3.2.05.13
У Аристотеля в трактате «О сновидениях» мы можем найти одно интересное размышление на эту тему, также дающее повод к сомнению в том, насколько подобного рода опыт деятельности нашей памяти (и в целом «души») и все производимые на его основе операции «суждения» (φαμεν, ἐννοοῦμεν, ἐπικρῖνον) «во сне» (ἐν τοῖς ὕπνοις) могут иметь прямое отношение к феномену «сновидения» (τὸ ἐνύπνιον) в его в чистом виде или к понятию «состояния сна» (ὕπνος) как таковому.

Начинается оно с введения Аристотелем в свою «теорию сна» с феноменологической точки зрения достаточно строгого и философски бескомпромиссного для себя разграничения понятий:1

Сновидение [τὸ ἐνύπνιον] [не является] ощущением [αἰσθανόμεθα], но оно также не есть мнение [δόξῃ] (Аристотель, О сновидениях 458b7, перевод О.А. Чулкова).

Затем следует известный пассаж, – как это может показаться на первый взгляд, способный вступать в полное своё логическое противоречие с первым высказыванием – целого ряда аристотелевских утверждений о способности человеческой «души» производить «во сне» определённые виды суждения:2

Ибо [во сне] мы не только можем судить [φαμεν] о том, что нечто приближающееся к нам есть человек или конь, но и что это нечто выглядит белым или прекрасным, а без ощущения мнение [δόξα] об этом не могло бы быть верным или ошибочным [ἀληθῶς οὔτε ψευδῶς]. Очевидно, однако, что во сне [ἐν δὲ τοῖς ὕπνοις] душа производит такие утверждения [συμβαίνει τὴν ψυχὴν τοῦτο ποιεῖν]: мы равно хорошо видим и то, что приближающаяся фигура является человеком, и то, что этот человек белый [ὁμοίως γὰρ ὅτι ἄνθρωπος καὶ ὅτι λευκὸς ὁ προσιὼν δοκοῦ μεν ὁρᾶν].

Именно с этими аристотелевскими утверждениями (точнее, с первым из них) собственно и вступает в полемику Н. Малкольм на тех страницах своей книги, которые были у него специально отведены задаче философско-аналитической критики способности «суждения во сне». При этом мало обращая своё внимание на смысл всех тех высказываний Аристотеля, которые были изложены ниже цитируемого им фрагмента аристотелевского рассуждения.

Далее Аристотель делает следующее, как мы это можем полагать – дающее нам ключ для понимания всей логики его размышлений на данную тему, замечание:

Во сне мы думаем также о чем-то ином и большем, [помимо того] [ἔτι παρὰ τὸ ἐνύπνιον ἐννοοῦμεν ἄλλο τι], что нам [непосредственно] является… Так же и во сне [ἐν τοῖς ὕπνοις] иногда возникают иные мысли [ἄλλα ἐννοοῦμεν], а не только являющиеся уму образы [παρὰ τὰ φαντάσματα]. Это станет ясно [φανείη δ΄ ἄν τῳ τοῦτο], если кто-нибудь постарается вспомнить [μνημονεύειν] [то, что он испытал во сне] сразу после пробуждения. 

Данный пассаж аристотелевских рассуждений (среднюю его часть, проводящую аналогию с состоянием бодрствования, мы здесь опускаем) говорит нам о таком уже чисто «феноменологическом факте», проводимого Аристотелем рассмотрения феномена «сновидения» (τὸ ἐνύπνιον) – в той форме его явления, в какой мы могли бы «наблюдать» своё сновидение с точки зрения «[непосредственного] явления» его «во сне» (ἐν τοῖς ὕπνοις) или же «вспоминать» (μνημονεύειν) о нём «сразу после пробуждения» (что разделить как по форме своего явления, так и по образу нашего видения данного вида «содержания сна» – опять же, с чисто феноменологической точки зрения – практически невозможно).  

А именно – на основании данного наблюдения Аристотель констатирует факт, что у нас «во сне», на протяжении всего этого образа действия нашего «видения сна» не только могут возникать некие «иные мысли» (ἄλλα ἐννοοῦμεν) или посторонние «образы» (παρὰ τὰ φαντάσματα), не имеющие прямого отношения к феномену «сновидения» как таковому, но и в целом мы так и не утрачиваем (присущей состоянию бодрствования) своей способности «судить» или «думать» (ἐννοοῦμεν) о чём-то «ином и большем» или же и вовсе – «помимо того» (παρὰ: кроме, вопреки, против, за исключением, ср. малкольмовскую тему: «Сон как исключение», гл. 10), что в непосредственной форме своего явления может быть для нас самим сном, являться (или скрываться) «под видом» того или иного содержания образа своего сновидения.

Или, иначе говоря (возвращаясь к обсуждению проблемы определения способности «суждения во сне», как впрочем, и возможности её критики): тот самый подвергающийся Малкольмом сомнению факт, что мы обладаем способностью о чём-либо думать и выносить какие-либо суждения во сне, – как это оказывается по логике аристотелевского рассуждения, – может и не иметь ровно никакого своего (логически определённого, предметно-содержательного) отношения ни к феномену «сновидения» в его чистом виде, ни к понятию «состояния сна» как таковому.3

А потому и вся возможная в данном отношении критика способности «суждения во сне» теряет свой первоначальный смысл, исходно придаваемое существу этого феномена значение:

Согласно которому подобный акт суждения должен составлять собой (и в целом представлять) определённую «часть» сна, являться одним из составных элементов или быть связующим звеном определённого вида «содержания» сновидения; занимать собой определённый отрезок «времени» сна, происходить в определённый момент действия «протекания» данного вида состояния сна «во времени».

Со всеми выходящими отсюда логическими противоречиями и в целом неразрешимыми для нашего сознания парадоксами, неизбежно перед ним встающими при всякой нашей попытке более или менее полного осмысления (продумывания до конца) способности совершения (и в целом возможности «реализации») «во сне» того или иного акта своего «суждения».4

Затем, по сути своей, та же самая мысль (или по крайней мере её выражающая словесно-речевая формула: ἄλλο τι παρὰ τὸ ἐνύπνιον), сказанная в отношении определения образа действия суждения «во сне», почти дословно повторяется, но уже в отношении определения образа действия запоминания того или иного вида содержания «сновидения».

(А этот факт, в свою очередь, позволяет нам полагать, что Аристотель вполне мог относить обе эти формы деятельности сознания «во сне» к явлениям одного и того же порядка бытия, условно назовём его – ряда «психологических феноменов», способных формировать собой определённый вид «содержания сновидения» и определённым образом действия нашего его «переживания» выходить далеко за пределы непосредственных форм явления сна в бытии нашей жизни.)

Приведём всё это высказывание целиком:

Такие же сновидения [ἐνύπνια τοιαῦτα] бывают, например, у тех, кто, согласно мнемоническим предписаниям (κατὰ τὸ μνημονικὸν παράγγελμα) составляет в уме список являющихся во сне предметов. Ведь при этом занимаются чем-то иным помимо сна [ἄλλο τι παρὰ τὸ ἐνύπνιον], а именно нахождением правильного места для образа (τὸν τόπον φάντασμα) [в мнемонической схеме].

И наконец, подводя общий итог всему ходу своих рассуждений на данную тему, Аристотель приходит к следующему заключению:

Поэтому ясно, что не каждое видение во сне является просто [чувственным] образом [ὅτι οὐκ ἐνύπνιον πᾶν τὸ ἐν ὕπνῳ φάντασμα] и что последующее суждение происходит благодаря мнению [καὶ ὅτι ὃ ἐννοοῦμεν τῇ δόξῃ δοξάζομεν].

Из которого мы можем вынести три его основные – онейрокритические вывода.

Вывод первый: далеко не каждый из всех являющихся нам и видимых «во сне» (πᾶν τὸ ἐν ὕπνῳ) «[чувственных] образов» (или простых фантазмов, «предметных картинок» сна или наших же собственных «о» сне «психологических представлений») могут представлять собой существо явления самого феномена «сновидения» (ἐνύπνιον) как такового (и в целом составлять основу определения сущности самого его понятия).5

Второй вывод говорит нам о том, что всякое «последующее суждение» (ἐννοοῦμεν) выносимое нашей душой в отношении того или иного являющегося ей «во сне» содержания «образа» своего видения сна также не имеет к феномену «сновидения» прямого отношения – так как имеет первым источником (исходным логическим основанием) или основным предметом совершения своего действия не «состояние сна» как таковое и не феномен самого «сновидения» в его чистом виде, но уже наше собственное, определённым своим образом «сложившееся» о данном нам виде содержания сна – «мнение».6

Феномен же «сновидения» в его чистом виде (свободном от посторонних «образов», сложных «суждений» и излишних для себя «со-мнений»), по определению своему, – «не есть мнение» (см. приведённый нами выше первый аристотелевский принцип деления этих понятий и все последующие за ним определения), которое, как впрочем и всякий «[чувственный] образ», не возникает «без ощущения» – не производится в бытии жизни и деятельности человеческого сознания без соответствующей ему формы чувственного восприятия и, в конечном счёте, «складывается» на основе вынесения им своего окончательного решения (последнего суждения) в пользу истинности или ложности, «верности или ошибочности» в отношении последнего.

Вывод третий (если напрямую из данного заключения и не вытекающий, то, по крайней мере, им самим и всеми последующим за ним ходом аристотелевских утверждений не исключаемый): уже независимо от того каким образом могут вступать в отношение друг к другу обе эти формы образования данного вида «содержания сновидения» – видимые нами во сне «образы» и все выносимые на основе нашего «мнения» о них виды «суждения»: или же по принципу полагаемой (δοξάζω) связи их друг с другом на основе феномена чувственного восприятия (см. предыдущее предложение); или по принципу исключения между ними существа вообще какой-либо положительной связи7 – и в том и в другом случае, любая из возможных форм их взаимного отношения друг с другом не будет ничего «положительного» говорить нам ни о существе явления, ни об образе действия, ни о способе бытия феномена сновидения как такового.

И нам теперь остаётся ответить на всего один вопрос: так всё-таки что именно мог подразумевать греческий философ под существом явления и образом действия феномена сновидения в бытии нашей жизни (или какое положительное определение сущности его понятия он мог бы всё-таки ему дать, но каковое так и не даёт на страницах разбираемого нами трактата «О сновидениях», не считая некоторых тавтологий или отдельных попыток сведения существа этого феномена к сущности другого), которое могло бы не только являть себя «помимо» (παρὰ) всего того, что может определённым «образом» своего явления видеться нам «во сне»,8 но и в целом переживаться нами – как-то «иначе» (ἄλλο) чем то, как мы обычно это себе представляем, о чём при этом думаем и что понимаем, что мним и каким образом это помним, как всё это называем и что при этом говорим, как сознаём и что познаём и т.д.?            

  1. Ср. наш первый принцип отличия феномена «видения сна», с одной стороны своего явления, от феномена чувственного восприятия в его чистом виде [➥3.2.01.08] и с другой – от существа явления и форм существования самого разного рода т.н. «психологических феноменов» (или «психологических представлений») деятельности нашего сознания, включая сюда и феномен деятельности памяти [➥3.2.01.11(***);3.2.05.07(***)]. В основу образования последних мы могли бы положить такое основоопределяющее, пожалуй, для всей древнегреческой философии в целом понятие, как понятие δόξα – мнение, представление, видение (призрак), ожидание, намерение, расчёт, решение (ср. уже приводимое нами целое платоновское рассуждение на этот счёт [➥3.2.05.07,прим.6]).
  2. При этом в данном примере Аристотеля мы встречаем суждения обоих типов «сложности» [см.➥3.2.05.12,прим.3;4]: не только о том, «что именно» (или собственно «кого») мы «во сне» видим («человек или конь»), но и о том – как это «выглядит» («белым или прекрасным»), «каким образом» оно нам видится (и, в конечном счёте, что собственно оно может по этому самому своему «виду» собой «представлять», δοκοῦ); и, в целом, суждений о том – насколько «мы равно хорошо видим» и то и другое: насколько по своему «общему виду» соответствует (ὁμοίως, подходит, уподобляется) то, что мы видим – тому, как оно «выглядит». И вся эта картина аристотелевского описания как самого порядка следования, так и принципа взаимосвязи между собой подобного рода «суждений во сне», производимых душой сновидца в отношении определённого вида содержания «сновидения» начинает значительно усложняться с введением сюда категории «патоса» – понятия «претерпевания» существом человека (или его «душой») «во сне» того или иного вида действия «страсти» и в целом состояния «страдания». (Кстати говоря, к существу данной категории своей «метафизики» Аристотель чуть ли не полностью сводит свои определения сущности понятий и «сна», и «сновидения», доводит построение своей феноменологии сновидения, а может быть и всей «теории сна» в целом – до полного отождествления смыслов этих двух феноменов бытия человеческой жизни и деятельности сознания, по сути своей, называя один из них именем другого. Приведём один из примеров: «…это состояние [πάθος], называемое нами “сновидением” [τοῦτο ὃ καλοῦμεν ἐνυπνιάζειν], не есть ни мнение [δοξάζοντος], ни разумение [διανοουμένου], но не является оно и обычным чувственным ощущением [αἰσθανομένου ἁπλῶς]. …воздействие это, так же как и собственно сон, относится к чувственному восприятию [τοῦ αἰσθητικοῦ τὸ πάθος͵ εἴπερ καὶ ὁ ὕπνος]» 459а; ср.: «…воздействие в том состоянии (τὸ πάθος), которое называется сном [τὸ πάθος τοῦτο ὃ καλεῖται ὕπνος]» 460b.) В таком случае мы наблюдаем изменение самого принцип соответствия (или отношения «подобия») при вынесении сновидцем «суждений» в отношении того, «что именно» он видит «во сне» и того, «как» оно «выглядит» или чем оно может «казаться» (δοκεῖ), который теперь начинает определяться уже в зависимости от степени подверженности его «души» тем или иным видам «страстных состояний» (πάθεσιν ὄντες) своего жизненного бытия, «воздействие» которых она будет на данный момент времени в наибольшей своей мере испытывать. А именно данный принцип соответствия теперь будет основываться на признаке своего «незначительного сходства» (μικρᾶς ὁμοιότητος, буквально «минимального подобия») и регулироваться одним общим правилом: «чем сильнее страсть [ἐμπαθέστερος], тем меньшим является [φαίνεται] это сходство [ὁμοιότητος]» 460b. И тогда, исходя из такой логики нашего понимания сути этой аристотелевской мысли, у нас получается следующая взаимосвязь: чем меньше будет «проявлять» себя (φαίνεται) подобного рода признак сходства (или чем меньше будет работать установленный нами в гл. 2 «принцип соответствия») под определённым видом действия «страсти» человеческой души или под «общим» (душевно-телесным) состоянием «страдания» жизни человека, тем в большей своей мере данный вид «страдательного состояния» (πάθος) его жизненного бытия и деятельности сознания начинает по существу своего явления и образу действия – становиться похожим на сон (начинает им видеться и переживаться, пониматься и познаваться «как сон»); тем больше у нас появляется оснований «называть» данное состояние своего жизненного бытия – «состоянием сна», а определённый «образ» видения тех или иных предметов и явлений мира или событий своей собственной жизни – «сновидением».
  3. В данном отношении Аристотель достаточно ясным своим образом даёт нам понять, что не проводит сколь-либо принципиального для себя деления между этими двумя сторонами явления или формами существования феномена сна в бытии человеческой жизни. – Ни по времени действия его происхождения «во сне» (или другой вариант прочтения – «во время» сна, но тогда требуется определение понятия «времени сна» в его отличии, прежде всего, от концепта «физического времени»; ср. Малкольм, Состояние сна с.45,48,89) – в обоих аспектах понимания смысла этого термина: и в «состоянии сна» (ἐν τῷ ὕπνῳ или ἐν τῷ καθεύδειν), и в «сновидении» (ἐνύπνιον): «[Ибо сновидение] есть фантазм [τὸ φάντασμα], возникающий во сне [ἐν τῷ καθεύδειν] при движении чувственных впечатлений; ведь сновидения [ἐνύπνιον] суть [τοῦτ΄ ἐστὶν] сны [καθεύδει]» (462a). – Ни, тем более, по месту возможной его локализации в системе организации жизни всего телесно-психического организма в целом: «Ведь [дело обстоит не так, что] сон [ὁ ὕπνος] подчиняется одному [органу] животных, а сновидение [τὸ ἐνυπνιάζειν] — другому, но оба они относятся к одному» (459a). Ср. приведённые нами высказывания Аристотеля со словами более позднего автора Прискиана Лидийского, которые мы можем принять в качестве комментария к мыслям древнегреческого философа: «Поэтому сновидение относится к аффективной части [души], как и сам сон. Ибо сон не относится к какой-то одной части одушевленного существа, а сновидение – к другой, но [оба –] к той, в которой из ощущений [возникает] образное представление (phantasia)» (Прискиан Лидийский, О сне и сновидениях 59, пер. Е.В. Абдуллаева).
  4. К тому же и сам Малкольм указывает на фактор подобной логической несостоятельности позиции обыденного сознания, исходно допускающего способность производить те или иные акты своего «суждения» о том, что оно на данный момент спит и что-то определённое видит «во сне», но при этом не желающего продумать до конца тот простой факт, что в таком случае своего рассмотрения подобного рода акты «суждения во сне» будут являться для него уже ничем «иным и большим», как только одной из составных «частей» (или текущих моментов «времени») – образования данного вида «содержания» сновидения; что, в конце концов, всё то, о чём наше сознание может судить «во сне» и что при этом способно осознавать «как сон» (включая сюда и акт «осознания» им того «факта», что оно спит и видит сны) – всё это может, уже в свою очередь, «лишь только» ему присниться, способно оказаться для него «ещё одним» и «всего лишь» сном. См. Н. Малкольм, Состояние сна с. 44: «Люди часто сообщают, что во время определенного сновидения они “осознавали”, что видят сон [ ‘realized’ they were dreaming], и при этом они не имеют в виду, что это осознание было частью их сновидения [this realization was itself a part of their dreaming]; более того, они хотели бы разграничить сон [the dream] и суждение или осознание того, что это был сон [and the judgment or the realization that it was a dream], хотя они подчеркивают при этом, что осознание имело место в то же самое время, когда они видели сон [realization occurred at the same time the dream occurred]».
  5. Ср. формулировку этого аристотелевского вывода с другим более развёрнутым его определением (хотя от этого большей своей ясности в наше его понимание так и не вносящим, и в целом не дающим какого-либо положительного ответа на вопрос: так что же всё-таки может представлять собой по существу своего явления или способу бытия данное понятие «сновидения-фантазма» в его отличии от форм явления и способов существования всех других «образов» или «фантазмов» человеческого сознания?): «Из всего этого следует сделать вывод [συλλογίσασθαι], что сновидение [τὸ ἐνύπνιον] есть некий возникающий во сне фантазм [ἐστὶ φάντασμα μέν τι καὶ ἐν ὕπνῳ]; поскольку только что упомянутые образы (εἴδωλα) не являются ни сновидениями [οὐκ ἔστιν ἐνύπνια], ни какими-либо видениями, являющими себя, когда чувственные восприятия отсутствуют [οὐδ΄ εἴ τι ἄλλο λελυμένων τῶν αἰσθήσεων φαίνεται]. Ведь не каждый фантазм во сне является сновидением [οὐδὲ τὸ ἐν ὕπνῳ φάντασμα πᾶν]» (см. там же 462a).
  6. А складывается или «составляется» наше «мнение» (δόξα) о любом из существующих предметов своего суждения – включая сюда и суждения о видимых нами во сне «образах» своего сновидения – из таких двух основных своих конституитивно-составляющих форм деятельности сознания, какими являются здесь действие «ощущения» [αἰσθήσεως] и «памяти» [μνήμης] (см. уже приводившееся нами на этот счёт определение Платона, Филеб 38b [➥3.2.05.07,прим.6]). Т.е. таких двух форм деятельности сознания, которые именно в «состоянии сна», по определению своему, должны так или иначе «отсутствовать» (λελυμένων), более или менее «окончательным» для себя образом бездействовать. А всё это вместе взятое опять же говорит нам в пользу данного онейрокритического вывода Аристотеля, что все происходящие на основе «мнения» виды «суждения во сне» производятся и «занимаются» в бытии нашей жизни и деятельности сознания – «чем-то иным помимо сна» [ἄλλο τι παρὰ τὸ ἐνύπνιον], обращаются и сообщаются (как между собой, так и в отношении ко всему для себя «иному») исключительно «вне» сферы явления, за пределами области действия феномена «сновидения» (τὸ ἐνύπνιον, феномена непосредственного «видения-сна—во-сне» [➥3.2.01.14,прим.1]) как такового.
  7. Аристотель вполне мог допускать и такую уже чисто отрицательную форму «взаимности» их отношения, говоря о более фундаментальном уровне их отличия друг от друга (как отличия уже в собственном смысле этого слова «онтологического», по определению своему, выходящего за пределы рассмотрения одной только «физиологии» или же чистой «психологии» чувственного восприятия, воображения, памяти или мышления) – об уровне отличия ничего уже больше иного («иного и большего»), как самой «способности» души выносить «суждения» от способности производить «видимые образы». См. 460b: «Причина же в том, что та способность [δύναμιν], благодаря которой утверждаются суждения [κρίνειν], отличается от той [способности], которая производит видимые образы (φαντάσµατα)». На основании такого аристотелевского определения, по существу своему, «онтологической разницы» между двумя «способностями» (δύναμιν) или, иначе говоря, двумя возможными «способами» существования и деятельности души в бытии своей собственной жизни и феноменально ей данного мира – способностью выносить «суждения» и производить «видимые образы» (ср. подобный онтологический принцип деления Л. Витгенштейном двух возможных способов действия или форм «жизни» языка: «сказать» и «показать» [➥]) мы можем предположить, что стагирит мог допускать в самом принципе их взаимодействия возможность не только «взаимо-обратного», но и в целом – возможность взаимо-исключающего их друг по отношению к другу способа существования и образа действия. Подсказку того, каким именно образом своего действия Аристотель мог понимать и в целом описывать существо подобного рода формы взаимодействия (её «негативный» аспект, вызывающий эффект обратного, своего «противоположного» или самому себе противоречащего, «идущего наперекор» действия) между двумя «способностями» (δύναμις) или даже (совсем уже в духе Платона) «частями» (μόριον) деятельности (ἐνεργεῖν) души (которые он здесь называет частями души: обладающей способностью «суждения», τὸ λόγον и не способной судить, ἄλογον; способной действовать согласно своему суждению и действующей «вопреки суждению», παρὰ τὸν λόγον; причём вторую сторону деятельности души он относит к области действия «во сне», ἐν τοῖς ὕπνοις), мы можем найти в другом его философском произведении – «Никомаховой этике»).
  8. Ср. В.А. Подорога, Кодекс сновидца (гл. «Кажимость». К критике онейрического культа): «В момент пробуждения сон вдруг окрашивается и наделяется образами, которые ему не только не принадлежат, но и выражают неявные мотивации бодрствующего мира». Далее он выдвигает одну из возможных гипотез, способных объяснить причину того, почему все видимые нами «образы» сновидения и существующие формы «выражения» сновидческого опыта могут происходить и действовать не только «помимо сна», но и вообще могут не иметь к феномену сна как таковому (как он есть сам по себе) ровно никакого – ни прямого, ни даже косвенного своего отношения: «Возможна ли такая гипотеза: сно-видения нет, есть только его интерпретации, одни из них могут быть названы мгновенными или опережающими, другие аналитическими, конструирующими (раздел проходит между формой содержания и формой выражения сновидческой практики)? Сновидный провал сознания, своеобразный черный ящик, который поглощает все наши запросы, надежды и домыслы, не возвращая ничего обратно» (там же).