3.2.05.11
Третий аргумент, в свою очередь, может послужить для нас хорошим примером конкретизации смысла первого аргумента и продолжением развития логики второго.

Аргумент, который главной своей целью ставит действие критического разбора логических оснований всего одной из возможных здесь, но зато широко распространённой среди подавляющего числа философов и психологов философско-теоретической позиции в осмыслении ими  существа явления и самого способа существования феномена видения сна в бытии человека – позиции, заключающейся в попытке более или менее полного сведения ими как феномена «содержания» самого сна, так и в целом всего непосредственно с ним связанного комплекса явлений «психологического переживания» человеком опыта сновидения в своей жизни к рассмотрению всего одной формы явления (или формы чувственности) и способа бытия подобного рода опыта – к опыту памяти (или чувству памяти).

Или выражаясь более определённо: позиции, пытающейся редуцировать феномен видения сна и весь опыт нашего его непосредственного переживания в бытии своей жизни к существу явления и образу действия всего одного, суть отдельно от всех прочих форм деятельности человеческого сознания взятого «психологического феномена».

А именно – к существу явления и определённому образу действия нашей памяти «в целом» и, в частности, к такому отдельно взятому виду её деятельности, который может здесь представлять собой феномен «запоминания сна» (“remembering a dream”).1

Тем более что, как может показаться на первый взгляд, все необходимые для установления именно такой своей главенствующей философско-теоретической позиции в исследовании феномена видения сна как эпистемологические, так и чисто лингвистические основания у нас на это имеются.

Эпистемологические основания – потому, что мы по определению своему не способны ни наблюдать, ни описывать, ни объяснять для себя феномен «видения сна» (dreaming-сновидения) так как он есть «сам по себе» – так как мы могли бы его видеть и познавать непосредственным образом действия своего зрительного восприятия и в целом чувственного (или какого-либо ещё) созерцания. – Так как мы способны видеть и познавать любой другой предмет или явление нашего жизненного бытия и феноменально нам данного мира: разглядывая его прямо-перед собой, в зоне прямой своей доступности, в режиме «реального», на данный момент происходящего – настоящего времени. (Именно в этом смысле мы не имеем возможности распознавать и рассматривать феномен видения сна ни как «чисто эмпирический» факт деятельности нашего его познания, ни, тем более, как «чисто созерцательный» опыт жизни своего сознания.2)

В данном отношении нам может быть доступна всего только одна возможная здесь форма явления и способ существования феномена сновидения в бытии нашей жизни: так как оно по времени своего действия «когда-то уже» (или же «где-то ещё» по месту своего действия) – пусть в самом своём ближайшем или же более отдалённом от нас «прошлом» – было (или, по крайней мере, так как оно «вообще» когда-нибудь или где-нибудь могло быть). Или – «чем» собственно оно теперь по форме своего явления или образу нашего его видения для нас стало: что, в итоге своём, с существом явления сна «сталось» и что, в конце концов, от его «прошлого» вида осталось (или, другими словами, каким образом нашего его видения данный вид сна мог вообще «со-стояться», что именно стало составлять основу и «в целом» представлять собой определённый вид «содержания» сна).    

А собственно лингвистические основания – хотя бы уже потому, что единственно «осмысленной» формой выражения и единственно правильным видом высказывания о факте самого явления или образе действия нашего собственного видения феномена сна в бытии своей жизни будут предложения, описывающие собой событие нашей встречи с существом этого явления в одном только «прошедшем времени».3

И то и другое основание, если и не напрямую, то по крайней мере косвенным своим образом могут нам указывать на то, что мы, так или иначе, при своём исследовании феномена видения сна в бытии нашей жизни – всегда будем иметь дело: или с феноменом самой памяти как таковой (и в первую очередь так, как мы её понимаем в пределах «нашей парадигмы» памяти), или с определённого рода формами, исходными предметами и производными продуктами её деятельности.

  1. Малкольм на страницах своей книги разбирает один из примеров существования в среде современных ему философов подобного рода «редукционистского» подхода в определении ими основополагающей роли памяти, способной производить и в целом конституировать собой известные нам формы явления сна и действия нашего его «переживания» в своей жизни. В этом отношении он приводит цитату одного из посвящённых теме сна исследований, которая могла бы, пожалуй, наиболее выразительным своим образом продемонстрировать определённую линию «аргументации» данного философско-теоретического подхода к познанию феномена сна и сновидений в бытии человеческой жизни: «“Сновидение есть реальное переживание [Dreaming is a real experience]. И пока сны остаются в памяти [can be remembered], они должны рассматриваться как переживания сознания [conscious experiences]. В той же мере, в какой корректным будет сказать, что спящий видит сон [a dreamer really dreams], а ему не только снится, что он видит сон [and does not merely dream that he dreams], правильно говорить, что спящий на самом деле отдает себе отчет в содержании своего сна [a dreamer is really aware of the contents of his dream], а не только ему снится, что он отдает себе в этом отчет [and does not merely dream that he is aware of them]” (Yost and Kalish…)» (см. Н. Малкольм, Состояние сна, с. 57). Далее американский философ подвергает смысл данного высказывания (самого по себе, в хорошем смысле этого слова, философски провокационного) своему достаточно основательному и вполне для себя бескомпромиссному критическому анализу: «Я не понимаю, что могло бы означать первое утверждение (“Сновидение есть реальное переживание”), кроме того, что люди действительно видят сны [people really do have dreams], это невозможно отрицать. Один философ говорит о “теории, согласно которой мы не видим снов, но только помним, что видим сны [but only remember that we have dreamt]” (Manser, p. 226-227). Но если это “теория”, то она происходит из смешения критериев сновидения» (там же). Или перефразируем смысл обозначенной здесь проблемы «смешения критериев сновидения» несколько иными словами: насколько данные формы явления сна, с которыми мы здесь имеем дело, являются действительно (really) и собственно самими «снами», когда они нам уже больше не снятся (не видятся сном «во сне»), но всего лишь «остаются в памяти», лишь только помнятся нам «как сон» после пробуждения от сна, и никаким иным образом явления своего бытия уже не могут «переживаться» нашим сознанием, кроме как посредством действия более или менее последовательным для себя образом воспроизводимого в своей памяти «содержания» – нашего их запоминания или «последующего» воспоминания? Затем Малкольм приступает к разбору смысла второго предложения приведённой цитаты: «Второе утверждение в аргументации, приведенной выше (“И пока сны остаются в памяти, они должны рассматриваться как переживания сознания”), казалось бы, заключает в себе ошибку, так как его авторы явно полагают, что все случаи употребления слова “запоминать” соответствуют одной парадигме» (там же). Который завершается следующим разделением понятий, позволяющим нам приблизиться к пониманию того, так что всё-таки имеет в виду американский философ, говоря о разных случаях «употребления слова “запоминать”» в зависимости от того, в рамках какой «одной» из возможных других «парадигм» памяти данное выражение применяется: «Следует ли из этого, что если я сегодня помню сон, который я видел прошлой ночью, то я прошлой ночью должен был отдавать себе отчет в этом сне или в его содержании? Во-первых, нет оснований думать, что “запоминание снов” влечет за собой те же импликации, что “запоминание физического события”. Во-вторых, что касается невозможности установить то, что некто отдавал себе в чем-то отчет, в то время как он спал, и возможности установления того, что он видел сон, то как это может следовать из того, что он помнит свой сон, что он отдавал себе отчет в том, что видел сон, в то время как он его видел? Последнее и самое важное: в чем состоит значение этого философского утверждения? (Ибо оно не только претендует на то, чтобы назвать сны переживанием сознания, потому что мы говорим о “запоминании” снов.)» (там же, с.58).
  2. Хотя бы уже потому, что последнее может быть основано на «чисто априорной» форме опыта бытия и деятельности «самого» сознания (или, опять же возвращаясь к терминологии Канта, «чистого разума») и, в отличие от первого, имеет возможность в полной своей мере исключать собой опору на «апостериорную» форму опыта деятельности человеческого познания. См. подробнее о принципе взаимосвязи между двумя формами опыта человеческого сознания и возможности его отношения (отношения «непосредственного» или опосредованного образом действия памяти, представленного здесь в рамках теории платоновского «анамнесиса») к феномену «видения сна» [➥3.2.02.07(***)].
  3. И именно этот по своему происхождению уже не один только лингвистический, но также ещё и «онтологический» факт (раз речь идёт не только об одних «предложениях», но и о самих «событиях» прошлого и настоящего времени) признает и сам американский философ в качестве достаточно серьёзного препятствия, встающего на пути всех тех исследователей феномена видения сна, которые пытаются найти и обосновать «критерий сновидения», исходя в своей аргументации из совершенно другого рода как по существу своего явления, так и по самому способу бытия (в том числе и по «времени» своего действия) феномена человеческой жизни – феномена «рассказывания сна», ставя перед собой вполне закономерный вопрос и тут же предлагая один из вариантов его окончательного для себя разрешения: «Наше замешательство в связи с критерием сновидения упирается отчасти в тот факт, что предложение, для которого мы хотим выработать критерий, стоит в прошедшем времени [the past tense]. Как может событие в настоящем [present occurrence] — рассказ человека о сне — быть критерием чего-либо, что произошло до этого, то есть самого сна [that happened previously, the dream]? Ну а почему бы нет? Если мы отказываемся от предположения, что критерий и нечто, что определяется этим критерием, должны быть тождественны, то почему событие в настоящем не может быть критерием события прошлого?» (там же, с.59).