3.2.05.04
Мы можем принять за основу своего исследования феномена видения сна прежде всего и главным своим образом – саму эту (обозначенную выше) феноменологическую составляющую проведённой Малкольмом работы по философско-критическому разбору сущности явления «состояния сна» (в значении dreaming) и «понятия сновидения», которую мы попытаемся в более или менее в чистом своём виде выделить из общего хода (уже самого по себе достаточно интересного для нас) мыслей американского философа.

Но при этом мы никак не можем согласиться с некоторыми теоретически исходными предпосылками обоснования этих мыслей, а также с определённым своим образом производимыми на их основе логическими выводами.

Другими словами, мы можем принимать рассматриваемую нами часть проведённой здесь философско-критической работы до вполне определённых здесь для нас пределов – ровно до тех пор, пока эта самая феноменологическая составляющая анализа феномена видения сна и «понятия сновидения» не начинает здесь так или иначе теряться из вида: заменяться совершенно другими методами (в полной своей мере не сочетаемыми с методом феноменологического анализа в его чистом виде) и в целом подменяться другим предметом своего исследования, утрачивающим уже не только свою прямую, но и какую-либо предполагаемую нами здесь «обратную» связь с существом исследуемого нами здесь «первофеномена».

То есть уже в своём собственном критическом подходе к основным онейро-критическим положениям малкольмовского анализа феномена видения сна и «понятия сновидения» мы будем придерживаться достаточно простого с методологической точки зрения правила: в первую очередь и главным своим образом опираться на те мысли американского философа и иметь дело с теми аргументами их обосновывающими, которые в ходе проведения логики своих рассуждений, во-первых, не прерывают логической связи (или связи в чистом своём виде феноменологической) с основным предметом исследования (заявленным в названии данной книги) и, во-вторых, не пытаются его редуцировать к предметам и явлениям иного рода бытия, по определению своему отличным от известных нам форм явления и способов существования феномена сна в бытии нашей жизни.

 

***

Мы будем здесь и в дальнейшем не раз ещё применять этот древнегреческий термин, взятый нами из одноимённого названия книги (точнее было бы сказать, объединённого названия целой серии книг) Артемидора Далдианского – онейрокритика:

Одного из немногих дошедших до нас в своём целом виде античных трудов, посвятившим себя не только выполнению задач практического толкования смыслов тех или иных образов сновидений (чем собственно и занимаются обычные «сонники»), но также ещё и попытке провести опыт своего собственного философско-теоретического осмысления существующих форм явления сна и дать определение сущности самого понятия «сновидения» как такового.

Термин «онейрокритика» является по определению своему двусоставным, сочетающим в себе смыслы таких двух – на первый свой взгляд, казалось бы, не находящих между собой ничего общего, совершенно отличных друг от друга по своему значению слов-понятий, – как ὄνειρος и κριτικὰ.

Но это только на первый взгляд. Если же мы попытаемся, с одной стороны, провести более или менее полный сравнительный анализ возможностей сочетаемости смыслов этих двух слов вместе в том их словоупотреблении, в каком они могли использоваться в греческом языке и, с другой стороны, постараемся здесь учесть и определённую специфику собственно артемидоровского подхода к существу основного предмета своего исследования, предоставляющую ему возможность применять оба эти понятия в качестве единого технического термина1, то в таком случае у нас могут получиться некоторые довольно интересные для нас выводы, позволяющие нам найти и нечто общее между словами данного словосочетания, установить определённые точки соприкосновения смыслов этих двух понятий друг с другом.

Прежде всего напомним, что может обозначать собой понятие «критики» в исконно античном понимании смысла этого слова, а именно в том смысле, в каком мог его мыслить и понимать сам автор онейрокритического исследования.

Данное понятие представляет собой способность производить такого рода формы критической деятельности в отношении предмета критики, как например: «операции» различения, выделения и отделения (одно из значений глагола κρίνω: «физиол. выделять, выводить из организма»2); проводить разбор (напр., критический разбор «языка или литературных произведений»), отбор и выбор «лучшего»; проверять и испытывать, расспрашивать и выпытывать; вступать в спор, состязание, борьбу; производить судебное расследование или сам суд, осуждать и выносить обвинение (в делах судопроизводства вынесение приговора обвиняемому); давать тот или иной вид суждения, определения, объяснения, толкования; приходить к заключению, делать «окончательные» выводы; принимать «решение» (в определённый переломный, кризисный, критический момент) и в конечном счёте «разрешаться» определённым видом деятельности.

В отношении же самого предмета критики – понятия сна-ὄνειρος`а («вещего сна»), прежде всего, необходимо сказать следующее: данное понятие становится основным предметом критики в общей «теории сна» Артемидора благодаря предпринятой им с этой целью операции деления смыслов понятия сновидения на два вида сна или две формы явления феномена сновидения в бытии человека: на собственно само это понятие «вещего сна» и во многих своих отношениях противопоставляемое ему понятие «простого сна» или как его ещё переводят на русский язык «обычного сновидения» – сна-ἐνύπνὶον`а.

Последнее понятие сновидения определяется автором «Онейрокритики», помимо всего прочего, также ещё и тем, что подобного рода форма явления сна происходит для существа его видящего исключительно только «во сне» (буквально ἐν-ύπνὶον), производит своё «действие» (ἐνεργεῖ) во время сна – «пока снится, а как кончится сон, перестает действовать» (см. Артемидор Д., Онейрокритика I, 1).

(Данное определение «понятия сновидения» мы вполне можем сопоставить с разбираемым Малкольмом на страницах своего исследования понятием «состояния сна» – феноменом dreaming-сновидения [ср.➥3.2.05.03,прим.2].)

Феномен же сна онейрического отличается от феномена сна-ἐνύπνὶον`а как раз тем, что образ его «действия», по определению своему, имеет возможность выходить за пределы «состояния сна» как такового; оказывается способным производить и продолжать действие своего «осуществления» после того, когда существо видевшее сон окончательно для себя проснётся; служить для него наиболее действенным «толчком к делу» (или самой настоящей «первопричиной» действия пробуждения от сна); «возбуждать и расшевеливать» пробуждающуюся от сна «душу» к тому или иному виду своей сознательной деятельности в бодрствующем состоянии бытия (см. там же).

Артемидор недвусмысленным образом определяет понятие «вещего сна» (основывая это определение сна-онейроса на своём варианте толкования сути происхождения его имени) как такого рода форму явления сна в жизни человека и деятельности его сознания, которая непосредственным образом своего бытия связана с образом действия произведения определённых предметно-смысловых форм выражения языка и произношения речи:

И поэтому название ему дано от первопричины [ἀρχῆς], или исходя из выражения “произносить сущее” (τὸ ὄν εἴρεὶν), что означает попросту “говорить” [λέγειν] (там же).

Разбор смысла этого словосочетания ὄν—εἴρεὶν именно в таком представленном здесь Артемидором его обозначении, как «произносить-сущее» (или читая его наоборот: как «сущего» или «вещего», веще-сущего или слово-вещего, словесно-вестного «произношения» или «попросту» словесного «говорения») – мы в этом месте проводить не будем.

Отметим только то, что данное определение сущности понятия сна-ὄνειρος`а, ядро которого составляет определённым образом здесь понимаемая форма взаимосвязи между собой таких двух, по существу своему, онтологических понятий, каковыми являются понятие того или иного вида «сущего» (τό ὄν) и действия «произношения» (εἴρεὶν)3 в бытии человека определённого вида речи (λόγος) о данном виде сущего или самом его бытии (εἶναι) – речи, которую мы можем понимать двояко: и как речь «о» бытии сущего, и как речь «самого» бытия, – необходимо будет разбирать в сопоставлении его с формулой определения другого понятия сновидения, данного Артемидором в отношении феномена сна-ἐνύπνὶον`а: ὑπόμνησιν τῶν ὄντων (переводимого как «воспоминание о настоящем» [➥3.2.01.11(***);3.2.01.14 (***)]).

Также ещё требует здесь своего отдельного рассмотрения и наметившийся в данном определении понятия «вещего сна» принцип взаимоотношения друг с другом таких двух форм бытия речи,4 какие представляют собой действие «произношения» и «сказывания» (φάναι) в человеческом образе жизни и бытия:

С одной стороны, речи сказывающей «о» бытии определённого вида сущего или речи сказывания «самого» бытия; это есть по известному определению Аристотеля «речь о сути бытия вещи» (Мет. 1024b 27) или просто «речь бытия» – речь или форма речи, которая по сути своей может быть всего только одна.

И, с другой стороны, речи существующей уже в самого разного рода формах высказывания (φάσις, ἀπόφανσις, κατάφασις и пр.) о том же самом виде сущего или образе его бытия и вообще о чём бы то ни было ещё другом – речей или форм речи, которых может быть сколько угодно, каких угодно, о чём угодно много.5

Включая в последнее и деятельность нашего собственного (собственно «человеческого») самого обычного и привычного нам, обыденного и бытового «говорения» и «рассказывания» (в том числе и в значении λέγειν)6 «о том, о сём»: о том, что есть и чего нет (разговор «ни о чём»), сущем (насущном) и не-сущем, истинном и ложном, реальном или воображаемом и т.д.

Подобного рода аспект онейро-критического анализа существа явления сна в бытии человека мы здесь также пока опускаем.

Отметим только одно: от рассматриваемого Артемидором в своей онейро-критической теории сновидения понятия «вещего сна», – то есть феномена «видения сна» способного нести в себе и вести собой (про-из-носить) определённую весть бытия и в той или иной форме действия (гласного или негласного, слышимого или неслышного для наших ушей, видимого или невидимого для наших глаз) «произношения» своей речи доносить её до нас – вплоть до образа действия и способа существования феномена «сновидения» уже нами самими вещаемого: выговариваемого и проговариваемого «вслух», выражаемого и изображаемого «словом», передаваемого «своим языком», самому же себе или кому-то другим рассказываемого и пересказываемого, – остаётся всего только один философско-аналитический шаг (производимый здесь в том числе и в виде того или иного своего философско-лингвистического, структурно-семиотического, семантико-герменевтического, психоаналитического и вообще какого угодно ещё «пошагового» вывода).

Тогда как с точки зрения определения существа онтологической разницы между двумя этими формами явления сна или двумя способами бытия их «произношения» в речи (λόγος) может разверзаться, способна «пролегать» (в т.ч. и в том своём «первом», пока нам до конца так и не открывшем себя значении слова λέγειν, см. прим.5) целая, для нас самих ни в какой последовательности шагов своего познания сущности этого различия – непроходимая «пропасть».

В завершение ко всему уже сказанному нам остаётся только добавить и заключить: что, равным своим образом, как при воспроизведении старых методов онейро-критического анализа, так и при развитии новых методов философско-аналитического разбора феномена сна в бытии  человеческой жизни и деятельности сознания – и в обоих случаях при более или менее последовательном выполнении приблизительно одинаковых здесь условий соблюдения принципа деления как существа самого его «понятия» на два вида сна, так и образа действия его «произношения» в бытии человека на две формы речи, – мы будем, с одной стороны, всё больше и больше иметь дело с понятием сна «онейрического» (и в конечном счёте сводить область исследуемых явлений сна к феномену «рассказывания сна» как таковому); и, с другой стороны, всё дальше и дальше отходить в своём исследовании явлений сна от необходимости рассмотрения (и в целом возможности понимания) формы явления и способа бытия феномена сна-ἐνύπνὶον`а в собственном смысле этого слова, феномена dreaming-сновидения и в целом феномена видения сна как такового.

  1. По сути своей определяющего собой сам принцип работы «толкователя снов» с предметом своей деятельности; или раскрывающего собой принцип действия «работы сновидения», см. определение этого понятия в «психоаналитической» теории сновидения Зигмунда Фрейда [➥].
  2. См. И.Х. Дворецкий, Древнегреческо-русский словарь в двух томах, 1958.
  3. Глагол εἴρω: 1. плести, сплетать, свивать, низать, нанизывать (напр. в трудах того же Аристотеля можно встретить выражение εἰρομένη λέξις переводимое как «непрерывная речь»); 2. говорить, называть, приказывать, оговаривать, обусловливать, определять.
  4. Основа подобного рода деления понятий была положена уже в философии Гераклита, где он говорил о двух формах бытия речи или двух «логосах» – о самом Логосе как таковом (божественном или мировом «разуме») и нашем собственном, собственно человеческом логосе (см., напр., фр. 50: «Слушая не меня, но сам глагол [λόγος]…»; фр.107А: «<Общий>  логос [Ὀ <ξυνός> λόγος] – судья истины [άλήθεὶας] (= рас-крытого)…»; фр. 2: «ибо совместный всеобщ [ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός]»; фр.1: «Хоть глагол сей глаголет всегда [τοῦ δὲ λόγου τοῦδʹ ἐόντος ἀεὶ] несмышленными [ἀξύνετοι] люди являются…» и др., пер. С.Н. Муравьева), а также о характере отношения одного к другому, заключающемся в выполнении существом второго принципа своей «гомологической соотнесенности» с первым (см. более подробно наш разбор толкования М. Хайдеггером сути гераклитовского деления этих двух форм бытия речи-логоса и характера их отношения друг к другу [➥3.2.03.05,прим.2,9;3.2.04.05,прим.1,2]).
  5. В Метафизике Аристотель говорит о двух основных «смыслах» деления, а по сути своей двух основополагающих принципах определения образа бытия речи (λόγος) в жизни человека и деятельности его сознания: «О чем бы то ни было имеется в одном смысле лишь одна речь [λόγος ἔστι μὲν ὡς εἷς], а именно речь о сути бытия вещи [τοῦ τί ἦν εἶναι], а в другом смысле – высказываний много [πολλοί], ибо сам предмет и он же вместе со своими свойствами — это некоторым образом одно и то же [ἐπεὶ ταὐτό πως αὐτὸ καὶ αὐτὸ πεπονθός], например Сократ и образованный Сократ (ложная же речь — это, вообще говоря, речь ни о чем [ὁ δὲ ψευδὴς λόγος οὐθενός ἐστιν ἁπλῶς λόγος])» (Аристотель, Метафизика 1024b 30). Здесь же Аристотель поясняет, что может представлять собой сформулированный им принцип, по сути своей, онтологической разницы между: с одной стороны, двумя указанными здесь формами явления или способами бытия речи в её отношении к существу «предмета» (πρᾶγμα) своего высказывания; и, с другой стороны, двумя формами явления или способами, если так можно выразиться, не-бытия речи – коренящимися в основе человеческого образа жизни и деятельности сознания феноменами «ложной речи» и «ложного предмета» производимого ею вида высказывания.
    В отношении формы существования феномена ложной речи (ψευδὴς λόγος), помимо того, что можно было бы о ней в самом общем своём смысле сказать, что это есть «речь ни о чем» или, выражаясь более определённо, что она «относится к несуществующему [τῶν μὴ ὄντων]», Аристотель добавляет ещё одно важное её определение, что она к тому же ещё «относится к чему-то отличному [ἑτέρου] от того, о чем она истинна [ἀληθής] (например, речь о круге ложна в отношении треугольника)» (1024b 27). В отношении определения форм явления и способов существования ложного предмета (πρᾶγμα ψεῦδος) речи Аристотель проводит следующее своё различие: это когда или сами «предметы», с которыми здесь может иметь дело человеческое сознание и о которых может вестись его речь (заметим, что в древнегреческих текстах допускаются оба варианта перевода термина λόγος на наш язык: и как собственно «речь», и как само «сознание») – «не существуют» (μὴ εἶναι); или же «вызываемое ими представление есть представление о несуществующем [αὐτῶν φαντασίαν μὴ ὄντος εἶναι]» (1024b 25).
    Для нас же наиболее интересным будет тот факт, что именно к разряду последних явлений – т.е. происходящих от не-существующих «предметов» и существующих в бытии жизни и деятельности сознания или речи в форме «представлений о несуществующем», – Аристотель мог относить и феномен «сновидений» (τὰ ἐνύπνια, которые он здесь ставит в один ряд явлений с формами изображения «теневого рисунка», σκιαγραφία). Само существо явления и способ существования которых должны по своей «природе» (причём природе, надо признать, не только для нашего её познания достаточно «обманчивой», но и самой по себе вполне парадоксальной, исходно двусмысленной) – заключаться в том, чтобы или казаться (φαίνεσθαι) такими, каковыми они не могут быть, или же всё-таки чем-то быть, но только не тем, чем кажутся. В виду важности данного определения «понятия сновидения» приведём весь этот фрагмент аристотелевского высказывания на этот счёт целиком: «ложно также то, что хотя и существует, однако по природе [πέφυκε] таково, что кажется [φαίνεσθαι] или не таким, каково оно есть [ἢ μὴ οἷά ἐστιν], или тем, что оно не есть [ἢ ἃ μὴ ἔστιν]; например, теневой рисунок и сновидения [οἷον ἡ σκιαγραφία καὶ τὰ ἐνύπνια]: ведь они что-то есть, но не то, представление о чем они вызывают [ταῦτα γὰρ ἔστι μέν τι, ἀλλ’ οὐχ ὧν ἐμποιεῖ τὴν φαντασίαν]» (1024b 20).
  6. Глагол λέγω (от общего корня с котором ведут своё происхождение такие др.-греч. термины, как λόγῳ, λόγος, так и λέχος, λεκτός, λέξις – наша «логика» и «лексика»): 1. усыплять, сковывать сном, укладывать в постель, ложиться спать, располагаться «ко сну», лежать «без дела», бездействовать; 2. собирать, выбирать, набирать, считать, причислять (относить), перечислять, пересказывать, высказывать, произносить; 3. говорить, сообщать, передавать, рассказывать, гласить, читать «вслух», называть, приказывать, означать, разуметь, подразумевать.
    Мартин Хайдеггер в своих многочисленных разборах (см. примеры некоторых из них [➥3.2.03.05,прим.2;9]) существа исконного смысла понимания древними греками слова λέγειν опирается именно на такое его значение (идущее по предоставленному нами словарно-лексическому списку перевода значений этого др.-греч. слова на русский язык «вторым») – как «собирание» и «сосредоточение», считая его по своей сущности «первым» и «основным значением». При этом немецкий философ предлагает мыслить и понимать смысл другого обозначения слова λέγειν (идущего по указанному в словаре порядку «третьим») – «говорить» и «сказывать» (в том числе «высказывать» и «рассказывать») в качестве «второго» его значения. И задаётся таким может быть и не вполне риторическим здесь для себя вопросом: «Не пора ли нам самим попытаться помыслить второе значение слова λέγειν, согласно которому это слово означает “говорить”, в контексте первого?» (см. М. Хайдеггер «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 476). Отвечая на поставленный вопрос несколько ниже по тексту, Хайдеггер делает такое свое, снимающее все возникающие по этому поводу сомнения, заключение: «В свое время мы сказали, что никак нельзя решить, затрагиваем ли мы существенное (das Wesentliche), если переводим λέγειν как “говорить”. Теперь мы обнаруживаем, что нет, не затрагиваем.» (там же с. 479). Далее немецкий философ даёт вполне убедительное и исчерпывающее для себя объяснение того, так всё-таки почему мы должны мыслить и понимать «второе значение» смысла слова λέγειν (говорить, изрекать, сказывать) «в контексте» сущности его «первого» значения (собирать, средоточить, сосредотачивать): «ἀληθέα λέγειν означает нечто более исходное, чем только изречение истинного (das Wahre): речь идет о том, чтобы сначала средоточить несокрытое как таковое, внося его в единство, и таким образом сосредотачивать себя на нем, одним словом, “собирать” в том смысле, в каком нам надо это мыслить теперь. …Только изрекать истинное, каким бы существенным это изречение ни было, – это всегда нечто позднейшее, которое вообще возможно только там и тогда, где и когда уже есть истинное в знании. Но истинное в знании есть тогда и только тогда, когда кажущее себя уже спасено в своей несокрытости, т.е. собрано и тем самым припасено для всякого изречения и свершения» (там же с. 480).
    Мы же, уже в свою очередь, пока только просто обратим внимание на тот факт, что во всех известных нам философско-лингвистических разборах сущности древнегреческого понимания слова λέγειν (а вместе с ним или на его основе и смысла самого понятия «логоса»), как правило, проводятся только эти две основные линии истолкования смысла этого слова: линия значений тем или иным образом связанных со смыслами «говорить-сказывать» и линия значений имеющих то или иное своё отношение к смыслам «собирать-средоточить» (включая сюда и знаменитую хайдеггеровскую трактовку «исконно-греческого» понимания смысла слова λέγειν, проводимую именно по этой линии его толкования). И в этом же самом отношении – т.е. отношении определения сущности древнегреческого понимания слова λέγειν – ровно никакого внимания не уделяется его «третьему», по своему смыслу совершенно отличному от двух других значению (идущему по приведённому нами словарно-лексическому списку определения возможностей употребления его древними греками в своей речи, как раз, «первым»): усыплять (в том числе и самой «речью»); сковывать сном; ложиться спать; располагаясь ко сну, собственно лежать и бездействовать. В таком случае мы можем задаться уже своим собственным вопросом: а почему бы нам в своей попытке разобраться в сущности понимания древними греками и особенности употребления ими в своей речи слова λέγειν не обратиться к этому столь непопулярному и до сих пор никем так и не востребованному в современных его толкованиях значению и для начала хотя бы просто попытаться помыслить два других его значения («сказывать» и «собирать») – в контексте именно этого по отношению к ним «концептуально» иного значения?