3.2.03.21
О такого же рода – определённым образом действия исключающей из себя другую сторону своего явления, предающей «забвению» иной образ бытия, от существа «самого себя» его «скрывающей» (λανθάνει) – «природе» явления и форме существования в бытии человека и деятельности его сознания феномена чувственного или вообще какого-либо другого вида восприятия (например, такого вида восприятия, как антилептическое или каталептическое «схватывание», см. прим. 2) говорил Плотин в трактате «О счастье» (Περὶ εὐδαιμονίας).

Разберём только некоторые отдельно взятые выкладки этого ведущего представителя неоплатонической школы позднеантичной философской мысли, которые мы могли бы использовать в качестве дополнительного комментария к рассмотренному нами в предыдущем разделе аристотелевскому способу осмысления сущности явления и образу действия того самого «иного рода» образа бытия («иного» прежде всего по отношению к нам – данной нам форме чувственности, образу видения и способу понимания), какой мы могли бы положить в основу своего исследования феномена глубокого сна, равно как и в основу наиболее тесно с ним связанного феномена бодрствования – так и в целом в основу определённым образом нами здесь раскрываемого и мыслимого характера их отношений друг к другу.

Напомним: отношений между феноменами сна и бодрствования основанных на принципе единства и тождества их образа бытия, который был исходно дан и вообще впервые для всей философской традиции древнегреческого мышления задан в 88 фрагменте изречений Гераклита: «одно и то же бодрое и спящее» [➥3.2.03.19].

Плотин в трактате «О счастье» (см. Плотин Эннеады I 4, пер. Сидаш), ведя речь о существовании в человеческом образе жизни и деятельности сознания («ума» или «души») определённого рода формы единства и тождества их бытия, – при этом определяя суть последней как бытие «полноты» этой самой «жизни» (μᾶλλον τὸ ζῆν εἶναι): «не разлитой в ощущения [οὐ κεχυμένον εἰς αἴσθησιν], но собранной в себе самой в тождество [ἀλλ᾽ ἐν τῶι αὐτῶι ἐν ἑαυτῶι συνηγμένον]» (I 4 10) и в целом «онтологически» её основывая на установленном ранее Парменидом принципе тождества мышления и бытия: «если в самом деле “одно и то же мыслить и быть [τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι]”» (там же), – также говорит о существе особого рода опосредующе-скрывающей от нас данную форму единства и тождества бытия деятельности чувств и всех возникающих на её основе «образов» (εἰδώλου) и «представлений» (φαντασίας) сознания.

Введя в исходное основание человеческого образа бытия, жизни и деятельности сознания присущую им форму тождества – суть основополагающий для них принцип тождества мышления и бытия, Плотин возводит возможность нашего её постижения и в целом достижения в бытии своей жизни к тому, что «в нас» присутствует и «через» нас осуществляется существо некоей, хотя нам самим в полной своей мере не принадлежащей и нами самими не являющейся – «умной деятельности» (νοοῦντος ἐνέργεια, сравним её с аристотелевским образом действия мышления «божественного ума»), но зато определяющей собой то, что делаем и каким образом действуем «мы»: ибо «когда действует именно эта деятельность, действуем и мы»  (см. там же, концовка гл. 9).

При этом философ обращает своё особое внимание (как и Аристотель) на совершенно «неусыпный» (ἄυπνος) характер осуществления в бытии человеческой жизни такого рода «умной» или как он её ещё называет «мудрой», «софийной» деятельности (как деятельности «самой» софии, ἐνέργειαν σοφίαι, «действительной мудрости», пер. Лукомского): что она, в отличие от всех производимых существом человека или его сознанием видов деятельности, никогда не прекращает в отношении него своего образа действия – ни тогда, когда сам человек бездействует, ни когда он спит, ни когда он вообще не сознаёт «в себе» существа этой деятельности или существа «самого себя» (μὴ παρακολουθεῖν ἑαυτῶι) как её деятельного или не-деятельного носителя, активного или пассивного участника (см. там же, несколько строками выше).

Далее, Плотин говорит как о собственно скрываемом от наших собственных чувств, так и о самом их скрывающем образе действия по отношению к существу происходящей в нас «умной деятельности»:

Скрывается [λανθάνει] же эта деятельность, возможно, потому, что не относится ни к чему чувственному [αἰσθητῶν], ибо благодаря ощущениям, как посредникам [μέσης], нам мнятся [δοκεῖ] деятельности чувственных вещей и то в нас, что относится к ним (там же, начало гл. 10).

Таким образом, исходя из общего смысла данного определения (состоящего из двух отдельных предложений, по своему смыслу отличающих друг от друга высказываний), мы можем мыслить и в целом понимать существо сокрытости явления или сам образ действия скрываемости бытия этой самой «умной деятельности» определённым своим двояким образом.

(1) С одной стороны, в первой части приведённого определения говорится о том, что такого рода «деятельность» оказывается сокрытой от нас по одной простой причине – ввиду отсутствия какого-либо её отношения к чему бы то ни было «чувственному» и вообще к какому бы то ни было чувственно-воспринимаемому образу бытия или опыту деятельности сознания.

Такой способ возможного понимания сути скрываемости от чувств существа «умной деятельности» по всей видимости основывается на другом высказывании Плотина – приведённом им ранее определении существа самого этого феномена «чувственного восприятия» или простого «ощущения» (αἴσθησιν) и производимого на его основе образа действия «претерпевания» (πάθος) всего того, что ему здесь предстоит воспринять или просто ощутить (αἰσθάνεσθαι), согласно которому:

ощущение есть то, посредством чего претерпевание не остается сокрытым [τὸ πάθος μὴ λανθάνειν] (там же, гл. 2).1         

То есть исходя из логики этого определения феномена «чувственного восприятия» можно заключить, что данный феномен как раз может и не иметь никакого отношения к искомому здесь источнику сокрытия существа «умной деятельности» человеческого образа бытия и жизни сознания – по крайней мере касаясь той части или стороны явления феномена чувственного восприятия, которая составляет собой собственно «претерпевающий» образ его действия, представляет чисто «страдательную» или «пассивную» (τὸ πάθος) форму своего существования в бытии человека и деятельности сознания.

Так как существо последней может быть не только «самой по себе» не-скрываемой, но и вообще ничего собой или от себя не-скрывающей стороной явления и формой существования феномена чувственного восприятия, благодаря которой сам этот его «претерпевающий» образ действия или сугубо страдательный (страдающий, страждущий, страстный) способ бытия собственно и «не остаётся сокрытым». – И вообще оказывается способным какое-то своё «продолжительное время» или неопределённо долго «длящийся момент» (не-остановимое мгновение – в противовес тому же фаустовскому мотиву «остановить мгновение») оставаться не-сокрытым для нас явлением воспринимаемого нами образа бытия нашей собственной жизни и феноменально нам данного мира.

Определяя тем самым для нас ещё одну возможность, создавая условие, задавая суровую необходимость видеть и познавать, мыслить и сознавать в этом самом чувственно-данном нам образе мира и жизненного бытия одно только его или своё собственное в нём – непрестанно длящееся, постоянно видимое, безгранично мыслимое, суть не-скрываемо действующее (в т.ч. и не прекращаемое скрывающим образом действия сна) страдание.

О существе же другой не-страдательной, не-пассивной, не «аффективно», но активно и «эффективно» действующей, «продуктивно» производящей стороне явления или форме действия феномена чувственного восприятия речи в этом его определении просто не идёт.

И ещё поэтому становится более понятной логика перехода от одной части к другой, казалось бы по своему смыслу плохо согласующегося с первой, определения Плотина существа скрывающего образа действия феномена «чувственного восприятия» по отношению к «умной деятельности» сознания.

(2) С другой стороны, философ даёт определение (в отличие от первого, по видимости им полностью разделяемое) и несколько иного или совершенно другого источника скрываемости существа «умной деятельности» в бытии человека – скрываемости её образа действия и бытия не от чувств, а самими чувствами.  

Сокрытия происходящего не по причине отсутствия какого-либо отношения существа этой деятельности к феномену «чувственного восприятия», но как раз наоборот: по причине производящегося через посредство (μέσης) совершаемого последним – в том числе и по отношению к первой – образа действия восприятия (ἀντίληψις) им всего того, что здесь может быть так или иначе «воспринято» и в целом «запечатлено» .

А значит также ещё – и всех возникающих уже на этой основе форм «мнимостей» или видов «кажимостей» (δοκεῖ), определённым предметно-чувственным образом своего бытия «отражающих» и в целом от-ображающих их собой образов и представлений, «эйдолов» (εἰδώλου) и «фантазий» (φαντασίας)  нашего сознания.

Затем греческий философ проводит своё собственное описание существа этой самой скрывающей формы деятельности «восприятия» наших чувств и всех возникающих на её основе предметно-чувственных образов или представлений сознания, а также приводит определение сути её взаимоотношения с тем видом деятельности мышления «Ума» или жизнедеятельности «Души», самое существо явления и образ бытия которого она собственно собой и скрывает.

Для начала, чтобы можно было прояснить суть и определить характер этого взаимоотношения он задаёт всего один вопрос и тут же даёт на него достаточно краткий, но по своему смыслу вполне исчерпывающий ответ:

Почему же сам Ум не действует посредством чувств [Αὐτὸς δὲ ὁ νοῦς διὰ τί οὐκ ἐνεργήσει], и та Душа, что прежде ощущений [καὶ ἡ ψυχὴ περὶ αὐτὸν ἡ πρὸ αἰσθήσεως] и, вообще, восприятий [καὶ ὅλως ἀντιλήψεως]? Ибо должна быть действительность [ἐνέργημα] прежде восприятий [πρὸ ἀντιλήψεως], если в самом деле «одно и то же мыслить и быть» (там же, гл. 10).

В основу же существования такого рода предшествующей всему, о чём именно здесь идёт речь – «действительности» мышления «самого Ума» и жизни «Души», с которой собственно берёт своё начало и вообще имеет дело чувственно-воспринимающая и в целом предметно-образно представляющая формы деятельности нашего собственного «ума» и собственно человеческой «души» (или как назвали бы предельно упрощая смысл этой связи философы или психологи нашего времени: отношением перцептивной и апперцептивной структур сознания), – Плотин как раз и полагает, отмеченный выше, парменидовский принцип «тожества мышления и бытия».

По отношению к которому, в «получение взамен», посредством совершения «захвата» и «присвоения себе» которого собственно и производит эффект своего схватывающего образа действия (одно из значений понятия ἀντίληψις: «средство или возможность ухватиться» за что-либо, за «что-то» или «нечто» одно, какую-то одну из сторон явления предстоящей «действительности» и присущей ей формы «тождества») – феномен анти-лептического восприятия.2

И в данном отношении мысль Плотина может быть меньше всего интересует то, каким именно образом опосредующе-скрывающего действия феномен антилептического восприятия производит эффект такого рода своего предметно-чувственного «схватывания» и в целом предметно-образного «запечталения»: выполняет свой собственный «захват», совершает полное «присвоение себе» и окончательную «замену» собой или на себя (совершает «обратное или взаимное получение», суть взаимо-обратное или просто воз-вратное «получение взамен») – существа самой этой предстоящей ему «действительности» воспринимаемых им предметов мира или явлений жизни и присущей ей формы «тождества» бытия.

В гораздо большей мере её занимает другой вопрос: что именно в это же самое время совершения действия «захвата», «присвоения себе» и «получения взамен» феномена антилептического восприятия происходит с тем, собственно что такого рода феномен «чувственного восприятия» подобным образом своего действия оказывается способен «собой» или «от себя» скрывать и что вообще может «за» ним или «посредством» него скрываться.

А именно – что происходит в момент совершения действия антилептического схватывания с существом самой этой, представленной выше, «умной деятельности» сознания и поддерживающей её формой «тождества» мышления и бытия.

О сущности явления или самом образе бытия которых мы уже достаточно ясно для себя знаем, что их самих «как таковых», то есть в том самом их виде – что именно или собственно как они есть – нам невозможно ни-как и ни-чем ни схватить, ни поймать, как-то их захватить и чем-то удержать (в том числе схватить и держать: «своим» именем или «нашим» понятием, определением, представлением и т.п.); мы также не можем ни присвоить их себе, ни иметь в своей собственности, безраздельно ими владеть и обладать; как и нельзя их ни-на-что заменить и вообще в их отношении нет нужды что-то или на что-то менять.

И в этом отношении античный философ даёт по своей мысли довольно загадочное (для возможности нашего понимания того, о чём собственно здесь идёт речь, уже в свою очередь, требующее от нас работы по прояснению какого-то его иного, от нас самих потаённо скрываемого, своего собственного «тайного» смысла), но от этого не менее интересное для нас, многое из того, что уже было нами до этого сказано напоминающее – описание сути происходящего.

Похоже, что восприятие [ἀντίληψις] существует и возникает [εἶναι καὶ γίνεσθαι], когда умное действие возвращается к себе [ἀνακάμπτοντος], когда то, что действует в жизни души, состоящей в мышлении, словно бы отошло назад [ἀπωσθέντος πάλιν]: так же, как в гладком зеркале замирает сияние [ἐν κατόπτρωι περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον] (там же).

Из приведённой цитаты мы можем почерпнуть сразу несколько по отношению к интересующей нас теме исследования наиболее значимых для нас сообщений философа.

Прежде всего то, что при «возникновении» и «существовании» в человеческом образе жизни и бытия феномена антилептического восприятия, а также совершаемом им по отношению и к самой этой предстоящей ему «умной деятельности», и постоянно воспроизводящейся ею (или её саму производящую) формы тождества «мышления и бытия» – образе действия их сокрытия, существо такого рода деятельности никуда не исчезает, ни на один миг не прерывает своего действия, не прекращает собственное присутствие или самое своё бытие, не уходит в полное своё отсутствие и вообще какое-либо иное для себя не-бытие (например, в полное своё убытие или собственное забытие).  

Но разве что только изменяет форму своего явления, меняет характер своего отношения как ко всему воспринимаемому здесь образу мира и бытия, так и к самому его воспринимающему сознанию – и в целом «переменяется», сменяет на другой, «самому себе» же противоположный способ своего собственного существования или образ действия в данном нам образе мира и нашего жизненного бытия.

И первая такая и по своей сути главная форма изменения способа существования или образа действия «умной деятельности» в её отношении к существу такого рода предметно-чувственным образом своего бытия схватывающего восприятия – изменения собственно и позволяющего подвергать существо этой деятельности тому или иному виду действия её сокрытия – будет заключаться в том, что первая меняет по отношению к последнему общий с ним ход своего следования, сменяет одну направленность своего действия на другую – обратно себе противоположную.

Такого рода вид деятельности сознания в его отношении к образу действия феномена чувственного восприятия, если в полной своей мере и не прерывает собственного по отношению к нему действия, то по крайней мере на какое-то время или всего одно своё мгновение (а именно на время совершения действия его антилептического схватывания, в момент совершённого им «захвата») прекращает действовать вместе с ним за-одно – просто перестаёт двигаться вместе с ним только в одном, единственно здесь для себя данном, а для существа последнего вообще единственно возможном – направлении вперёд.

«Вперёд» здесь может означать только одно: выступать по отношению, действовать в направлении, следовать направленности (направленности «ума», интенции сознания или тенденции познания [см.➥3.2.01.06(***),прим.3]) – к самому «схватываемому» в данном отношении посредством действия феномена антилептического схватывания (и любого другого вида чувственного восприятия) предмету чувств или же определённым своим предметно-чувственным образом его «схватывающему» представлению.

Тогда как в прямую или, лучше сказать, обратную противоположность к существу представленной здесь направленности движения «вперёд» феномена антилептического восприятия – как движению по этой самой вперёд-идущей направленности совершаемого им действия «схватывания» чего-то по отношению к себе другого, движению по сути своей выходящего из себя, выступающего «из» и заходящего «за» свои собственные пределы (в данном случае: вступающего в отношение к схватываемому им предмету чувств или самому его схватывающему представлению нашего сознания) – «умная деятельность», наоборот, отмечается тем, что она начинает производить своё действие и осуществлять присущую ей форму движения в обратном порядке следования образа своего бытия (ἀντιστρέφει κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν, будем здесь использовать эту известную формулу Аристотеля со всеми входящими в неё смыслами определения сущности явления и характера действия такого рода формы «обратимости» [➥3.2.03.11,прим.4]).

Она начает двигаться совсем другим путём и иным ходом совершения этого самого образа своего действия или вида движения: противоположно-направленным ходом движения – противо-ходом по отношению  к представленному здесь виду движения «вперёд»; «обратным» или «попятным» (πάλιν) движением своего «отхода назад» (ἀπωσθέντος πάλιν) – суть исходно-возвратным и вместе с тем взаимо-обратным (ἀντιστρέφει) ходом движения своего ис-хода к концу и от-хода к началу (или наоборот: опять же «обратным ходом» движения – к концу своего от-хода и к началу ис-хода).

Начинает двигаться своим другим путём – «другим» по отношению к первому виду движения и «своим» в отношении к существу «самого себя» – путём «возвращения вспять» (пер. Лукомского); и в конечном счёте – как последнем пункте назначения пути, при полном своём прохождении и окончательном для себя завершении такого рода пути – путём «возвращения к себе» (пер. Сидаша).

Если, конечно, такой образ действия совершения «умной деятельности» в бытии человека и жизни его души, подобный вид или род его движения вообще можно назвать «движением» (κίνησις) – движением имеющим какое-то одно, так или иначе для себя определённое, исходно заданное направление. Движением – оказывающимся способным показывать и указывать нам собой свой собственный «ход» или «путь»: иметь начало и конец, причину и следствие, порядок и последовательность, время и место и т.д. – в происхождении такого рода или вида движения.

Второй формой изменения образа действия и самого способа бытия «умной деятельности», а также производимого в её отношении эффекта сокрытия будет являться то, что такой род деятельности «души» или «самого ума», оказавшись подвергнутым действию своего чувственного восприятия – как бы временно «замирает» (ἡσυχάζον).

Или если рассматривать возможность применения при описании данной формы изменения существа этой самой деятельности и образа действия её сокрытия также ещё и ряд некоторых других значений древне-греческого слова ἡσῠχία, – таких как: покой, спокойствие, отдохновение, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, мирное время, уединение, – то тогда можно сказать, что она как бы временно засыпает («засыпает» по крайней мере для наших собственных чувств, для производимых в данном отношении чувственно-воспринимающей и предметно-образно представляющей форм деятельности сознания).

На время (в «мирное время») погружается в состояние самого что ни на есть своего тихого и спокойного, с миром упокоенного и от мира же освобождённого (в двух основных значениях уже нашего русского слова «мир»), в существе «самого себя» уединённого, от всего для себя «другого» отдохновенного, совершенно и полностью прекращающего собой все прочие формы движения или виды деятельности (кроме одной, первоосновной и изначальной, которая «никогда не спит») – «глубокого» сна (καθύπνου).

Со временем «возникновения» и во время «существования», с началом выхода на сцену нашей жизни всех производимых в ней посредством действия феномена «чувственного восприятия» (и в частности действия его антилептического схватывания) предметно-отражённых «образов» (εἰδώλου) её бытия и образно-запечатлённых форм «представлений» (φαντασίας) о ней нашего сознания – существо этой самой деятельности начинает на это же самое время происхождения действия чувств как бы «сама собой» успокаиваться, сама по себе умолкать, сама в себе затихать (ἡσυχάζον).

Становясь при этом для всех этих таким предметно-чувственным образом своего бытия воспринимаемых «в мире» форм движения сущего и воспроизводящихся на их основе видов деятельности сознания (по своему собственному виду и формам явления совершенно беспокойных, без остановки «действующих» и без конца «страдающих») – существом явления или образом самого бытия их самого настоящего «мирного» покоя, «мировой» тишины и безмолвия (ἡσῠχία).3

При описании такого рода, по своим общим структурно-описательным признакам весьма похожего на состояние сна, феномена упокоенного «замирания» или смирённого затихания существа «умной деятельности» в человеческом образе бытия и жизни сознания Плотин в качестве примера использует древний платоновский символ «совершенно» гладкого зеркала и совершаемого им действия отображения «идеально» чистых образов бытия или самого их «со-зерцающего» сознания.

А именно существа такого рода зеркала сознания-бытия, которое способно обладать идеально-ровной, то есть лишённой каких-либо своих шероховатостей и изгибов, искривлений и преломлений – зеркально-отражательной поверхностью.4

И существа такого рода отражаемых этим самым зеркалом или его самого отображающих образов бытия-сознания, которые точно также как и то, в чём они отражаются или (что по сути своей одно и то же) то, что они собой отображают являются идеально-чистыми или чисто «формальными» (формо-образующими) – то есть лишёнными какого-либо своего предметно-чувственного содержания образами сознания и бытия.

Основной принцип существования (и в целом способ осуществления) в бытии человека существа подобного рода зеркально-отражательной деятельности его сознания ещё со времён Платона определялся следующим по своей мысли достаточно парадоксальным положением:

Чем более совершенно-гладким или идеально-ровным – т.е. никоим образом не допускающим каких-либо своих «поверхностных» искривлений и «побочных» искажений – будет являться отражающее тот или иной вид сущего или образ самого его бытия зеркало сознания, тем более идеально-чистым – т.е. полностью лишённым какого-либо своего предметно-содержательного наполнения – будет являться отражаемый в таком зеркале образ бытия.

Более того в характере таким образом определяемой формы отношения друг к другу существа «отражающего» зеркала сознания и существа «отражаемого» им образа бытия можно установить и ещё одну, по своему смыслу не менее парадоксальную связь:

В основу их взаимо-отношения друг с другом полагается принцип такого совершенного «равенства», закон абсолютного тождества одного другому, согласно которому феномен совершенно-гладкого зеркала сознания и явление идеально-чистого образа бытия в их отношении друг к другу – есть по сути своей одно, представляют собой единое и неделимое целое бытия-сознания или сознания-бытия.

Существо «отражающее» в этом самом зеркально от «самого себя» и в «самом себе» же отражённом целом (одном, едином) – как равно, так и ровно ничем не будет здесь отличаться от существа «отражаемого».

«Ничто» не отличает их в таком своём зеркально-чистом взаимо- или само-отражении друг «в» друге – как одно «от» другого.

Если вообще что-либо и может лежать в основе их отличия друг от друга (как, впрочем, равным своим образом и основе их «сравнения» друг с другом) – так это самое настоящее их ни-что.

Ибо они ни «сами по себе» – то есть без отношения друг к другу, ни тем более в таком своём взаимо-отражательном отношении одного к другому вообще – «не есть что»: не есть тем или иным образом предметно определённое что-то (не есть то – что есть); или таким своим образом предметно более или менее определённое нечто.

Но есть простое, самое «что не на есть» предметно не-определённое – ничего определённого ни по отношению к «самому себе», ни по отношению к чему бы то ни было для себя «другому» не содержащее Ничто.

Одно и другое будут одновременно и вместе – и тем и этим, одним и другим «разом»: «враз» и «сразу» – и существом отражающим и существом отражаемым.

Одно в одинаковой мере и единым «об-разом» явления своего бытия покажет себя отражением и окажется «в» отражении другого. И оба «вместе» – одним отражением друг-«в»-друге.

Или, что по сути своей одно и то же (по той же самой форме тождества бытия) – отражением самого-«в»-себе.

Или ещё проще – суть предельно просто, без применения каких-либо дополнительных предлогов или иных вспомогательных частей речи в определении сути такого рода «взаимо-» и «само-» отражательного образа действия зеркала сознания-бытия – отражением существа «самого себя».  

Именно в этом ключе нашего толкования сути всего того, о чём здесь может идти речь Плотина мы будем понимать следующие его слова (идущие следом за вышеприведёнными):

Как в нашем примере, когда присутствует зеркало, присутствует сразу и отражение [εἴδωλον] в нем, когда же его нет, или оно не гладко, то действенно присутствует [ἐνεργείαι πάρεστιν] то, что стало бы [в зеркале] эйдолом (там же).

То есть когда зеркала (сознания) «нет» или оно «не гладко», – а именно, когда нарушается представленный выше принцип тождества бытия зеркала своему собственному отражению, – тогда исчезает с его «лица», сходит на «нет», уходит в «само» не-бытие или «своё» за-бытие (забвение, сокрытие, λανθάνει) и то, что собственно отражает(ся) существо(м) такого рода зеркала-сознания – его «чистый» и «светлый» (несущий на себе и приносящий с собой свет своего «открытия»), ничем не-искажённый, истинно-сущий («несокрыто» присутствующий), простой и неделимый (недвойственный), единый и целый, во всех своих отношениях «самому себе» тождественный образ-бытия:

Исчезает из «вида», низводится до «ничто» (ничего из того «что» здесь есть) или просто отводится в сторону (по ту сторону явления образа своего бытия), «отходит назад» и в конечном счёте «возвращается к себе» воздвигнутый и покоящийся на законе тождества сознания и бытия (или установленный на принципе «тождества мышления и бытия») его «родовой» перво-образ – бытие «образа» всех прочих «образов» сознания и бытия. – Или просто «образ образов» (εἶδος εἰδῶν), который по существу своему и есть образ бытия самого сознания (само-сознания) как такового или «сам ум» так как он есть.

Ср. проводимую и определяемую в этом отношении Аристотелем в трактате «О душе» разницу: феномен самого ума (ὁ νοῦς) так как он есть – есть образ образов (εἶδος εἰδῶν, «вид видов» или «форма форм»), а феномен чувственного восприятия (αἴσθησις) – есть образ того, что именно им чувственно воспримается (εἶδος αἰσθητῶν), есть «форма» или «вид» самого предмета (πρᾶγμα) чувств (Аристотель, О душе 432а 2).

Именно с этого момента нарушения первого принципа тождества бытия «зеркала» и его «отражения» (их тождества друг другу или самому себе), – то есть когда «в зеркале» начинает отражаться и со-зерцаться не само «отражение», не сам его отражающий и в нём самом же отражающийся «образ» бытия, а самого разного рода «образы образов», в т.ч. и «образы» отражаемых в «образе» зеркала всякого рода предметов наших чувств (или предметов мышления нашего ума, представлений сознания), – только тогда у нас впервые собственно и появляется возможность проводить ту или иную форму их отличия по отношению друг к другу:

Начиная с первого отличия существа этого самого «зеркала» от своего собственного «отражения»; продолжая его проводить в виде отличия существа отражения зеркалом своего первого «образа» бытия (перво-образа) от существа всех других его «образов»; и, наконец, завершая отличием существа этих самых «других образов» от существа отражаемых ими «предметов» или наших собственных о них «представлений».

И тогда в представленном выше Плотином случае нарушения меры «гладкости» или ровности зеркала и, как следствие этого, нарушения принципа равенства его своему отражению – даже полного отсутствия его в бытии (ведь с нарушением принципа тождества зеркала и его отражения существо и того и другого по этому самому своему зеркально-отражённому «виду» разрушается или просто исчезает «из вида») на освободившееся место явления «первого» образа бытия, ему на смену – на его собственную предметно-чувственную «замену» (ἀντίληψις) и в целом предметно-образную «подмену» (когда «предмет» и «образ» начинают незаметно меняться местами, становятся взаимо-заменяемыми явлениями сознания и бытия) – приходит «второй» и вообще по «своему виду» уже какой-то другой образ (ἄλλου εἴδους):

Как образ чего-то «другого», какого-то уже совсем иного, совершенно отличного от своего «первообраза», вида сущего или рода (способа, модуса) бытия.

(Например, модуса бытия или «модифицированного» вида сущего, рассматриваемого нами не в виде того «что именно» или в модусе «как собственно» оно есть, но в модусе как бы оно по этому самому своему виду или образу бытия есть [ср.➥3.2.02.06,прим.1]: в модусе «как будто бы» оно существует, присутствует, воспринимается, представляется, видится или созерцается «в» бытии; или «что если бы» оно было «в зеркале» – как вообще с ним «могло бы быть» и «что стало бы [в зеркале]».)

На «сцену» своего действия («действенного присутствия»: начинающего наиболее действенно показывать себя, наиболее явно «проступать» на вид, по своему виду «демонстративно» выступать вперёд как раз на фоне действия «возвращения к себе», «отхода назад», ухода в «сокрытость», отступания в «безвидность» своего явления «первого образа» бытия) или нашего собственного образа его видения – выходит предметно-отражённый  эйдолон (εἴδωλον): определённым предметно-чувственным (телесно-ощущаемым) образом своего явления нами «воспринимаемый», так или иначе нам видимый и представляемый (в т.ч. и уже чисто «фантастическим» своим образом воображаемый) «эйдол души».

Как в своё время его ещё называл Платон: «теловидный» (σωματοειδοῦς) идол или «тенеподобный» призрак души (ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα) [➥3.2.04.09(***)].

А сам Плотин в других местах своих сочинений именовал его просто –  «иной эйдос души» (ἄλλου ψυχῆς εἴδους); или более определённо выражая его суть – «алогический эйдос души» (ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους).

И именно с существом последнего мы можем теперь напрямую связывать описываемый здесь Плотином феномен «антилептического» восприятия, характер его противопоставления «софийной» или «умной деятельности» сознания, а также производимый по отношению к последней эффект скрывающего её образа действия. 

Ср. всё это с тем, что говорил Аристотель о сути подобного рода противопоставления «двух частей» человеческой души: её логического или в исходно гераклитовском смысле этого слова логосного начала и тянущей в какую-то «другую сторону» (ἀντιτείνει), идущей «наперекор» (ἀντιβαῖνον) этому началу бытия алогической природы души; а также невидимом для неё, скрываемом от её «глаз» – как бы «во сне» происходящем действии обратного обращения («поворочиваются, наоборот», τοὐναντίον… παραφέρεται, ср. его опять же с образом действия πάλιν μεταπεσόντα, «вновь обернувшись» Гераклита, происходящем во взаимоотношении феноменов  сна и бодрствования [➥3.2.03.19,прим.1]) образа видения одного видом другого (см. Аристотель, Никомахова этика 1102b).

И в этом же ключе нашего понимания характера плотиновского противопоставления двух видов деятельности человеческого образа жизни и бытия: видимой и невидимой, показывающейся нам на вид (в т.ч. и в виде предметно-отражённого эйдолона) и по своему виду или образу бытия от нас скрываемой – «умной» и чувственно воспринимающей; а также двух форм их отражения и в целом отображения (εἴδωλον или εἰκονίσματα) «в зеркале»: «зеркалом» или «образом» бытия собственно самого сознания как такового (бытия «самого Ума» или той «Души, что прежде ощущений») и «зеркалом» или «образом» сознания бытия «нашего» или «своего» собственного (в т.ч. и в сознавании нами образа бытия, жизни и деятельности «своего ума» или «нашей души»), – мы можем теперь прочесть и последние, по своей мысли заключительные для всего разбираемого нами здесь пассажа, слова философа:

Так же и в нас [ἐν ἡμῖν]: когда умолкает [ἡσυχίαν] [низшее,] являющее мысль и изображающее ум [ἐμφαίνεται τὰ τῆς διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα], они проступают, и мы чувственно ухватываем их вместе с предшествующим [чувствам] знанием [αἰσθητῶς γινώσκεται μετὰ τῆς προτέρας γνώσεως], ибо действуют сами ум и мысль [ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ] (там же).

Напоследок заметим (обратим внимание): насколько представленная здесь Плотином форма описания образа действия и способа бытия существа этой самой, самой по себе «неусыпной» (ἄυπνος), «умной деятельности» сознания, как раз при проведённом философом принципе её отличия и даже полного противопоставления деятельности чувственно-воспринимающей, начинает приобретать черты по своим общим структурно-описательным характеристикам весьма похожего на сон феномена бытия или состояния сознания.

Ведь и в отношении существа описываемого нами в рамках своего исследования феномена сна мы также полагаем в основу его описания по сути своей все те же структурно-описательные элементы, какие мы встречаем у Плотина:

Начиная с представленной им структуры сокрытия-забвения одного вида деятельности по отношению другому; продолжая это самое описание структурой затихающе-успокаивающего образа действия в человеческом образе жизни и бытия самого разного рода форм его движений и видов деятельности сознания; включая в это самое положение погруженности существа человека в состояние полного покоя и совершенной тишины образа его бытия структуру образования «зеркально-чистых» отношений «зеркала» и «отражения» (отношений символизирующих собой определённого рода форму тождества сознания и бытия); а также противопоставляя последней обратно-противоположную ей структуру (в свою очередь основанную на определённого рода формах различия в характере взаимоотношений сознания и бытия) действия происхождения в такого рода положении по всей своей видимости совершенно устойчивом покое и безмятежной тишины человеческого образа жизни и бытия всех возможных его невидимых изменений, для него самого незримых (в самом этом зеркале сознания-бытия не-созерцаемых) «прямых» превращений или «обратных» обращений в отношениях «зеркала» и его «отражений»; и, наконец, завершая всё это описание  структурой совершаемого в бытии человека и деятельности его сознания определённого образа действия или особого рода формы движения его «отхода назад» и окончательного для него «возвращения к себе» – возвращения существу «самого себя» свойственной себе «природы» и своего собственного образа бытия.  

Причину такого рода совпадения в формах описания существа казалось бы совсем разных феноменов бытия мы видим как раз в проводимом Плотином принципе отличия друг от друга существа этих двух видов деятельности сознания («умной деятельности» и чувственно воспринимающей) – в столь радикальной, по своей сути предельной, по всей видимости взаимоисключающей друг друга форме их противопоставления друг другу.

«Предельной» – в данном отношении означает также ещё и то, что один вид деятельности при осуществлении своего образа действия способен выносить предел, устанавливать границу определения возможности осуществления другого вида деятельности.

Когда имеет место быть, начинает своё действие одна деятельность, тогда прекращает своё действие или по крайней мере приостанавливает его «на время», умеряет и смиряет свою активность – «замирает», успокаивается и затихает (ἡσυχίαν), «отдыхает» (ἀναπαύεται [➥3.2.04.07]) и как бы «засыпает» (καθύπνου) другая.

«Начало» произведения одной деятельности может тем или иным образом сочетаться (в т.ч. и путём образования новой «синтетической» связи в данном виде отношений или же путём разрыва прежней) или просто по времени и месту своего действия совпадать – с «концом» другой.

В каком-то смысле мы можем здесь говорить о пределе сочетания (в форме образования того или иного вида синтетической связи, совмещения по месту или совпадения по времени своего действия и т.п.) или о границах перехода – или всё-таки точнее было бы сказать (так как при проводимом Плотином принципе их противопоставления достаточно трудно установить насколько сами эти «деятельности» способны переходить друг в друга, сочетаться и вообще как-либо «пересекаться» друг с другом) – о переходе самих границ этих двух видов деятельностей человеческого образа бытия и жизни сознания друг в друга.

В данном же случае речь по сути своей идёт ни о каких иных границах их явления, как о «начале» появления (выступании на вид, «раскрытии») одного вида деятельности и «конце» проявления (исчезании из вида, «сокрытии») другого рода деятельности сознания.

В предложенном Плотином способе описания этих двух видов деятельности мы не сможем ничего определённого сказать ни об образе действия каждой из них по отдельности, ни о характере их отношения друг к другу – кроме как исходя из того, что мы могли бы видеть и понимать (и в целом мыслить и познавать) под видом начала происхождения одной и конца совершения другой, каким образом могли бы связать эти самые «конец» и «начало» между собой и вообще представить себе возможность их перехода друг в друга.

Характер проведения подобного рода способа описания того, что может происходить с двумя представленными здесь видами деятельности сознания в самом начале одной и конце другой, а также на границе перехода (или опять же лучше сказать – в переходе границ) их друг в друга, предельно сближает его с характером описания сущности явления самого феномена сна как такового и существующих форм нашего его постижения и в целом «переживания» в бытии своей жизни.

То есть описания всего того, что мы можем наиболее достоверным для себя образом видеть и переживать (чувствовать, представлять, мыслить, познавать и прочее) в доступных нашему образу видения и известных нам формах переживания сна – границах его явления.

А таковых «границ» явления или нашего собственного видения и в целом переживания сна в бытии нашей жизни мы можем мыслить всего только три:

Во-первых, в самом начале явления сна – в момент его «прихода» или нашего собственного «отхода» ко сну, то есть во время совершения действия нашего засыпания;

Во-вторых, в его конце – в момент «ухода» сна или нашего собственного «выхода» из сна, то есть во время совершения действия пробуждения нас от сна;

И, в-третьих, в отношении так или иначе нами «от начала» мыслимого и «до конца» до-мысливаемого (а значит в той или иной своей мере и «примысливаемого» себе) образа действия перехода от начала к концу явления сна – во время происходящего (или и вовсе «до» времени случающегося, и вообще «вне» времени имеющего место быть) в их отношении друг к другу действия пере-хода от «прихода» сна к его «уходу», от засыпания к пробуждению, от состояния сна к состоянию бодрствованию – и обратно.

В пределах описания представленной здесь структуры отношений между собой существа всех этих трёх границ явления сна: границы явления сна как «начала» его прихода; границы как «конца» его ухода; и как границ возможного «перехода» от одного к другому – мы можем мыслить и в целом понимать суть представленного Плотином характера отношения между двумя видами деятельности сознания:

Как отношения в полном смысле этого слова предельного: с одной стороны, предельно противопоставляющего собой оба эти вида деятельности друг другу; и с другой – способного выставлять свой собственный предел образованию существа самой этой предельно-противопоставляемой друг другу формы их взаимоотношения друг с другом.

И именно в этом смысле нашего понимания – в смысле «последнего предела» или «крайней границы» образования такого рода предельно-граничного отношения одного вида деятельности сознания к другому – предела полного их «отделения» друг от друга или же границы окончательного для них «перехода» друг в друга – причём предела-границы, суть равным своим образом рассматриваемого как с точки зрения определения возможности постижения «начала» происхождения одного вида деятельности, так и возможности постижения «конца» завершения другого рода деятельности – как раз и будет выступать феномен сна в том своём виде, как он собственно и есть.

То есть в тех самых границах явления или пределах нашего видения и познания феномена сна, в каких мы его в бытии нашей собственной жизни оказываемся способны видеть и познавать (и в целом узнавать и сознавать) – в качестве «такового» (как собственно «сам», самый что не на есть «настоящий» сон).

А способны мы его видеть и познавать, прежде всего и главным  своим образом, в виде наиболее значимого символа (не символического предмета или представления нашего сознания, но символа «живого», непосредственным образом явления своего бытия нами видимого и переживаемого) и наиболее действенной метафоры (метафоры не искусственно нами созданной, но «естественным» своим образом в нас самих и через нас действующей) – осуществления возможности нашего постижения и в целом действительности достижения существа любого рода:

Как тем или иным образом нами видимой, так и никоим своим образом не-видимой нам – границы явления;

Как в той или иной своей мере нами мыслимого и познаваемого, так и совсем не-познаваемого или не-мыслимого вовсе – предела познания или границы мышления;

Как на самом себе испытываемого и в себе самом переживаемого, так и в целом «для себя» не-испытываемого, от начала и до конца «в себе» не-переживаемого – существа, такого же рода как и «сам сон», предельно-граничного феномена или погранично-переходного состояния бытия нашей жизни и деятельности сознания.

  1. Прежде всего заметим, что приведённое Плотином определение (кстати, совсем не обязательно им самим полностью разделяемое) феномена «чувственного восприятия» приводится философом в контексте: во-первых, решаемого им здесь вопроса о доли участия и вообще характере отношения этого феномена к возможности постижения и в целом «действительности» (ἐνέργημα) достижения существом человека (как впрочем и любым другим живым существом наделённым способностью чувственного восприятия) «счастливого» образа бытия и «благой жизни»; и, во-вторых, проводимой полемики со взглядами других философов (например, представителей аристотелевской или стоической школы мысли) и предлагаемыми ими способами решения этого вопроса.
    И тогда по следующему, проведённому уже по всей видимости самим Плотином, выводу из представленного им здесь определения феномена чувственного восприятия получается, что в таком смысле нашего понимания сути этого феномена: «само претерпевание должно быть благом прежде, чем оно станет несокрытым» (см. там же). И здесь уже нам не трудно будет догадаться какое именно своё собственное отношение мог иметь и к данному определению, и к этому производимому на его основе выводу сам философ.
    Для нас же исследующих в этом отношении феномен глубокого сна – а именно рассматривающих здесь возможность достижения «благой» жизни и в целом «блаженного» образа своего бытия в состоянии сна глубокого, а значит согласно определению сути этого феномена – в полной отсутствие как собственно «действующей», так и «претерпевающей»; как «скрывающей», так и «не-скрывающей» формы деятельности феномена чувственного восприятия – также ещё будет интересно привести и следующие, идущие сразу же следом за данным «выводом» слова Плотина. Слова – во многом перекликающиеся со всем уже говорившемся нами о сущности явления и способе феномена глубокого сна в бытии нашей жизни и деятельности сознания. Приведём ввиду большей ясности передачи смысла этих слов в переводе их Лукомским:
    как, например, пребывание в соответствии с природой [τὸ κατὰ φύσιν ἔχειν], пусть даже скрытое [κἂν λανθάνηι], и бытие собой [οἰκεῖον εἶναι], пусть даже еще не известно [μήπω γινώσκηι], что это – именно бытие собой [ὅτι οἰκεῖον] и что оно приятно [ὅτι ἡδύ], ведь таким вещам необходимо быть приятными [δεῖ γὰρ ἡδὺ εἶναι] (там же).
    Всего только обратим внимание на удивительное сходство как самих высказанных здесь Плотином мыслей, так и всех сказывающих их слов (вплоть до почти полного своего понятийно-терминологического соответствия) с представленным нами в другом месте словами и мыслями Аристотеля о существе такого же рода совершенно благого для всего образа бытия человека в целом его пребывания в согласии со «своей природой» и существом «самого себя» в состоянии сна, а также возникающего на этой самой природно-естественной основе образа своего бытия – блаженного чувства «приятности» сна [➥3.2.03.03(***)].
  2. Тут же следует отметить, что Плотин, проводя своё описание опосредующе-скрывающей роли деятельности чувств, рассматривает её суть равным своим образом в обоих из обозначенных нами выше аспектах осуществления этой самой деятельности: как в виде действия феномена «чувственного восприятия» в его собственном смысле – т.е. в смысле феномена αἴσθησις’а как такового; так и в виде действия феномена т.н. «чувственного впечатления», но в его особом, наиболее «специфичном» смысле понимания сути этого понятия античной эстетики – как феномена ἀντίληψις’а или как его ещё можно назвать «антилептического схватывания».
    Др.-греч. термин ἀντί-ληψις представлен такими своими значениями, как: «обратное или взаимное получение» (Вейсман), «получение взамен» (Дворецкий), «присвоение себе», «захват», «средство или возможность ухватиться», «постижение», «восприятие», «ощущение», «противоречие», «опровержение», «возражение», «мед. поражение», «заболевание» и др. Мы оставим здесь в стороне вопрос: почему Плотин в данном месте использует именно это понятие «восприятия» и не какое-либо другое? Например такое, возможно, более популярное в его время, а для современной ему философии стоиков и вовсе центральное понятие, как «каталептическое» восприятие. Семантика термина κατά-ληψις представляет собой следующий перечень его обозначений: «схватывание», «ловкая хватка», «захват», «поимка», «овладение», «постижение», «восприятие», «остановка», «задержка», «прекращение» и пр.
    Хотя искомый ответ мы могли бы найти уже на самой «поверхности» – при проведении нами простого сравнения между собой всех представленных здесь значений употребления в речи этих двух, пусть в целом, по своему «общему смыслу» и синонимичных понятий греческого языка, но всё-таки имеющих в отношении друг к другу особого рода специфику их терминологического отличия друга от друга. Существо же последнего можно было бы пожалуй проще всего установить по тому, что собственно эти два однокоренные слова между собой и различает – по определению разницы в значениях самих их отличающих друг от друга приставок. Приставки κατά-: 1) движение вниз; 2) противодействие или враждебность; 3) усиление; 4) переходность. И приставки ἀντι-: 1) противоположность; 2) противодействие; 3) враждебность; 4) ответность, взаимность; 5) замена, замещение; 6) равенство или подобие.
  3. О том, каким образом может быть достижимо существо такого рода совершенно благого и радостного (χάριεν) состояния полной тишины (безмолвия, «молчания», ἡσυχη̨̃) и безмятежного покоя (στάσει) в бытии жизни и деятельности, уже «отошедшей назад» и окончательно «возвратившейся к себе», души, а также о том, насколько вообще в применении к такому состоянию жизни и бытия души будет уместно рассмотрение феномена глубокого сна, Плотин сообщает нам в другом месте своих Эннеад. В пятой главе восьмой книги третьей Эннеады мы можем прочесть следующие слова философа:
    Что же это значит? — Что называемое природой [φύσισ] есть душа [ψυχὴ], порождение первой Души [γέννημα ψυχη̃σ προτέρασ], обладающей более полной жизнью [δυνατώτερον ζώσησ]; молчанием [ἡσυχη̨̃] она удерживает в себе созерцание [ἐν ἑαυτη̨̃ θεωρίαν ἔχουσα], не направленное выше [οὐ πρὸσ τὸ ἄνω] и еще не устремленное вниз [οὐδ’ αὐ̃ ἔτι πρὸσ τὸ κάτω], но стоящее в том, что есть [στα̃σα δὲ ἐν ὡ̨̃ ἔστιν], — в своем покое [ἐν τη̨̃ αὑτη̃σ στάσει], так сказать, в интуитивном схватывании себя [οἱ̃ον συναισθήσει]; в этом сознании и самоощущении [τη̨̃ συνέσει ταύτη̨и καὶ συναισθήσει] она видит то, что после нее [τὸ μετ’ αὐτὴν εἰ̃δεν], насколько это возможно; и она не ищет ничего другого [οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα], исполняя созерцание радости великолепия [θεώρημα ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν] (III. 8. 5).
    Из приведённого пассажа плотиновских речений мы можем для себя выделить некоторые по своей мысли достаточно ясно выраженные структурно-смысловые элементы, составляющие собой основу описываемого философом состояния жизни «души» и деятельности её «сознания» (συνέσει), а также характер возможного отношения существа последнего к состоянию «сознания глубокого спящего» и соотносимого (по сути своей «сравнимого», προσεικάσειε) здесь с ним состоянию «сознания бодрствующего [существа]» (см. цитату приводимую ниже).
    И прежде всего отметим то, что Плотин говорит здесь ни о какой иной, как о чисто «природной», природно-физической или природно-психической (разумеется, в исконно греческом понимании смыслов слов φύσισ и ψυχὴ), – а не о какой-то ещё вне-природной или сверх-естественной, чисто «психологической» или сугубо «метафизической» (но уже в нашем современном понимании смыслов этих терминов [➥3.2.04.05,прим.1]), – природно-естественным образом своего бытия себя проявляющей, суть «само-родно» производящей или «само-причинно» действующей основе «порождения» (γέννημα) и в целом «генезиса» происхождения жизни нашей души и связанных с ней форм деятельности сознания.
    При этом речь здесь идёт не просто о самого разного рода «явлениях природы» или самой «природе вещей» некоего общего рода, не только о состояниях жизни и деятельности души какого-то своего рода, но о существе природно-порождающего образа бытия жизни души и родо-производящих форм деятельности её сознания – некоторого совершенно особого рода. По сути своей занимающего собой в этом самом природно-естественном образе бытия среди всех его видимых (чувственно-воспринимаемых) форм явлений природы и известных нам (предметно-познаваемых) видов деятельности души – какое-то своё промежуточное положение или некое пограничное состояние жизни и бытия. Суть которого хорошо передаётся тем положением, что оно есть состояние жизни и бытия: «не направленное выше и еще не устремленное вниз», а от себя добавим (перечисляя другие возможные направления движения души и интенции деятельности её сознания) не идущее «вперёд» и уже не отходящее «назад» – «но стоящее в том, что есть».
    Положение находящееся «между» границами природно-физических или природно-психических явлений жизни души. Или состояние обнаруживаемое «покоящимся» или «стоящим» (στάσει) – «на» самой границе явления всех перечисленных здесь Плотином феноменов бытия жизни души и видов деятельности её сознания. Или, если уж рассматривать характер не только «статических», но и возможных здесь «динамических» отношений существа этих самых феноменов бытия жизни души и видов деятельности сознания между собой, – то «положение» или «состояние» имеющее место быть «в» самих пределах их «схождения» друг с другом или «перехода» друг в друга.
    А перечисляет здесь Плотин такие по форме своего явления, казалось бы, совсем уж разные (до противоположности разные), по способу бытия и виду деятельности сознания никак не сходящиеся друг с другом феномены бытия или состояния жизни души – такие как: состояние её «безмолвного» покоя или действие «созерцания»; сознание душой «себя», её «само» сознание (συνέσει ταύτη̨) или её собственное «само» ощущение (συναισθήσει); производимое душой действие «чувственного восприятия» (αἴσθησιν, см. идущее следом предложение) предмета своих чувств или деятельность её «сознания» (σύνεσίν) – в т.ч. и деятельность сознавания ею самого «акта» или просто «факта» своего собственного чувственного восприятия, того что именно она воспринимает (воспринимаемый предмет) и себя как собственно воспринимающего существа; а также «сознание» ею существа «самого себя» как «глубоко спящего» или подлинно «бодрствующего [существа]». При этом тут же давая нам подсказку того, какой именно характер своего взаимоотношения друг с другом могут принимать все эти перечисленные здесь феномены жизни души и деятельности сознания. Определяя его суть по примеру того, в какое именно отношение может вступать состояние полного «молчания» и совершенного покоя (ἡσυχη̨̃) жизни души – к образу действия её «созерцания» (θεωρίαν): «молчанием она удерживает [ἔχουσα] в себе созерцание».
    Далее, следующим своим высказыванием философ поясняет и то, какой именно смысл он вкладывает в существо всех перечисленных им здесь феноменов бытия жизни души и видов деятельности её сознания, а также какую форму их отношения друг к другу допускает при возможном их «сравнении» друг с другом:
    Если бы кто-нибудь захотел придать ей сознание [σύνεσίν] или чувство [αἴσθησιν], то это не будут сознание и восприятие в том смысле, в каком мы говорим о них, придавая их другим предметам [ἐπὶ τω̃ν ἄλλων]: это все равно, что сравнивать сознание глубоко спящего и сознание бодрствующего [существа] [ἀλλ’ οἱ̃ον εἴ τισ τὴν καθύπνου …τη̨̃ _ἐγρηγορότοσ προσεικάσειε].
    Данными словами Плотин показывает прежде всего то, что при этом своём рассмотрении характера отношений между первыми двумя представленными им здесь феноменами деятельности души – феноменом деятельности её «чувства» и «сознания» он вполне допускает ровно или равно («это все равно») такую же форму их «сравнения» (προσεικάσειε, вплоть до полного «уподобления» и окончательного «схождения») друг с другом, какую он может проводить и в отношении феноменов «сознания глубоко спящего» и «сознания бодрствующего».
    Мы оставим здесь в стороне другой вопрос: какой именно вид «сравнения» философ предлагает нам здесь проводить в отношении как первых двух, так и двух других феноменов бытия жизни и деятельности души – вид сопоставляющего их друг с другом или же противопоставляющего друг другу сравнения? К тому же трудность  ответа на этот вопрос усугубляется здесь испорченностью данного места в тексте самого греческого оригинала. Поэтому мы в своём толковании проводимой здесь формы сравнения должны держать в уме и вообще можем иметь в виду: и как возможность их полного противопоставления друг другу – вплоть до полного исключения какой-либо возможности их сравнивать друг с другом; так и возможность тем или иным образом проводимого сопоставления их в отношении друг к другу – не исключая при этом ни одной из известных нам мер сравнения («равенства», ἴσον), уподобления («сходства», ὅμοιον) или даже полного отождествления («тождества», ταὐτὰ) их друг с другом.
    Тем более, что и сам Плотин даёт нам повод к такому толкованию смысла этого своего высказывания, говоря о двух возможных способах понимания всех этих так или иначе «сравниваемых» между собой феноменов жизни души и деятельности сознания. В первом: по всей видимости в том самом обычном и наиболее привычном для нас смысле их понимания, «в каком мы говорим о них, придавая их другим предметам». И втором: в каком-то смысле отличном от первого – привычно нам понимаемого и обычно нами говоримого о сути такого рода феноменов нашего образа жизни и бытия: это когда мы начинаем что-то о них говорить и вообще как-то их мыслить и понимать – «придавая» их собственный смысл каким-то «другим предметам» своей речи и мышления (и тем самым его «предавая», так или иначе «ему» и «его» же изменяя: тем или иным своим образом подменяя и в целом заменяя на какой-то уже другой, не-собственный смысл, и таким образом его полностью и окончательно для себя отменяя).
    Для того, чтобы можно было раскрыть смысл этого проводимого здесь Плотином различия в двух способах возможного понимания сути описываемых им феноменов, нам необходимо будет вновь вернуться ко всему тому, что мы попытались в заключительной части предыдущего параграфа извлечь из слов Аристотеля в его речи о двух формах происхождения опыта «чувственного восприятия», а также двух способах нашего осмысления сущности явления и образа действия феномена «бодрствования» в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания. Это когда первое из них отмечается тем, что представленная в рамках данной нам формы опыта или имеющегося у нас способа его понимания – и в целом формирующая их в качестве «таковых» интенция сознания и производящийся на её основе вид деятельности (восприятия, познания, мышления, высказывания и пр.): «всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом» (см. Мет. 1074b 37). Тогда как второе представляет собой совсем уже другую интенцию сознания (далеко не всегда нам опытно данную и сознательно нами отмеченную) и по сути своей обратно-противоположный по отношению к первой вид деятельности: как деятельности направленной не на что-то «другое», но на существо «самого себя», не идущей «вперёд» к каким-то для себя «другим предметам» своего познания и мышления, но, наоборот, как бы «отходящей назад» и всецело «возвращающейся к себе».
    Видимо только в этом первом из представленных здесь Плотином смыслов мы не имеем достаточных оснований проводить в отношении указанных им феноменов жизни души и деятельности сознания какую-либо сопоставительную форму сравнения их друг с другом. (Но при этом допускается возможность проводить в отношении всех этих феноменов тот или иной вид противопоставляющего их одно другому сравнения. Причём производится это самое, всё-таки их сравнивающее между собой, противопоставление никак иначе и по отношению ничего больше иного – как по тем же самым «другим предметам», на которые могут быть «направлены» и с которыми вообще способны иметь дело данные феномены жизни души и деятельности сознания). В данном отношении – нам будет довольно трудно находить что-либо общее (для своего сравнения) между ними и вообще обнаруживать их (на основании этого сравнения) едиными и целыми феноменами сознания и бытия.
    Тогда как во втором, прямо не указанном здесь смысле, но зато нам подсказанном всем ходом как предыдущих, так последующих плотиновских рассуждений на этот счёт – как раз и становится возможным проводить ту или иную форму их сопоставляющего одно с другим сравнения. И более того – допускается в их отношении друг к другу та или иная мера уподобления по своему «виду» или собственному «роду» (видо-образующему и родо-порождающему началу бытия) – вплоть до полного их «схождения» по самой «природе» своего происхождения (γενόμενον) и в конечном счёте такого же полного отождествления всего их образа бытия в целом.
    Это когда не «одно становится двумя» (τὸ οὐ̃ν ἓν δύο γέγονε), но наоборот «два — одним» (τὰ δύο ἕν) [см.➥3.2.03.16,прим.5]. То есть когда в отношении «двух» становится возможным воплощение не одной только формы двойственности их отношения друг к другу, но и также ещё начинает выполняться определённого рода принцип дву-единства образа их бытия (в т.ч. воплощённого и в разбираемом нами смысле гераклитовского положения: «одно и тоже бодрое и спящее», фр. 88 [➥3.2.03.19]). Или с точки зрения собственно философского мышления в более глубоком смысле и наиболее широком своём значении: когда в характере отношений между самого разного рода видами или родами сущего начинает по общему для них принципу «все вещи вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματά, см. Аристотель, Мет. 1071b 28 [➥3.2.03.20) воплощать себя не одна только форма все-подобия в их отношениях друг к другу, но и также ещё, согласно центральному для всей гераклитовской мысли положению «все есть одно» (ἐστιν ἓν πάντα, фр. 50 [➥3.2.03.19]), становится возможным выполнение и совсем другого рода (онтологически иного по отношению к первому) – принципа все-единства всего образа бытия сущего в целом.
    Именно в этом ключе нашего понимания сути всего здесь сказанного Плотином о существующих формах тождества (равенства, подобия) и различия в самой «природе» явления и образе бытия существа такого рода (подобного сну) погруженного в состояние полного покоя и безмолвной тишины жизни души и само-созерцательной деятельности её сознания мы можем теперь прочесть и следующие слова речений философа (идущие сразу же следом за высказыванием проводящим эту самую форму «сравнения» между существом «сознания глубоко спящего» и «сознания бодрствующего [существа]» жизни и деятельности души).
    Природа покоится в созерцании себя [Θεωρου̃σα γὰρ θεώρημα αὐτη̃σ ἀναπαύεται], и возникающие из этого созерцания предметы суть в ней и вместе с ней, и она сама пребывает предметом своего созерцания [γενόμενον αὐτη̨̃ ἐκ του̃ ἐν αὑτη̨̃ καὶ σὺν αὑτη̨̃ μένειν καὶ θεώρημα εἰ̃ναι]. Ее созерцание есть безмолвие [θεωρία ἄψοφοσ], но уже несколько замутненное [ἀμυδροτέρα δέ], ибо есть и иная природа, более ясная для зрения [‘Ετέρα γὰρ αὐτη̃σ εἰσ θέαν ἐναργεστέρα], и эта [наша] природа есть эйдол иного созерцания [δὲ εἴδωλον θεωρίασ ἄλλησ].
    И исходя из уже рассмотренного нами выше принципа плотиновского различия между двумя образами бытия жизни души и видами деятельности сознания: чувственно воспринимающей (антилептически схватывающей) и «умной деятельности» души; деятельностью мышления «самого Ума» или жизнью «Души, что прежде ощущений» и образом жизни и деятельности «иного эйдоса души» и т.п., мы можем также теперь истолковать и смысл следующих, приводимых нами здесь последними, слов философа – слов по сути своей проводящих тот же самый принцип отличия между двумя «природными» началами, суть родопроизводящими и родообразующими формами жизни души, а таже между двумя производимыми на этой своей природно-порождающей основе бытия образами действия её сугубо чувственного видения (ἰδει̃ν) и чисто умственного созерцания (θεωρία).
    Тем самым то, что произведено нашей природой [Ταύτη̨ δὴ καὶ τὸ γεννηθὲν ὑπ’ αὐτη̃σ], — бессильно во всех отношениях [ἀσθενὲσ παντάπασιν], ибо бессилие созерцания создает бессилие созерцаемого предмета [ὅτι ἀσθενου̃σα θεωρία ἀσθενὲσ θεώρημα ποιει̃]. Так же и люди [ἄνθρωποι], когда сила их созерцания слабеет [ὅταν ἀσθενήσωσιν εἰσ τὸ θεωρει̃ν], производят действия — тени созерцания и логоса [σκιὰν θεωρίασ καὶ λόγου τὴν πρα̃ξιν ποιου̃νται]. Созерцания недостаточно им [μὴ ἱκανὸν αὐτοι̃σ τὸ τη̃σ θεωρίασ] по причине слабости душ [ὑπ’ ἀσθενείασ ψυχη̃σ], неспособности надлежащим образом ухватить предмет созерцания, а потому и надлежащим образом наполниться им [λαβει̃ν οὐ δυνάμενοι τὸ θέαμα ἱκανω̃σ καὶ διὰ του̃το οὐ πληρούμενοι]. Эти люди со слабыми душами хотят еще и увидеть [ἰδει̃ν] предмет [глазами, это желание] несет их в деятельность [εἰσ πρα̃ξιν φέρονται], чтобы они могли видеть то, что не способны увидеть умом [ἵνα ἴδωσιν, ὃ μὴ νω̨̃ ἐδύναντο].
  4. Той самой зеркально-отражательной поверхностью существования такого рода «родового» образа зеркала-зерцала бытия и его со-зерцающего сознания, «за» которой, «под» этим самым поверхностно-отражаемым слоем её явлений, «из-за» наслоений её собственных предметно-образно друг от друга или самих от себя же отражающихся «видов» (включая сюда и все возможные виды «предметов» или «образов» наших собственных о ней представлений) – собственно и может скрываться феномен исходно и «преисподне» (пре-из-под-дно) без-видной (ἀιδὲς, άειδής), по существу своему без-донной, исконно-подлинной, источно-родовой, перво-родной и благо-родной глубины (ср. различные варианты толкования смыслов выражения Платона: βάθος παντάπασι γενναῖον, Теэтет 184а [➥3.2.04.19]). В том числе и та самая искомая нами здесь мера глубины явлений сна в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания – исконно-глубинное основание феномена бытия самого настоящего сна «глубокого».