3.2.05.03
Мы не будем здесь выносить какого-либо своего окончательного суждения по поводу того, насколько русский перевод этого, по сути своей центрального для всего малкольмовского исследования, термина dreaming – словосочетанием «состояние сна» может быть в данном отношении удачен.1

Мы только обратим внимание на тот простой и сам по себе достаточно очевидный факт, что понятие сна как вообще некоего состояния (состояния: человеческого бытия или жизни, души или тела, сознания в целом или отдельно взятого вида его ментально-психической деятельности и т.д.) может по своему феноменологическому содержанию или же чисто логическому составу включать в себя значительно более широкий круг явлений, чем тот круг явлений, который способен охватить собой понятие dreaming-сновидения в своём «основном значении». – Значении, которое американский философ пытался на протяжении всего своего исследования более или менее последовательным для себя образом придерживаться: феномен «видения сна» происходящий и «имеющий место» быть в жизни человека и деятельности его сознания исключительно только «во сне»2 и только тогда, когда он «спит» – во время сна, на протяжении всего этого времени «протекания» сна и ровно до тех пор, пока данное «состояние сна» продолжает для него длиться.

Более того, далеко не всякая форма существования (устанавливаемая нами, помимо всего прочего, и на уровне существования определённых форм своего предметно-языкового выражения: обычного разговорного сообщения, «обыденного общения», научного объяснения, философского рассуждения и т.д.) определённого вида «состояния сна» может иметь своё прямое и вообще какое-либо положительное отношение к «понятию сновидения» как таковому.

Например, в отношении рассмотрения возможности отсутствия какой-либо положительной связи между содержаниями этих двух «понятий сна» (понятий сна как «состояния» и как «сновидения») можно отметить, что состояние так называемого глубокого сна, по определению своему (причём определению имеющему достаточно глубокие философско-исторические корни своего происхождения [➥3.2.03.06]), способно мыслиться и пониматься – как «состояние сна» совершенно и полностью исключающее собой феномен «сновидения».

В отношении же возможности установления более или менее прямых предметно-смысловых связей между содержаниями этих двух понятий, в свою очередь, можно заметить, что существуют и такого рода разновидности понятия «состояния сна», которые могут не иметь какого-либо своего логически прямого или феноменологически непосредственного отношения к существу понятия «сновидения» как таковому.

Например, если мы возьмём для своего рассмотрения следующих две разновидности существования феномена «состояния сна» в бытии человека: с одной стороны своего явления, феномен сна как чисто физиологическое состояние жизнедеятельности его телесно-физического организма и феномен сна как психологическое состояние жизни и деятельности его сознания – с другой, то форма отношения феномена «сновидения» к этим двум видам «состояния сна» может иметь самую разную степень своей связанности как с одним, так и с другим состоянием человеческого образа жизни и бытия.

Образуя тем самым самого разного рода: прямую или косвенную, максимальную или минимальную, безусловную (причинно-обусловленную) или чисто условную (случайную), положительно или отрицательно действующую – форму взаимосвязи понятия «сновидения» с одним из этих двух понятий «состояния сна».

И существо последней здесь будет тем или иным своим предметно-описательным образом варьироваться уже не только или даже не столько в зависимости от различных способов нашего понимания основы образования и самого принципа действия рассматриваемого вида взаимосвязи между двумя этими формами явления сна – сколько, в первую очередь и главным своим образом, в зависимости от разных способов описания и самого характера понимания – существующих форм отношений и в целом принципа взаимодействия между событиями и явлениями «физического» и «психического» мира или образов его бытия.

(Например, на основе современного способа понимания принципа психо-физического взаимодействия, при котором психологический аспект явления сна в бытии человека будет в той или иной степени своей причинно-следственной зависимости от аспекта психо-физиологического или в чистом своём виде физиологического детерминироваться последним, а сама наука «психологии сновидения» будет находиться в полном или относительном своём подчинении науке «физиологии сна».)

Но с другой стороны, если мы в своём исследовании феномена сна всё-таки будет соблюдать условие более или менее последовательным для себя образом проводимого (и до последнего своего «логического конца» доводимого) нами принципа различия феномена «сновидения» по отношению к этим двум аспектам нашего понимания понятия «состояния сна» в бытии человека (как состояния сна его «тела» или «души», познаваемое с точки зрения науки физиологии сна или психологии сновидения), а также ещё будем выполнять требование окончательной несводимости феномена самого «сновидения» как такового – ни к одному, ни к другому, то тогда у нас собственно впервые и появляется возможность исследовать феномен «видения сна» (dreaming) в его уже вполне для себя феноменально определённом, с феноменологической точки зрения наиболее строгом отличии:

Во-первых, от формы явления «состояния сна» или образа нашего его видения (способа познания) со стороны по тому или иному своему внешнему признаку, «постороннему свидетельству», эмпирическому факту и в целом вполне определённым для себя предметно-наличным образом своего бытия нами познаваемому «содержанию сна» – как чисто физического феномена (причём в самых разных, а не одном только своём натур-физическом или отдельно от всего прочего взятом телесно-физиологическом – смыслах применения этого понятия в феноменологии сна и сновидения);  

И во-вторых, от формы явления «состояния сна» или образа нашего видения и в целом опыта своего собственного (и уже никакого для себя феноменально «другого») «переживания» того или иного вида «содержания сновидения» (content of dream) – как уже чисто психологического феномена (см. изложение логики «первого аргумента» [➥3.2.05.06], а также нашу попытку провести определённый способ описания и дать одно из своих «рабочих» определений понятия «психологического феномена» [➥3.2.05.07(***)]).

К тому же нечто подобное именно такому принципу отличия как раз и пытается произвести малкольмовский подход на первом (условно нами названном «феноменологическом») этапе проведения своего философско-аналитического разбора феномена видения сна и «понятия сновидения».

 

***

В итоге, не смотря на все приведённые нами выше критические замечания по поводу «особенностей перевода» на русский язык сути малкольмовского термина dreaming сочетанием двух слов – «состояние сна», мы тем не менее не будем спешить делать какие бы то ни было свои окончательные выводы и уж, тем более, отказываться от возможности применения к феномену dreaming-сновидения смысла этого словосочетания.

И прежде всего потому, что подобного рода определение существа такого и самого по себе довольно-таки «странного», и для возможности нашего его познания не вполне доступного феномена, каким собственно и является феномен сна в бытии нашей жизни: «сон есть “некое” состояние» (т.е. для нас тем или иным образом своего бытия определимое или же неопределимое вовсе) – раскрывает собой достаточно свободный простор в определении возможностей нашего понимания сути этого явления, даёт нам довольно широкий спектр своих интерпретативных вариаций на тему: определение смысла понятия сна – «как» состояния.

К тому же данное определение никоим образом не расходится с общей классической философской традицией давать дефиниции «понятию сновидения» и самому  феномену сна в целом как «некоему» или «некоторому» – по своему смыслу вполне или по крайней мере достаточно определённому «состоянию» бытия жизни человека и деятельности его сознания (ср. используемые самим Малкольмом в этом отношении термины: state, condition, being с такими традиционно применяемыми в определении феномена сна как «состояния» понятиями санскр. sthāna или др.-греч. πάθος).

Включая в это самое определение сна как «состояния» и такие чисто отрицательные его определения: как состояние определённого рода несостоятельности существа подверженного сну человека или его сознания к тому или иному виду деятельности его чувств, памяти, мышления и пр. – «несостоятельности» доходящей вплоть до состояния полной своего без-действия, бес-чувствия, бес-памятства, без-мыслия и т.д.

Одним из таких вариантов «классического» понимания сути феномена сна как определённого рода состояния-патоса человеческого образа жизни и бытия предоставляет нам традиция античной философии с её делением смысла этого понятия на два основных – определяющих его смысловых элемента.

Первый элемент – это нахождение существа погруженного в «состояние сна» человека или его сознания (души) в некоем совершенно пассивном для себя,3 суть страдательном состоянии образа своей собственной жизни и в целом бытия (термин πάθος и в целом понятие «патоса» как некоего состояния жизни и бытия по своему смыслу возводится к производящей его форме глагола πάσχειν: страдать, претерпевать, испытывать воздействие, подвергаться изменениям).

Это есть существо такого рода состояния человеческого образа жизни или деятельности сознания (в данном случае мы будем рассматривать образ жизни и способ бытия только «человеческий»), которое по определению своему не только имеет в основе своего бытия определённого рода  (чисто физическую или метафизическую, физиологическую или психологическую, природно-биологическую или социально-историческую и т.п.) пред-расположенность (διάθεσις) к страданию.4

Но также ещё обладает и своей собственной уже чисто «пато-логической» склонностью, наделено неизменным стремлением постоянно сохранять за собой, непрестанно исполнять и восполнять «собой» (выполнять, реализовывать) саму эту свою «способность» (δύναμις) – принимать на себя и выносить на себе страдание со стороны производящегося в его отношении определённого вида «(воз)действия» (ποιεῖν) или данной формы «движения» (κίνησις).5

Второй – это элемент собственно самого действия претерпевания (πάσχειν, πάθησις) существом находящимся в подобного рода «страдательном состоянии» (πάθος) своего бытия самого «акта» страдания, который может теперь в той или иной своей форме и в определённой мере им испытываться и в целом переживаться (чувственно восприниматься или мысленно постигаться, эмпирически познаваться, психологически описываться, религиозно-этически осмысливаться, поэтико-эстетически выражаться,6 и т.д. т.п.) – образом действия прохождения им определённого пути, путём осуществления в его бытии – особого рода опыта страдания.

И одним из возможных измерений прохождения отдельного пути и обретения совершенно особого рода опыта страдания (происходящий в том числе и образом действия его «обособления» от всех прочих видов или путей страдания [см.➥3.2.03.05(***)]) – как раз и будет являться опыт сно-видения: испытывание на себе образа «действия претерпевания» существом («сновидцем») находящимся в подобного рода «страдательном состоянии» сна определённых форм видения сна (включая сюда и известные нам формы явления и образы видения своих собственных «сновидений»).

Аристотель в своём описании характера взаимоотношения между собой двух образов бытия – бытия «действующего» и «страдающего» (ποιεῖν и πάσχειν, см. О душе 417а 1, Метафизика 1015b 1; ср. ποιητικὰ и παθητικὰ или ποιοῦντα и πάσχοντα, Метафизика 1018a 30; ποίησις и πάθησις, Физика 202а 23; ἔργα и πάθη, О небе 298а 28), а также происходящих в процессе их взаимодействия друг с другом форм изменения одного в отношении другого, указывает, как минимум, на три основных структурно-образующих момента осуществления всего этого процесса страдания в целом.

При этом древнегреческий философ пытается рассматривать и сам описываемый им здесь «процесс» осуществления действия-страдания, и существо образующейся здесь формы взаимоотношения между образом бытия «действующим» и «претерпевающим» действительно или вообще насколько это возможно – в целом.

То есть не только с точки зрения определения одного только его действенного начала (ἀρχὴ) или движущей причины (αἴτιον), но также ещё и с точки зрения определения его конечного результата (ἔργον) и вообще своей главной цели (τέλος):

Ведь в одном случае имеется действие [ποίησις], в другом – претерпевание [πάθησις], причем итог [ἔργον] и цель [τέλος] первого есть деяние [ποίημα], второго же – страдательное состояние [πάθος] (Физика 202а 23).

По сути своей сводя цель последнего ни к чему иному, как к возможности постоянного возникновения, необходимости нескончаемого повторения и невозможности окончательного для себя завершения существа собственно самого этого непрестанно воспроизводящего себя посредством действия всех возможных своих «претерпеваний» – страдательного состояния (πάθος) образа жизни и бытия того вида сущего, которое его испытывает (существа «страждущего»).

И «в целом» замыкая смысл существования этого самого страдательного состояния образа жизни и бытия на самом себе: смыкая друг с другом его «начало» и «конец», первую «причину» и последнюю «цель». Тем самым образуя собой один сплошной, сам по себе неразрывный, от начала и до конца непроходимый, без начала и без конца себя повторяющий – порочный круг страдания.

Итак, согласно этой описываемой Аристотелем феноменологии происхождения в человеческом образе бытия и бытии самого феноменально данного ему мира феномена «страдания» (включая сюда и эмпирическую данность образа бытия не только в чистом своём виде «психологического» мира, но и может быть даже в первую свою очередь и главным своим образом мира «физического», раз уж мы здесь приводим все эти аристотелевские положения из его Физики), первым моментом, по сути своей задающим начало, производящим собой эффект «первого толчка», запускающего в ход весь этот механизм осуществления движения «претерпевания» в целом – представляется момент совершения действия прикосновения (ποιεῖ θίξει)7 существа производящего тот или иной вид своего «воздействия» к существу его претерпевающему.

(И здесь мы пока только в порядке напоминания укажем на возможность задействия уже на этом «первом моменте» осуществления всего описываемого здесь процесса страдания в целом такой его первоисходной, а может быть и вовсе основоопределяющей для него структуры, как «коснуться и сказать» или «показать», о которой древнегреческий философ весьма кратким и достаточно загадочным для нас образом говорил уже в своей Метафизике. А также на то – каким образом этот самый основоопределяющий смысл структуры касания—с-казания мы уже пытались в другом месте нашего исследования осмыслить и разобрать в её применении к существу исследуемого нами феномена сна [см.➥3.2.01.15,прим.4].)

Второй – представляет собой момент осуществления действия приведения в движение существа «испытывающего воздействие», которое производится посредством «привнесения» данным видом воздействия и принятия на себя (и в целом «восприятия», когда речь идёт о действии претерепевания «души») существом движимым – определённой «формы» движения или самого «образа» (εἶδος) бытия существа движущего:

Форму [εἶδος] же всегда привносит движущее – будь то определенный предмет или определенное качество или количество. И эта форма будет началом и причиной [ἀρχὴ καὶ αἴτιον] движения, когда [движущее] движет (202а 10).

Третий момент, по сути своей венчающий собой всю описываемую здесь трёхчастную структуру осуществления действия страдания, есть происходящее в отношении существа претерпевающего данный вид воздействия и образующейся формы его взаимодействия с существом на него воздействующим – определённого рода движение их качественного изменения (ἀλλοίωσίς).8

Производится же этот род изменений никак иначе, как путём образования более или менее полной формы «подобия» (ὅμοιόν) существа испытывающего на себе данный вид воздействия существу на него воздействующему – в конечном счёте, способного доходить в развитии подобного формы взаимодействия их друг с другом вплоть до полного уподобления одного другому (первого второму). 

Ибо испытывает воздействие неподобное [ἀνόμοιον], но, испытав воздействие, оно становится подобным [ὅμοιόν] (О душе 417а 20).

Но на этом – по сути своей уже «четвёртом» моменте, не входящим в состав трёхчастной структуры описания процесса движения страдания, как движения по определению своему (своему конечному телосу) «не завершённого» (ἀτελὲς) – собственно и завершает своё действие не только его «третий» структурно-образующий момент, прекращается не только движение уподобления существа претерпевающего данный вид воздействия существу его производящему и всех происходящих на этой основе качественных изменений образа его бытия, но и также ещё завершает своё действие весь описываемый здесь «процесс» страдания в целом.

На его смену приходит момент наиболее полного уподобления друг другу, по самому «образу» (εἶδος) своего бытия совершенно неотличимого одно от другого действия отождествления – бытия «действующего» и «страдающего».

Происходит действие изменения самой формы взаимоотношения их друг с другом, появляется возможность действия их взаимного превращения (ἄλληλα μεταβάσεις, см. О небе 298b) друг в друга, наступает момент полного отсутствия или же «временного» (прерываемого «на время») прекращения страдания.

В заключение отметим, что в отношении нашего исследования было бы весьма интересным провести параллель сравнений этих трёх моментов с уже проведённым нами ранее [➥3.2.03.03(***)] разбором первых трёх «ключевых моментов» (из четырёх перечисленных), содержащихся в анализе философом Шанкарой смысла древнеиндийской формулы определения «истинной природы сна»: как определённого рода действия «достижения» (apiti) существом «спящим» (svapiti) образа бытия «самого себя» (svam) – svam apiti. – Моментов, описывающих собой определённый порядок действия перехода существа человеческого сознания из состояния бодрствования к состоянию сна – и (проходя стадию состояния глубокого сна, по определению своему, лишённого страданий) обратно.9 По общей своей логической структуре удивительным образом напоминающих представленную нами здесь структуру аристотелевского описания форм взаимодействия друг с другом образов бытия «действующего» и «страдающего».

  1. В этом отношении при своём прочтении тех или иных высказываний американского философа на интересующую нас тему мы хотели здесь исходить из одного простого по своей мысли правила: раз уж имеется у нас в наличии всего один вариант опубликованного перевода, то мы и будем руководствоваться им в том его «нетронутом» виде, в каком он нам здесь представлен самим переводчиком (философом В.П. Рудневым, достаточно хорошо знакомым как с историей развития мыслей «классической» ветви западно-европейской лингвистической философии 20 века, так и с более «современными» для нас версиями её северо-американских ответвлений,  одним из представителей которых является философ Н. Малкольм) – хотя бы уже для того, чтобы не вносить при нашем прочтении на русском языке всего текста малкольмовской книги в целом излишнюю понятийно-терминологическую путаницу в установившуюся здесь логику взаимоотношений между его основными понятиями и их определениями.
  2. См. одно из данных им определений на этот счёт (ср. его с определением «основного значения» слова «сон» приводимое нами в другом месте и по другому поводу [➥3.2.05.08,прим.3]: «…мы имеем дело с тем значением слова “сон” [‘dream’], в котором сновидения [dreams], если они имеют место, могут иметь место только во сне [can occur only in asleep]» (Н. Малкольм, Состояние сна, с. 43; здесь и далее мы цитируем русский перевод этой книги по изданию:  Малкольм Н. «Состояние сна» (пер. с англ. В.П. Руднева), Руднев В.П. «Новая модель сновидения», Москва, Академический проект, 2014).
  3. См. фран. passion [➥] или ср. тот смысловой контекст, в котором Малкольм использует в своём тексте термин «passivities» (переводимый здесь как «пассивные состояния»), см. там же, с. 47. Или же в обратном случае своего рассмотрения – в состоянии «пассионарно», патетически «сверх» активном. Но рассмотрение этого аспекта образа действия состояния-патоса в бытии человека, даже не смотря на то, что оно происходит для существа непосредственно в нём участвующего по всем своим внешним (предметно-описательным) признакам – словно «как во сне» (например, подобно тому как он видел бы себя производящим данный вид деятельности в своём сновидении), мы пока опускаем.
  4. «Предрасположенность» (διάθεσις) человеческого существа к тому или иному виду, способу (пути) и в целом способности (δύναμις) «страдания», предстающая ему или просто представляющаяся им в виде «основного источника», исходного «начала» или первой «причины» страдания – будь то: необходимый закон (положение вещей) или случайное стечение обстоятельств; «объективная» воля богов или «субъективные» желания (свободная воля) людей; первичное и общее для всего человечества состояние «первородного греха» или совершённый каждым отдельным человеком его личный греховный поступок; жажда наслаждений или страх боли, и т.д. и т.п.
    Аристотель, разбирая смысл понятия пред-рас-положенности, указывает на оба аспекта («пред-» и «рас-» положения) понимания сущности этой категории своей философии (входящей в общий список основных понятий его «Метафизики»). Прежде всего, философ говорит об общей человеческой «способности изменяться [μεταβάλλειν] во что-то или в нечто худшее, или в нечто лучшее» (Мет. 1019b 2). И именно эта способность человека «качественно» меняться в ту или иную – в лучшую или худшую сторону входит в основу аристотелевского определения категории πάθος:
    Преходящим свойством или состоянием (pathos) называется свойство, в отношении которого возможны изменения, …разного рода проявление этих свойств и изменение их [τούτων ἐνέργειαι καὶ ἀλλοιώσεις ἤδη]; …в еще большей мере называются так изменения и движения [ἀλλοιώσεις καὶ κινήσεις] пагубные (Мет. 1022b 15).
    При этом надо особо отметить, что Аристотель вводит в логическую структуру своего определения понятия «пред-»расположенности к страданию нечто подобное принципу действия «априористического перфекта» [➥3.2.01.06,прим.1] – «уже теперь …есть», «всегда и уже» существует, заранее дано, предварительно задано «начало» или «причина» того, от чего исходит и к чему собственно приводит подобного рода способность страдания:
    уже теперь [νῦν] у него есть некоторая предрасположенность [διάθεσιν], причина и начало [αἰτίαν καὶ ἀρχὴν] для такого претерпевания [τοῦ τοιούτου πάθους]» (там же 1019b 5).
    С другой стороны, разбирая смысл понятия διάθεσις как собственно «рас»-положения (диа-тезис) – то есть определяя его в своём основном «категориальном», собственном «коренном» значении – Аристотель опирается на другой аспект понимания сути этой категории. Представляет несколько иную, если так можно выразиться, не исходно-временную, но структурно-топологическую – логическую форму определения сущности этого понятия и всего того, что оно собой определяет:
    Расположением называется порядок в том, что имеет части [ἔχοντος μέρη τάξις], или в пространстве, или по способности, или по виду [ἢ κατὰ τόπον ἢ κατὰ δύναμιν ἢ κατ’ εἶδος], ибо при этом должно быть некое положение [θέσιν], как это показывает и само слово «расположение» [διάθεσις] (там же, 1022b 1-3).
  5. Движения, которое также может представляться в форме осуществления некоторой деятельности, хотя и по образу своего действия или способу бытия незавершенной. Ибо: «движение [κίνησις] есть некоторого рода действие [ἐνέργειά], правда незаконченное [ἀτελὴς]» (О душе, 417а15). Ср. это высказывание Аристотеля с другим, сказанным им в «Физике»: «Причина этого в том, что возможное [τὸ δυνατόν], деятельностью [ἐνέργεια] чего [является движение], не завершено [ἀτελὲς]» (Аристотель Физика 201b 32). Уже на этом основании мы можем заключить, что все нижеперечисленные «три момента» происхождения «движения» (κίνησις) претерпевания существом «страждущим» определённого рода действия «страдания» остаются по конечной «цели» (τέλος) своего осуществления – принципиально «не-завершёнными» (ἀτελὲς). И нуждаются, по крайней мере, в ещё одном завершительном для данного образа «движения» претерпевания страдания – «четвёртом» моменте совершения действия своего полного и окончательного для себя «завершения».
  6. Вспомним к примеру характер аристотелевского описания в Поэтике «акта страдания», способного производиться (творчески создаваться) и по своим собственным законам воспроизводиться в бытии человека образом действия «переживания» им вполне определённого по своему виду поэтико-патетического акта «трагедии»: по форме своей организации сугубо «постановочного», а по способу своего бытия чисто «созерцательного» – театрально-сценического действа.
  7. Или же действия со-прикосновения (ср. контекст употребления Гераклитом в фр. 26 другого античного термина ἅπτεται [➥3.2.03.05], способного передавать смысл подобного рода принципа взаимодействия имеющего место быть между феноменом сна и другими «противоположными» ему явлениями бытия человеческой жизни и деятельности сознания) – «взаимного контакта» происходящего между образом бытия существа действующего и испытывающего воздействие. В этом смысле Аристотель настаивает на факторе «одновременности» (ἅμα) действия или на принципе взаимо-действия друг с другом обоих форм «движения» – того вида сущего, которое производит воздействие и того, которое его на себе претерпевает.
    Со всеми вытекающими отсюда «логическими трудностями» (ἀπορίαν λογικήν) нашего понимания подобного рода принципа взаимодействия, на одну из которых указывает и сам Аристотель в Физике: «Так как оба суть движения [κινήσεις], то, если они различны, в чем же они находятся? Конечно, или [1] оба в том, что испытывает воздействие [πάσχοντι] и приводится в движение [κινουμένῳ], или [2] действие в действующем [ποίησις ἐν τῷ ποιοῦντι], а претерпевание в испытывающем воздействие [πάθησις ἐν τῷ πάσχοντι] (если же и последнее следует назвать действием [ποίησιν], то оно будет омонимом)» (202a 25-28).
  8. Движение изменения предметов и явлений сущего (или же форм нашего их видения и в целом предметно-чувственного представления) происходящее в пределах существования того или иного присущего им вида «качеств» или «свойств», определённого уровня «качественного состояния» образа их бытия или определённого рода форм их «качественных отношений» – каковые есть по существу своего явления и способу бытия ни что иное и никак иначе, как отношения «подобия» или «неподобия» их друг другу, тому виду сущего качеством чего они являются или образу самого его бытия. См. наиболее краткое определение Аристотелем сущности подобного рода изменения: «Изменение [μεταβολὴ] [в пределах] одной и той же формы [ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει] к большей или меньшей [степени] есть качественное изменение [ἀλλοίωσίς]» (Физика 226b 2). См. также проводимый нами в другом месте определённый ряд отличий существа «качественных изменений» от формы изменения «метаболического» в его собственном смысле [➥3.2.04.14]. Существо явления и образ действия которого мы попытались здесь противопоставить формам изменений «качественных» и рассмотреть в его «феноменологически чистом», независимом от существа последних виде.
  9. Осуществляемого в порядке своего обратного следования по отношению к описанной выше структуре «возникновения страдания» в бытии жизни человека и деятельности его сознания: прежде всего, с началом действия полного и окончательного для себя прерывания «контакта» существа находящегося в подобного рода «страдательном состоянии» сна с предметом чувств или каким-либо ещё другим родом «внешнего» воздействия (или, точнее было бы сказать, воздействия во всех своих отношениях к существу бытия «самого себя» – стороннего: способного производиться как со стороны действия каких-либо своих сугубо внешних «возбудителей», так и со стороны чисто внутренних «побуждений»: эмоционально-психических аффектаций, ментально-психологических мотивов, морально-волевых установок и т.д.). Затем, прекращения «действия претерпевания» им всех «привносимых» данным видом воздействия форм «привходящих ограничений» (upadhi), а также вызываемого последними образа действия самого разного рода «патологических» изменений в ту или другую сторону явления образа бытия «страдающего». И, в конечном счёте, прекращения в подобного рода состоянии бытия существа действия или даже самой возможности – «возникновения» страдания.