как одно только «чистое», в полной и совершенной мере своего бытия взаимное, а значит полностью лишённое своего «материального» и вообще какого-либо предметно-мыслимого содержания, совершенно свободное от всех представленных здесь форм противопоставлений, – отношение «самого себя» мыслящего-мышления.

И в свете именно такого смысла нашего толкования сути этого самого исходно недвойственного, во всех своих отношениях простого и неделимого («несоставного»), всецело единого и «самому себе» тождественного образа бытия «божественного» ума и производимой им «деятельности» мышления: как мышления мыслящего существо (отношения) «само себя (αὐτὴ αὑτῆς), на протяжении всей вечности»; а также сути такого же рода характера отношения к нему мышления нашего собственного «человеческого ума»: как мышления мыслящего по сути своей то же самое, по образу бытия или форме отношения одно «и» то же существо «самого себя», но только мыслящего его уже как «некоторое», «составное» целое и «в течение определенного времени» – мы можем теперь подойти к возможности раскрытия и смысла последнего из разбираемого нами здесь ряда аристотелевских вопросов-ответов его положения.

Положения – по сути своей подводящего итог всем этим рассуждениям Аристотеля, определяющим собой как существо того и другого образа действия мышления, так и характер их отношений друг к другу.

А также заметно выделяющегося из общего ряда других определений ещё и тем, что помимо проводимого в данном отношении принципа их отличия друг от друга здесь наиболее ясным образом определяется мера единства их отношений друг с другом – устанавливается определённого рода форма тождества их бытия.

Так же как обстоит дело с человеческим умом [ὥσπερ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς], который направлен на составное [συνθέτων ἔχει], в течение определенного времени [ἔν τινι χρόνῳ] (у него благо не в этой или другой части [τὸ εὖ ἐν τῳδὶ ἢ ἐν τῳδί] [его предмета], а лучшее [τὸ ἄριστον], будучи чем-то отличным от него [ὂν ἄλλο τι], у него — в некотором целом [ἀλλ’ ἐν ὅλῳ τινὶ]), точно так же [οὕτως] обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя [ἔχει αὐτὴ αὑτῆς], на протяжении всей вечности [τὸν ἅπαντα αἰῶνα] (1075а 7-10).

Таким образом мы видим, что представленная здесь мера единства или форма тождества (οὕτως) бытия «самого себя» мыслящего «божественного» ума устанавливается Аристотелем в соотнесении с существом такого же или подобного рода меры единства и тождества бытия мышления «человеческого ума» (как мышления в той или иной своей мере тождественного или же аналогичного, а если использовать язык Гераклита, то тогда ещё и «гомологичного» – первому роду мышления), но только мыслящего иным способом производимого им действия мышления «предмета» своей мысли:

Мышления «тоже» мыслящего и мыслящего почти «то же самое», что мыслит божественный ум образом бытия самого по себе единого и неделимого («несоставного»), по отношению к «самому себе» тождественного «целого» и на протяжении «всей вечности», – но только вот мыслящего «этот же самый» образ бытия или определённый вид сущего уже в качестве некоего «составного» целого и в течение какого-то «определённого времени».    

Примером такого рода самого по себе единого и целого, суть равным своим образом тождественного для обоих этих форм деятельности мышления «предмета» их мысли здесь приводится существо мыслимого ими образа бытия «блага» (τὸ εὖ) и вообще всего самого «лучшего» (τὸ ἄριστον) что есть или может быть в отношении к нему. (Ср. приведённый выше аристотелевский постулат о тождестве бытия самых «первых» или «высших», суть наиболее «достойных» и «лучших» предметов мысли или желания.)

С одной лишь разницей: для образа действия этого самого «божественного», суть «самого себя» мыслящего мышления, как это уже говорилось, «предмет» мысли и существо самого его мыслящего «ума» полностью совпадают друг с другом, «составляют одно» (см. выше), оказываются совершенно тождественны (ταὐτὸν) друг другу: «так что ум и предмет его — одно и то же» (ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν, см. 1072b 21).

И мыслить «благо» здесь означает в полной и совершенной мере своего образа бытия им «обладать» или просто быть им самим – суть единым и целым, «самому себе» тождественным и «самим по себе» неделимым образом бытия самого «блага» как такового.   

Ибо самое «божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание [ἔχειν], нежели способность к нему» и собственно «деятелен он, когда обладает предметом мысли [ἐνεργεῖ δὲ ἔχων]» (1072b 22-23).

Причём опять же «обладать» или быть существом такого рода «предмета» своей мысли, как собственно самое «благо» и пребывать в нём самим «благим» или самым что не на есть блаженным образом своего бытия – не «иногда» (ποτέ), не время от времени, не на-время и вообще во-времени, но «всегда» (ἀεί), из-вечно и на-вечно, «на протяжении всей вечности»: «богу всегда так хорошо [οὕτως εὖ ἔχει], как нам иногда [ὡς ἡμεῖς ποτέ]» (1072b 25).

Тогда как для существа «человеческого ума» и его образа действия мышления «блага»: суть которого, по данному определению Аристотеля, заключается в том, что самое бытие (ὂν) «блага» и всего самого «лучшего» мыслится им «чем-то отличным от него» (ἄλλο τι) и представляется ему составляющим собой «некоторое целое» (ὅλῳ τινὶ: по своему содержанию «составное целое», существо которого не может мыслиться «не в этой или другой части» этого целого и требует постоянного «перехода» мысли «от одной части целого к другой», см. 1075а 5) – более свойственно не столько бытие совершенного и полного «обладания» благом и такого же рода блаженного пребывания в нём, сколько определённого рода «способность» (δύναμις) его мыслить и «стремление» (ἔφεσισ [см.➥3.2.03.16,прим.5]) им обладать в качестве тем или иным образом этим самым «умом» мыслимого и таким образом в той или иной мере им желаемого – «предмета» своего желания и мысли (τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν).

(И именно эти два «предмета» мысли и желания собственно таким образом и «движут» существо человеческого ума, сами «не будучи приведены в движение», см. цитату выше, – то есть являются для совершаемого им образа действия мышления и любого другого вида деятельности сознания их первоначальными мотивами или первыми движущими причинами.)

Существо человеческого ума скорее определяется своей «способностью» мыслить и общим для себя «стремлением» обладать не собственно самим благом как таковым (так как оно «само по себе» и есть в бытии «в целом»), но собственным желанием блага: и уже руководствуясь этим благим (по)желанием («добрыми намерениями») – постоянным и неизменным для себя стремлением достигать полного и окончательного удовлетворения «себя» как собственно «самого» желающего в том или ином «виде» или «предмете» своего желания.

«Благо» им мыслиться и постигается не как единый и целый, «прекрасный» и «наилучший», исполненный мерой своего совершенства образ бытия всего сущего в целом, но как «некое» или «некоторое», такое-то (предметно-определённое) или вообще какое-то (предметно-неопределённое) целое (ὅλῳ τινὶ).

В том числе: и как первая причина или последняя цель всех его желаний и стремлений, исходное начало и конечный предел возникновения и исполнения, совершения и завершения его стремлений «чего-то» и «как-то» желать или желаний к «чему-то» и «как-то» стремиться – как к «своему» собственному или собственно «самому» благу (одно от другого здесь не отличимо).

Возможность достижения или же сама «действительность» (ἐντελεχείᾳ) исполнения этой самой цели мысленного постижения или деятельного обладания (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων) в бытии своей жизни существом такого рода «высшего» для себя «предмета» мысли и желания, каким собственно является самое благо и в целом состояние блаженства жизни и бытия, определяется Аристотелем тем, что для человеческого ума оно – опять же в отличие от образа действия мышления блага умом божественным и блаженного пребывания в нём «на протяжении всей вечности» – не может длиться «сколь угодно» долго и вообще происходить и действовать какое-либо своё длительное время.

Такого рода исполненное блаженством состояние мысленного постижения и деятельного обладания благом «иногда» (ποτέ) случается быть и вообще «порою» (καιρός: в благоприятное время, подходящий момент, счастливый случай) бывает в бытии человека и производимой им деятельности мышления – «очень короткое время» (μικρὸν χρόνον, см. 1072b 15).

Приходит в бытие нашей собственной жизни, в ней при-бывает и в целом вместе с ней сбывается – может быть на всего одно её мгновение.

И уже сам этот факт, что в бытии человека и деятельности его сознания предоставляется возможность, пусть даже и на самое «короткое время» или всего одно мгновение его жизни, достижения такого рода в полной своей мере блаженного состояния «божественного» или подобного ему обладания благом оказывается, по мысли Аристотеля, достойным самого большого «удивления» (самого настоящего «философского удивления», с которого собственно и начинается философия):       

Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления [θαυμαστόν]; если же лучше [μᾶλλον], то это достойно еще большего удивления [θαυμασιώτερον] (1072b 25).

Аристотель также ещё приводит и примеры того, в каких именно случаях нашей жизни, состояниях бытия или видах деятельности сознания мы можем испытывать нечто подобное «божественным удовольствиям» в своих переживаниях благодатно нам данного дара радости жизни и бытия:

поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего [ἥδιστον], и лишь через них — надежды и воспоминания [ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα] (1072b 18).

Из всего сказанного ранее становится ясным, что все эти три феномена, приведённые философом в пример того, в каких случаях своей жизни мы можем иметь дело с такими состояниями бытия или видами деятельности сознания, которые оказываются  способным дарить нам подлинную форму радости и полную меру блаженства переживания образа своей жизни и бытия – не есть феномены «бодрствования», «восприятия» и «мышления» в самом обычном и наиболее привычном для нас смысле их понимания.

Например, указанный здесь феномен «восприятия» (αἴσθησις) это уже не есть тот самый, представленный Аристотелем в другом месте (см. приведённую выше цитату), хорошо известный нам сугубо эмпирический или чисто психологический опыт нашего «чувственного восприятия», существо самого познаваемого (и в целом сознаваемого) нами здесь содержания которого будет заключаться в том, что и та и другая форма опыта чувственного постижения: «всегда направлены на другое [ἀεὶ ἄλλου], а на себя лишь мимоходом [αὑτῆς δ’ ἐν παρέργῳ] (1074b 37).

С одной лишь разницей в нашем понимании сущности явления или способа существования этого самого «всегда» по отношению к нам другого опыта восприятия: в одном случае существо познаваемого здесь содержания данного опыта восприятия наиболее тесным своим образом будет связано с самим воспринимаемым им предметом. В другом случае – с нашим собственным о нём представлением, производящимся посредством формирования того или иного вида (образа) нашего «воспоминания» (μνῆμαι) из прошлого или «надежды» (ἐλπίδες) на будущее.    

Но ни в том, ни другом случае – ни существо воспринимаемого нами предмета, ни нашего о нём представления – не будут составлять собой существо явления и образ действия феномена «чувственного восприятия» так как оно есть «само по себе» и вообще может быть по отношению к «себе»: как некий единый и целый, простой и ни на что для себя «другое» не делимый феномен нашего собственного бытия или опыт деятельности сознания.

Проводя такого рода принцип принцип феноменологического (и в целом «онтологического» [➥3.2.01.19,прим.2]) отличия этих двух форм явления опыта чувственного восприятия (как их назвали бы в наше время: опыта «эмпирического познания» и «психологического переживания») – от существа явления и образа действия того же самого феномена восприятия, только уже рассматриваемого здесь не в отношении ко всему для себя «другому», но в своём отношении к «себе», Аристотель также указывает и на характер отношения первого ко второму.  

А именно этой всего одной фразой, по своему содержанию столь краткой формулировкой – αὑτῆς δ’ ἐν παρέργῳ философ говорит о том, что существо такого рода определённым своим предметно-чувственным образом воспринимаемого или предметно-образно представляемого опыта «восприятия» может вступать в отношение к существу другого рода опыта собственно самой воспринимающей «деятельности» (ἔργον, ἐν-έργεια) сознания – как только лишь «мимоходом» и «между прочим» (ἐν-παρ-έργῳ) в своём про-исхождении «из» него и от-хождении «от» него его касаясь:

Касаясь его как бы походя, проходя «среди» или «между» (ἐν), «подле» или «помимо» (πάρ) него и таким своим мимо-ходным и промеж-прочим своим прохождением («происхождением») «через» него (διὰ ταῦτα, 1072b 18) – походя на него, но никоим своим образом уже не «сходясь» с ним в нечто одно, не образуя вместе с ним единого целого – единого феномена бытия или целого опыта сознания.

Или иначе говоря (используя другие значения выражения ἐν παρέργῳ) – выступать по отношению к этому непосредственно действующему, исходно-первичным образом своего бытия производящемуся, самому по себе единому и целому, «самого» в отношении «себя» не-делимому опыту собственно воспринимающей деятельности восприятия (по аналогии с рассмотренным нами выше существом феномена «видящего-видения» – деятельности «воспринимающего-восприятия»): в форме явления или образом действия какой-то побочной с ним связи или постороннего к нему отношения – как отношения способного «обходить» его (и таким образом с ним или без него «обходиться») той или иной предметно-представляемой стороной своего явления. – И вообще дающего возможность каким-то образом нашего его видения или представления: видеться и представляться, восприниматься и запечатлеваться (в форме «чувственного впечатления»), чувствоваться и переживаться и, в конечном счёте, познаваться и мыслиться – «со стороны».

(В отношении опыта первого рода существо образования подобного вида или взгляда, чувства или мысли «со стороны» в принципе невозможно.)

В конечном же итоге заключим (сокращая суть всего здесь сказанного), что мы можем применить к существу этого рассматриваемого в одном только виде своего отношения «самого» к «себе» – и не допускающего никакого иного «самого» от «себя» отличного вида отношения к чему бы то ни было для себя «другому» – феномена «чувственного восприятия» всю ту логику аристотелевских определений целого ряда других подобных ему феноменов бытия и деятельности сознания, которые философ относил к разряду совершенно особого рода феноменов – как феноменов своего собственного рода, суть «самородных» или «первородных», по существу своего явления и образу действия  родо-порождающих или родо-производящих феноменов жизни и бытия.

Основной смысл которых он определял тем, что главную ценность или высшее достоинство бытия этих самых феноменов составляет то, что «независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих» (см. самое начало Метафизики, 980а 22-23).

К такого рода феноменам бытия и деятельности сознания, которые существуют и действуют, порождаются и порождают, производят и производятся не для чего-то другого, но ради самих себя – то есть феноменов имеющих причину (или цель) своего бытия и производимого ими образа действия ни в чём ином, как в себе самих же, а также являющихся причинами (по сути своей «первопричинами») для всех других родственных им по своему происхождению феноменов бытия, родов сущего, форм их движения и видов деятельности – Аристотель относил, кроме всего прочего, и феномен самого «мышления» как такового (как третий пример «самых приятных», собственно дающих нам радость бытия феноменов), и феномен человеческого «зрения» (ὁρᾶν, как один из видов «чувственного восприятия», причём как самый ценный и предпочтительный из них, см. там же) – и в целом феномен «самого» его видения (εἶδον, ἰδεῖν) и «своего» ведения (εἰδέναι) как такового.²  

И в этом смысле существо явления феномена видения (равно как и феномена «восприятия» или «мышления») и самый его самобытный, суть «самородный» (само порождающий себя) или самопричинный образ бытия будет заключаться в том, что он существует и действует не для чего-то другого – в данном случае не ради существа видимого им «предмета» или имеющейся в отношении последнего «способности» видеть, – но ради себя:

«Себя» как «своего» собственного видения или собственно «самого» видящего – и в целом (в единой форме своего отношения друг к другу) «самого собой» видящего видения.

И именно такого рода «ради себя» происходящий и действующий источник существования в бытии нашей жизни образа своего собственного видения и нас самих как собственно видящих даёт нам первую и подлинную, самую простую и чистую, наиболее ценную и достойную – по существу своего явления и образу действия совершенно беспричинно возникающую, непроизвольно действующую и беспредметно переживаемую нами – радость бытия.

О существе подобного рода совершенно беспричинного и во всех своих отношениях беспредметного (а потому ещё и «до» опыта нам данного и в целом «вне» всяких известных нам форм опыта предметно-чувственного «восприятия» нами переживаемого) состояния преисполненности нашего образа жизни даром бытия подлинной «радости» и «чистого блаженства» также говорил Махарадж – как о самой большой «загадке» (достойной самого настоящего «философского удивления») человеческого бытия и великой неразгаданной тайне нашего «собственного существования» (см. концовку параграфа [➥3.2.03.16(***)]).

К такого же рода «первородным» или «самородным», суть самопричинным или первопричинным феноменам человеческой жизни и деятельности сознания, оказывающимся способными привносить в них с собой самую настоящую беспричинную радость, приносить исполненную собой меру «чистого блаженства» образа их бытия, Аристотель в качестве первого из приведённых выше примеров относит и феномен «бодрствования» (ἐγρήγορσις).

Опять же отметим, что философ здесь говорит не о совсем обычном для нас, привычным образом нами понимаемом феномене «бодрствования» и в целом бодрствующем состоянии нашего образа жизненного бытия и деятельности сознания, в котором мы обнаруживаем себя в «свободное от сна» время суток, на протяжении которого производим самого разного рода виды своей жизнедеятельности и формы жизнеобеспечивания нашего образа бытия – и вообще проводим «отведённое» нам на всё это время своей собственной жизни и бытия.

К такого рода феномену «бодрствования» мы можем применить логику всех тех аристотелевских положений, на основании которых философ устанавливал и наиболее логически последовательным для себя образом проводил свой принцип отличия (повторим: отличия по сути своей онтологического или в чистом своём виде феноменологического) – одного образа действия «мышления» от другого или одной формы явления опыта «чувственного восприятия» от другой (формы опыта «другого рода»).

И тогда мы получим довольно-таки странный и совсем уж необычный (если не совсем уже парадоксальный) для нашего его понимания феномен «бодрствования», который отличается от привычно нами понимаемых явлений нашего бодрствующего состояния жизни и бытия прежде всего тем, что оно не может длиться «целый день» и вообще продолжаться какое-либо хронологически для нас «определённое время» суток.

(Вспомним здесь то, что говорил Аристотель о сущности явления и образе бытия некой «предшествующей» всякой своей или нашей собственной «способности» единой и самой себе тождественной «деятельности», которая не даёт «Ночи» возможности длиться «бесконечное время» или же бесконечно долго продолжаться дневному времени суток. Но которая, наоборот, служит необходимым условием действия их «чередования» друг за другом «во времени», их непременной смены другом другом «на время» и постоянного повторения в общем ходе течения времени существования данного нам образа жизни, мира и бытия.  И которая как раз потому, что представляется здесь необходимым условием прекращения образа действия протекания одного из этих двух времён суток или началом проистекания другого и вообще является причиной их возникновения «во» времени, сама должна производить свой образ действия «до» этого или «вне» всякого времени – должна всегда оставаться действующей «одним и тем же», самим по себе неизменным и постоянным образом бытия или видом деятельности сознания. См. приведённую выше цитату 1072а 8-11.)

Это есть такого рода феномен «бодрствования» (ἐγρήγορσις), существо явления которого или сам производящий его образ действия (ἐνέργεια) способны существовать и действовать в этом самом своём «явлении для нас» лишь «очень короткое время» – могут явить нам себя всего на одно мгновение происхождения образа своего бытия, протекания времени нашей жизни и производимого в данном отношении вида деятельности сознания (восприятия, воспоминания, познания и пр.).

При этом успевая за это самое столь краткое время, по существу своему мгновенно сбывающийся образ действия его совершения в бытии нашей жизни – в полной и совершенной мере явления образа своего бытия прибыть и исполниться, предельно наполнив и сам этот исполненный своим собственным «при-бытием» образ бытия, и нас самих в нём пребывающих неисточимым светом своей откровенной радости и нескрывающей бодрости.

Причём приходит к нам и собственно при-бывает существо такого рода столь откровенно радостного и несокрыто бодрого состояния жизни и бытия совершенно «странным» (ἄτοπός) и самым неожиданным для нас образом своего действия – происходит «внезапно» и «вдруг» (ἐξαίφνης), выпадая из «тесного круга», обычного ряда или привычного нам хода окружающих нас предметов и явлений мира, вещей или событий нашего жизненного бытия (ср. общий контекст применения Платоном этих двух терминов в диалоге Парменид 156 d-e и в нашем разборе смысла понятия «мгновения» у Кьеркегора [➥3.2.01.15(***)]).

Производит эффект такого рода «из ряда вон выходящего» своего появления на свет (равно как и исчезания из вида) в полной и совершенной мере «неуловимым» для возможности нашего его сознавания («ведения», узнавания, понимания, запоминания), от начала и до конца не-схватываемым нашим его восприятием образом своего действия – происходит «немедленно» и в целом действует незамедлительно.

Так что мы этот самый «первый» момент его прихода, – как впрочем равным своим образом и «последний» момент ухода (точно так же, как и первый момент прихода и последний момент ухода самого сна! [➥3.2.01.03]), – самое это мгновение его сбываемости с нами, само событие нашего собственного его «переживания» в бытии своей жизни – просто не успеваем «вовремя» для себя заметить.

Не успеваем «на время» его запомнить или хотя бы тут же и сразу же «на» или «за» это самое не-за-медлительно совершаемое им действие своего при-бытия – его не-забыть, не предать забвению (λανθάνω), не сокрыть в за-бытии (в т.ч. и не уйти в забвение сном, не сокрыть в сонном забытии): чтобы не было затем необходимости тем или иным своим «образом» его снова вспоминать и вообще помнить о нём – как о когда-то или где-то (во сне или наяву) имевшем место быть и уже ставшем для нас «прошлым» событием нашей жизни или самого бытия.

Оказываемся неспособными – «ещё» не умеем (в т.ч. и в значении слова εἰδέναι, см. прим. 7) или «уже» не смеем – «в своё время» обратить на него наше внимание.

Не можем свое-временно повернуть к нему свой собственный «прямой» (εὐθύς), по-настоящему для него открытый, в полной своей мере ему внимающий и в целом его вос-принимающий, а значит и в подлинном смысле этого слова – «бодрствующий» взор

В конечном счёте, мы всегда будет опаздывать к моменту прихода, мгновению сбывания, ко времени при-бытия в бытии нашей жизни существа такого рода её события.

Мы будем постоянно по отношению к нему «запаздывать», задерживаться «на время» – со-временем и во-времени происхождения опыта нашего его «чувственного» (или же чисто «мысленного», ментально-психического, психологического и т.п.) переживания в бытии своей жизни – в каждом своём стремлением его «схватить» и «поймать», в интенции «воспринять», в попытке познать, в усилии понять, что именно может собой означать данный опыт переживания и вообще собственно с чем мы здесь имеем дело.      

И в этом смысле, как и в случае с указанным выше феноменом бытия первопричинной «радости» или состоянием первородного «блаженства», можно говорить о состоянии приятия (причём о высшей форме его «приятности», раз уже речь здесь идёт о «самых приятных» феноменах бытия или состояниях сознания) и в целом имеющем здесь место быть образе действия принятия существа такого же рода феномена «бодрости» бытия и деятельности сознания – как происходящем «до» и производящемся «вне» всех известных нам форм чувственного и вообще какого-либо ещё другого вида опыта его вос-приятия.

Мы в своём образе жизни и бытия оказываемся бодры, становимся в полной своей мере готовыми к самому для себя «бодрому» принятию и в целом к самому «доброму» (благо-приятному) и «радостному» приятию чего бы то ни было в бытии нашей жизни – ещё раньше того, как начинали что-либо своим чувственным образом вос-принимать, «предметно» видеть или «образно» представлять, «мысленно» созерцать и вообще что-либо в этом отношении понимать, мнить или просто помнить.

Такого рода («своего рода», само-родное) откровенно радостное, несокрыто бодрое и в целом полноценно доброе «состояние духа» и бытия приходит к нам, суть при-бывает в данном нам образе жизни, мира и бытия прежде чем мы, – как раз благо-даря именно этому состоянию своего жизненного бытия и деятельности сознания, – собственно и становимся способными что-либо в нём чувствовать и воспринимать, видеть и созерцать, вообще что-либо о нём ведать и знать, его мыслить и сознавать.³

Оно собственно собой и предваряет, и само же приводит в действие своего исполнения и полной реализации в данном нам образе жизни и бытия нашу собственную «способность» к собственно бодрствующему восприятию, видению, мышлению, познаванию, сознаванию – и в конечном счёте к полному и совершенному для себя образу действия осознания бытия всего этого в целом (например: осознания бытия всего нами здесь «видимого», своего «видения» и себя как собственно самого «видящего» в целом).

И не поэтому ли в представленном Аристотелем перечне феноменов доставляющих собой подлинную радость, предоставляющих нам благодатный дар приятия существа такого же рода «самородных» форм деятельности нашего образа жизни и бытия – феномен «бодрствования» стоит первым.

А первым же определительным признаком разобранной нами здесь логики аристотелевского описания образа бытия «божественного ума» и производимой им деятельности «самого себя» мыслящего мышления будет являться то, что «сам» он или оно «само» никогда не спит.

То есть всегда находится в такого рода «перманентном» и «имманентном» – суть самопричинном по отношению к себе самому и первопричинном по отношению ко всему для себя другому состоянии бодрствования образа его бытия и деятельности мышления.

И всё это будет сказано в противовес обычному мнению и уже давно ставшим расхожим представлением, что необходимым условием, исходным основанием или первой причиной возникновения в бытии человека бодрствующего состояния (ἐγρήγορσις) образа его жизни и деятельности сознания – включая сюда и первую причину его пробуждения (ἔγερσις) от сна – является ни что иное, как прежде всего и главным своим образом предоставление ему возможности произведения «акта» и сознавания им «факта» того или иного вида деятельности (ἔργον) его чувственного восприятия.

А также ещё, вместе с этим представлением или же на его основе – наличие расположенности человеческого ума мыслить и сознавать, познавать и понимать существо такого рода по своему происхождению чисто «эмпирического опыта» – как единственно ему здесь данной, а потому и единственно для него достоверной и подлинно настоящей формы опыта в постижении им образа своей собственной жизни и бытия – включая сюда и возможность постижения и в целом «действительность» достижения образа бытия «самого себя».

При этом совершенно исключая из своего рассмотрения основ происхождения и способов существования такого рода предметно-чувственной формы опыта сознания, от существа «самого себя» же «скрывая» (λανθάνει, предавая забвению, подвергая за-бытию) – другую сторону явления этой же самой эмпирически здесь данной «действительности» или тот самый иной образ её бытия, который собственно по бытию же ей и предстоит, по самой «природе» (как родо-производящему началу) своего явления предшествует, по существу производимой им деятельности её обусловливает – представляет собой «первую причину», подлинное начало и в целом предоставляет единое основание (предоставляет основание самого «единства» и «тождества» бытия) всего того, что вообще может участвовать, производиться и действовать в данной форме опыта.

1. Более развёрнутую картину описания сути того, каким образом из такого рода по существу своему не-сущих форм явления самих вещей мира или предметов опыта нашего их чувственного восприятия (и в целом эмпирического способа познания) – как самого разного рода видов «движений» сущего и его «качественных» преобразований, мыслители древней Греции могли создавать целое философское, по своей мысли довольно «искушенное» (искусное, если не совсем уж искусственное) учение о принципах строения мира и происхождения образа его бытия, мы можем найти у Платона в диалоге Теэтет. Явными или неявными сторонниками этого учения афинский философ устами своего учителя Сократа провозглашает почти всех как бывших до него, так и существующих ныне мыслителей и поэтов (включая в этот список и философа Гераклита, а исключая из него разве что одного только Парменида, см. Платон Теэтет 152е, пер. Т.В. Васильевой).
   Наиболее же ярким современным представителем этого учения, по мысли Платона, является философия Протагора, провозгласившего широко известный для своего времени тезис: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (152а). Основной философско-теоретический смысл данного тезиса заключается в том, что этой самой «мерой всех вещей» (‘πάντων χρημάτων μέτρον’) и самого образа их бытия или не-бытия «в целом» предстаёт всё-таки не сам или не весь «человек» так как он есть в бытии в целом, но только что-то одно из всего того, что может представлять собой существо самого человека или его человеческой природы – нечто отдельно взятое и о-граниченно существующее по отношению к этому самому по существу своему единому и целостному образу бытия человека. (Например, если следовать логике мыслей Гераклита, то таким единым и целостным образом бытия самого «человека» или «логоса» его души будет являться бытие «самого Логоса» как такового, с существом которого – в т.ч. и как с единственно для себя верной и подлинной «мерой всех вещей» – человеческий «логос» может вступать в определённый вид своего особого «гомологического» отношения.) А именно – всё то, что в этом самом «одном из многих» возможных других образов его бытия может в границах своего явления ему «показаться» – и вообще как оно здесь «кажется» (φαίνεται). Или – что по сути своей здесь то же самое (ибо «то, что кажется, и ощущение – одно и то же, во всяком случае когда дело касается тепла и тому подобного», 152с) – как оно им здесь «ощущается» и вообще что в данном отношении чувственно воспринимается (αἰσθάνεσθαί). То есть это будет по существу своего явления и образу бытия то самое нечто одно, которое может быть ни-что иное и ни-как иначе, как лишь только «всего одно», «всего лишь» одно-своё – «по-своему» ощущающееся, «себе самому» или «самим собой» (само собой) кажущееся: что может быть свойственно одному лишь себе или мне «самому» – «моему» или «своему» собственному чувству и ощущению, мнению или представлению. С одной только существенной здесь разницей: что это самое своё или моё «собственное», одному только мне или себе «свойственное» чувство «ощущения» и «кажимости» – есть у каждого своё. Оно для «всех» и «всего» разное: у всех «одних» и всего «одного» отличное от всех «других» и всего «другого». А это, в свою очередь, значит, что оно во-всех и во-всём – уже не-со-всем одно или же и «вовсе» со-всем – ни по отношению ко «всем другим», ни по отношению к «себе одному» – не-одно (и то же). 
   Поэтому за существом этого по всей своей видимости достаточно явного вида феноменального различия (или, лучше сказать, чисто «феноменалистического» различия, определяемого на уровне являемости одних только видов кажимости сущего и форм их чувственного восприятия) того, что может кому-то одному (как «одному из многих», суть «каждому» из «всех») казаться под видом чего-то одного (отдельно от всего прочего взятого) им видимого или представляемого стоит совсем уже другой род или принцип различия неявного (выступающего под видом «тайного» учения) – различия уже в полной своей мере феноменологического или же в определённом смысле этого слова «онтологического», согласно которому:
   [Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно [ὡς ἄρα ἓν μὲν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ οὐδέν ἐστιν], ибо тут не скажешь ни чтó оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым – легким и так далее,
   («и так далее» – в смысле перечисления всех прочих видов качеств и свойств воспринимаемой вещи, а также всех возможных определяемых нами здесь форм их отличия друг от друга)
   поскольку-де ничто одно не существует как что-то [ὡς μηδενὸς ὄντος ἑνὸς μήτε τινὸς] или как какое-то [μήτε ὁποιουοῦν], но из порыва [φορᾶς], движения [κινήσεως] и смешения одного с другим [κράσεως πρὸς ἄλληλα] возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют [εἶναι], хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится [ἀεὶ δὲ γίγνεται] (152d—е).
   Ниже по тексту этого своего диалога Платон уже более основательным образом пытается установить главные принципы построения и более детально разобрать основные положения существа такого рода учения греческих мудрецов, которое по сути своей было призвано явным или неявным для себя образом изгнать из обретаемых человеком форм знания всех познаваемых им вещей мира и образующихся между ними видов отношений – основу единства и принцип тождества образа самого их бытия.
   По мысли афинского философа первым началом (ἀρχὴ) или первоисходным философским принципом данного учения полагается такое по сути своей главное его основоположение – как «все есть движение [τὸ πᾶν κίνησις], и кроме движения нет ничего [ἄλλο παρὰ τοῦτο οὐδέν]» (156а). (Основоположения, заметим, по своему смыслу вполне согласующегося с известным гераклитовским положением: «Всё течёт. Ничто на месте не стоит» F 81B.) Второе его основоположение – из проводимого принципа деления которого выходят все остальные положения этого учения – будет заключаться в том, что существо этого самого «движения всего» не одно, по форме своего явления или источнику происхождения не-едино и не-однородно, но по своему феноменальному составу «двусоставно», по образу совершаемого им действия двойственно:
   Есть два вида движения [κινήσεως δύο εἴδη], количественно беспредельные: свойство [δύναμιν] одного из них – действие [ποιεῖν], другого – страдание [πάσχειν] (там же).
   И все перечисляемые ниже формы двойственности отношений предметов или явлений мира и соответствующих им видов деятельности чувств будут основаны уже на одном только этом принципе их деления, и в целом будут происходить из существа такого рода производимой здесь формы противопоставления одного по отношению к другому:
   Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия [ἐκ δὲ τῆς τούτων ὁμιλίας τε καὶ τρίψεως πρὸς ἄλληλα] возникают бесчисленные пары [δίδυμα]: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение [τὸ μὲν αἰσθητόν, τὸ δὲ αἴσθησις], которое возникает и появляется всегда [ἀεὶ συνεκπίπτουσα καὶ γεννωμένη, ср. пер. В. Карпова: «всегда совпадающее и рождающееся»] вместе с ощутимым [μετὰ τοῦ αἰσθητοῦ]. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода или тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих [γένος τούτων ἑκάσταις ὁμόγονον] ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно [συγγενῆ γιγνόμενα] с ними (156 b—с).
   Далее Платон на примере рассматриваемого им здесь чувства зрения даёт по своей структуре более динамичную картину описания того, из каких двух сторон своего взаимодействия друг с другом, а именно: взаимодействия существа самого видящего («видящий глаз») и всего им видимого (в данном случае видимая «белизна» или предмет «белого» цвета), и какого именно образа их движения в отношении друг друга («движения» по существу своего явления наделяемого здесь «природой» быстротечного «бега», неудержимого «порыва», неостановимого «несения», φορᾷ, φέρεται; имеющего в своей основе динамику как ускорения, так и замедления, структуру удаления и приближения одного по отношению к другому, см. 156 с—d) – собственно и начинает складываться и в целом производить эффект своего действия феномен зрительного восприятия:
   Поэтому как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему [συμμέτρων], порождает белизну [γεννήσῃ τὴν λευκότητά] и сродное ей ощущение [αἴσθησιν αὐτῇ] – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, – тотчас же они несутся [φερομένων] в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз [ὀφθαλμὸς] наполняется зрением и видит [ὄψεως ἔμπλεως ἐγένετο καὶ ὁρᾷ δὴ τότε], становясь не просто зрением [ἐγένετο οὔ τι ὄψις], но видящим глазом [ὀφθαλμὸς ὁρῶν], что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится в свою очередь не белизной, но белым предметом [τὸ χρῶμα λευκότητος περιεπλήσθη καὶ ἐγένετο οὐ λευκότης αὖ ἀλλὰ λευκόν] – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. (156 d—е).
   После чего афинский философ делает, пожалуй, главное своё заключение по существу такого рода способа описания природы явления и генезиса происхождения вещей мира или предметов опыта нашего их чувственного восприятия, формулирует окончательный для себя вывод об общей философско-теоретической значимости учения провозглашающего своим первым началом – положение «все есть движение», а также принцип деления существа этого самого образа «движения всего» на две формы его явления или «два вида движения» сущего – на «действующее» и «страдающее»:
   Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом [αὐτὸν τρόπον ὑποληπτέον], не может существовать само по себе [αὐτὸ μὲν καθ᾽ αὑτὸ μηδὲν εἶναι], о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения [ἐν δὲ τῇ πρὸς ἄλληλα ὁμιλίᾳ πάντα γίγνεσθαι καὶ παντοῖα ἀπὸ τῆς κινήσεως,], причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, чтó здесь действующее [τὸ ποιοῦν], а чтó страдающее [τὸ πάσχον]. Ибо нет действующего, пока оно не встречается [συνέλθῃ] со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь [συνελθὸν] с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим – страдающим. Так что из всего того, о чем мы с самого начала рассуждали, ничто не есть само по себе [ἓν αὐτὸ καθ᾽ αὑτό], но все всегда возникает в связи с чем-то, а [понятие] «существовать» [εἶναι] нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству [συνηθείας καὶ ἀνεπιστημοσύνης]. Ибо эти мудрецы утверждают, что не должно допускать таких выражений, как «нечто», «чье-то», «мое», «это», «то», и никакого другого имени, выражающего неподвижность [ἄλλο οὐδὲν ὄνομα ὅτι ἂν ἱστῇ]. В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении [γιγνόμενα], созидании [ποιούμενα], гибели [ἀπολλύμενα] и изменчивости [ἀλλοιούμενα]. Поэтому, если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова [στήσῃ τῷ λόγῳ], он тотчас же был бы изобличен. Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляют собой человек [ἄνθρωπόν] и камень, каждое живое существо [ζῷόν] и каждый вид [εἶδος]» (156е-157с).
   Не вдаваясь в подробности смыслового разбора сути всего выше сказанного, обратим внимание пока только на одно: насколько представленное нам здесь, по своей мысли «более искушенное» (πολὺ κομψότεροι) по сравнению другими (например, учениями грубого «сенсуализма», наивного стихийно-материалистического «натурализма» или мифолого-генеалогического «креационизма» всё тех же античных «физиологов» и «теологов»), учение древних греков о двойственности форм явлений бытия сущего и видов его «движения» в мире может напоминать не менее искусно по своему образу мышления развитые учения древних индусов о существе такого же рода начала двойственности явлений мира и бытия, какое мы встречаем у тех же самых представителей философских школ адвайты или буддизма (и в этом смысле здесь достаточно было бы вспомнить, какое по сути своей фундаментальное значение для построения философского способа мышления последнего представляет всего один только его «Закон Взаимообусловленного Возникновения»).
   А также ещё – и на то: в каком именно смысле существу этого самого учения положившего в свою основу (в качестве своего первого «негативного начала») принцип не-бытия «всего» что есть (τὸ τί ἔστι) или какого-нибудь «одного» вида сущего (вида того или иного «предмета», «живого существа», «человека» и прочее) – и в целом самого по себе единого и самому себе тождественного образа их бытия – может противостоять существо уже совсем другого рода философского учения. – Учения полагающего в основу своего мышления «одного» или «всего» сущего в целом и самого образа его бытия такой основополагающий для него принцип, как все-есть-одно – по своей сути противополагающего «негативному началу» не-сущести образа бытия чего бы то ни было «одного», «всего» или «многого» (в т.ч. выступающего и в значении множества скопления в одном месте и нагромождения друг-на-друга «нелепой груды» вещей: «все вместе») совсем другое «логическое начало» – начало единства и тождества «всего» и «одного». Под которым мы можем здесь понимать, опять же, не что иное, как начало единства и тождества какого-то «одного» или «всего» сущего в целом – и самого «единого» образа их бытия. – Как впрочем и устанавливаемый в их отношении друг к другу, но уже только на этой своей «логической» или в полном смысле этого слова онто-логической основе определения начала единства и тождества сущего и бытия – принцип отличия одного от другого.
2. На эту самую хорошо заметную как в нашем языке, так и в древнегреческом связь между такими двумя во многих (если не во всех) отношениях соответствующими друг другу, а в некоторых своих смыслах и вовсе неотличимыми друг от друга, сторонами явления или образами действия феномена человеческого зрения – как видеть-ведать или εἶδον-εἰδέναι, также обращал особое внимание Владимир Вениаминович Бибихин при своём разборе тех же самых первых строк аристотелевской Метафизики:
   В греческом εἰδέναι видение и ведение сливаются примерно как в нашем ведать в смысле «смотреть за чем» и «заведовать» (см. В.В. Бибихин, Собственность, с. 32).
   Видение без остановки переливается в ведание как ведомство (распоряжение, как в слове «ведомство»). Неудержимо, мгновенно есть в смысле простого существования (присутствия) превращается в есть обладания, имущества и в есть исполнительства. Тот  же переход – в греческом от εἶδον, ἰδεῖν видеть к οἶδα, εἰδέναι знать, уметь (там же, с. 34).
   От себя же мы хотели бы добавить, что таким образом здесь представленный Бибихиным характер отношения между этими двумя словами видение и ведение (или их др.-греч. эквивалентами εἶδον, ἰδεῖν и εἰδέναι, οἶδα), обозначающими собой образ действия и самую суть бытия феномена человеческого зрения, достаточно явно перекликается и очень хорошо согласуется со всем тем, что нами уже было сказано о существе явления такого же рода «первопричинных» или «самопричинных» феноменов бытия и деятельности сознания. – Отношения, как это видно из всего контекста приведённых здесь цитат, представляющего собой существо не одной только «лингвистической» (семантико-грамматической) связи между значениями этих двух слов, но и определённого рода форму «онтологического тождества» между самими феноменами ими обозначаемыми. Форму тождества их бытия – достаточно ясно и отчётливо выраженную самим этим трижды здесь повторенным и выделенным курсивом словом «есть»: когда есть видения «без остановки переливается», «мгновенно» оборачивается и в целом «превращается» в есть ведения – а затем или вместе с тем (одновременно с этим) в уже единое и тождественное для них обоих есть «присутствия», «обладания» и «исполнительства».
   К тому же ещё оба эти феномена человеческого зрения и таким образом представленный характер их отношения друг к другу мы можем положить в основу проводимого нами здесь принципа отличия: всего того, чем может являться существо этого самого зрения в его отношении ко всему для себя феноменально другому (согласно аристотелевскому способу понимания сути этого самого «другого» – по отношению к налично данному «предмету» зрения и тесно с ним связанному «способу» или, что по своему смыслу почти то же самое, имеющейся в его отношении «способности» видеть) – от того, чем оно может быть в своём отношении к самому себе, что оно есть и вообще чем может являться «само по себе». Более того, мы можем заключить, что оба эти феномена бытия человеческого зрения – и феномен «самого» его видения, и феномен «своего» ведения, а также определённым образом нами понимаемый характер их отношения друг к другу – как раз и будут полагаться в основу нашего рассмотрения сущности явления и образа бытия этого самого зрения в его отношении к «самому себе» (и уже ни к чему для себя больше «другому»).
   При этом своё описание сути подобного рода отношения и всех образующих сторон его явления мы можем проводить не в одной только этой, уже указанной здесь, форме по своему смыслу достаточного простого (хотя по своей структуре и «двойственного» или «взаимного», суть взаимо-обратного) отношения феномена «самого» этого видения к «себе» как «своему» ведению – т.е. к нашему же собственному о нём знанию и в целом сознаванию (в т.ч. и в значении санскр. veda [➥3.2.03.16,прим.1]) нами того, «что есть» по существу своего явления это самое «видение»: что именно и собственно как (каким образом или в каком виде) мы здесь видим. Но и также ещё в более сложной для нашего понимания форме его отношения – включая в это по своему виду простое отношение «самого» видения к «себе» как «своему» ведению и существо отношения «самого себя» как собственно видящего и ведающего (как знающего о своём собственном видении и сознающего себя как собственно видящего). А именно можем понимать суть данного отношения в дополнение к первому более простому способу понимания – и как форму взаимного (взаимо-обратного) отношения существа этого самого рассматриваемого нами здесь феномена «самого» или «своего» видения-ведения к «себе» – как собственно «самому» видящему-ведающему.
   С другой стороны, было бы явно недостаточной мерой лишь только указать на наличие в рассматриваемом нами здесь феномене человеческого зрения существа такой, пусть и феноменологически для него основополагающей, суть онтологически его определяющей, структуры в его отношения к «самому себе» – как отношение к «самому» его видению и «своему» ведению (как в этом самом «простом», так и в другом «более сложном» из двух представленных здесь способов описания данной структуры отношений). Как и было бы также недостаточно показать только лишь то, каким именно образом своего взаимодействия все эти стороны отношений данной структуры могут соотноситься между собой, по своему смыслу переходить («переливаться») друг в друга или даже полностью совпадать («сливаться») друг с другом.
   Для того чтобы можно было наиболее полно понять в чём именно заключается суть бытия феномена собственно человеческого зрения, наиболее полновесно высветить структуру его явления в отношении к «самому себе» – как, повторим, отношения собственно «самого собой» видящего и о «себе самом» же ведающего зрения – нам уже мало будет освещения одного только принципа их взаимосвязи, признаков «похожести», характера «сходности» и в целом форм «переходности» общих смыслов или отдельных значений одного из двух этих феноменов в его отношении к другому. Нам также ещё необходимо будет здесь попытаться выявить и существо их полной не-сходимости друг с другом, окончательной для себя не-переходимости друг в друга – установить принцип их главного, по своей сути «онтологического отличия» друг от друга [➥3.2.01.19,прим.2].
   Главным же онтологическим принципом отличия в существе рассматриваемой нами здесь сущности явления и образа бытия человеческого зрения в его отношении к себе как «самому» видящему и «себя» ведающему зрению будет заключаться в том, что первой основой, основным источником этого отличия будет являться не феномен собственно самого «видения» как такового, но феномен нашего собственного, собственно своего о нём «ведения». А определяется этот принцип сутью такого по своему смыслу достаточно простого для нашего его понимания положения:
   Феномен видения так как он есть «сам по себе» – т.е. в т.ч. и как отдельно взятый от феномена ведения как такового – в своём отношении к себе никак не может быть «сам» увиден (причём не может быть увиден ни «собой», ни ничем или никем для себя «другим») – он вообще не может видеть себя: ни «себя» как своё собственное видение, ни «себя» как собственно самого видящего (вспомним опять известный постулат Витгенштейна о невозможности увидеть в видимом нам образе мира существа самого видящего его глаза);
   Тогда как в его отношении производящийся или вообще «сам по себе» действующий, независимо от него существующий феномен ведения всегда даёт возможность, если и не в собственном смысле этого слова «видеть», то по крайней мере в полном спектре значений этого слова (сознавать, узнавать, познавать, понимать, помнить и пр.) – ведать себя: в том числе ведать и «себя» как своё собственное видение или ведение, и «себя» как собственно самого видящего или ведающего.
   И именно на основе этого фундаментального для всего рассматриваемого нами здесь феномена человеческого зрения в целом различия в характере его отношения к «самому себе» как собственно видящему и ведающему – мы можем проводить и ту самую искомую нами на страницах этого исследования форму его отличия от «самого себя» как собственно бодрствующего и спящего зрения. Тем более, что последнее, в отличие от первого, вообще не предполагает никакой иной формы своего отношения к чему бы то ни было для себя другому (отношения к «другому» в указанном выше смысле его аристотелевского определения), кроме как одной только «чистой» формы отношения к самому себе.
3. И по характеру именно этого положения – «прежде чем» или «раньше того», как нам была дана возможность или когда у нас впервые проявилась «способность» к нашему собственному чувственному восприятию, и вообще «до того как» мы начали что-либо тем или иным своим предметно-чувственным образом чувствовать и переживать, видеть или представлять, познавать и всё это для себя сознавать – мы можем теперь проводить различие существа предоставляемого этим самым бодрым «расположением духа» чувства «приятности» или состояния «радости» бытия – от существа, как это может по своим «первым ощущениям» показаться, того же самого («точно такого же») чувства «приятности» или состояния «блаженства» доставляемого нам сном (см. наш разбор аристотелевского описания природно-естественного источника происхождения феномена «приятности» сна  [➥3.2.03.03(***)]).
   И пожалуй главная суть подобного рода отличия (отличия: не количественного, но и не качественного, и вообще не содержательного, так как никаких ни количественных, ни качественных «содержаний» здесь просто нет, но если так можно сказать чисто «формального» отличия – отличия по самой форме своего явления или способу бытия рассматриваемых нами феноменов) между этими двумя по существу своего явления и образу действия совершенно беспредметными и абсолютно беспричинными формами доставления нам состояния истинной радости или подлинного блаженства (μᾰκᾰρία, εὐδαιμονία) и в целом достижения благого (благо-родного) образа бытия будет заключаться не только в том, что мы в первом случае будем иметь дело со своего рода (само-родной) формой радости находящегося во вдохновенном по отношению к существу «самого себя» расположением духа (διάθεσις [➥3.2.03.05,прим.4]) – его пред-чувствием или пред-восхищением им всего того, что ему здесь ещё только предстоит приять и вос-принять, ощутить и увидеть, испытать и пережить в бодрствующем состоянии своего образа жизни и бытия. А во втором – с особого рода формой его «блаженства» (μᾰκᾰρία): находящегося в отдохновенном по отношению к «самому себе» положении своего после-чувствия; или в полной мере свободном от каких-либо внешних воздействий или внутренних возмущений, лишённом каких-либо своих собственных «желаний» и связанных с ними «страданий» – самим-по-себе совершенно спокойном и невозмутимом, самом-в-себе обездвиженном и упокоенном (μᾰκάριος) бес-чувствии состояния сна.
   Но также ещё и в том, что первая форма «радости» (εὐ-δαιμονία или εὐ-θῡμία, как радостное «настроение», благоприятное и счастливое «расположение духа») в отличие от второй имеет к существу исходно принимаемого в отношении образа бытия «самого себя» блага (τὸ εὖ) – самое что не на есть прямое и открытое (εὐθύς), суть не-сокрыто явленное для себя отношение, «непосредственно» (εὐθέως: тотчас же, немедленно, сразу же) действующую связь.
   Тогда как вторая форма «блаженства» существа такого рода не-сокрыто прямого отношения и «непосредственно» действующей в отношении образа бытия «самого себя» связи не производит. Она, как это уже было не раз сказано, характеризуется скорее существом возвратного отношения, обратно действующей (допускающей порядок «обратного следования бытия») связи. Она производится не путём исхождения и выхождения «из себя», отхождения или отклонения от своего собственного «естества», как это может происходить и действовать в жизни человека в бодрствующем состоянии его бытия. Но «прямо наоборот» – своим обратным путём: как раз «после» или «вследствие» того как факт выхождения «из себя» и отхождения от своего собственного «естества» уже в человеческой жизни и деятельности сознания произошёл – путём возвращения к «своей природе» и в целом к образу бытия «самого себя», а также полного и окончательного «водворения» (κατάστασιν, восстановления, установления и «остановления») себя в этом самом природно-естественном состоянии и родо-производящем начале своего образа бытия.
   Обе эти первоосновные и изначальные формы существования существа такого рода благо-родного дара добра и радости бытия являются в одинаковой мере совершенно без-видными для нас, чувственно нами не-воспринимаемыми и в целом «опытно» не-постигаемыми феноменами нашего собственного жизненного бытия или состояниями сознания. С одной лишь разницей: феномен «безвидности» (άειδής) одной из этих двух форм радости или блаженства (благости) бытия происходит по причине нашей чувственной не-восприимчивости к существу явления «слепой» видимости, «глухой» тишины, кромешной тьмы, непроглядной ночи, бездонной глубины своего полного со-крытия и совершенного за-бытия в состоянии самого «настоящего», по-настоящему «глубокого» сна. Тогда как другая форма радости или блаженства становится таким же «безвидным», чувственно не-воспринимаемым для нас феноменом бытия, но уже по причине его «прямой» видимости, «непосредственной» зримости (зрящей и видящей без посредства самих «органов» зрения, «предметов» видения или «образов» нашего их представления), очевиднейшей явленности, ослепительной яркости света своего полного от-крытия и совершенного при-бытия в состоянии самого подлинного и настоящего, по-настоящему «пробуждённого» бодрствования.