3.2.04.04

II

Точно так же как одним и тем же бывает расстояние [διάστημα] от одного к двум [ἓν πρὸς δύο] и от двух к одному [δύο πρὸς ἕν], равно как и подъем [τὸ ἄναντες] и спуск [τὸ κάταντες], хотя бытие у них не одно [ἀλλὰ τὸ εἶναι οὐχ ἕν]; и подобным же образом обстоит дело с движущим [κινοῦντος] и движущимся [κινουμένου].

                                     Аристотель Метафизика 1066а 32-34 

Таким образом, в этом своём исследовании мер глубины существа рассматриваемого в данном отношении феномена сна «глубокого» мы, уже пройдя определённый путь нашего их поиска и выявления в рамках пока только одного (из трёх представленных нами выше [➥3.2.04.01(***)]) – преимущественно онтического способа описания всех исследуемых здесь предметов и явлений, также ещё (помимо всего прочего) провели, пожалуй, главный для этого способа описания принцип различия (и конечном счёте деления «на два») между двумя формами такого рода измерений, а также установили характер двойственного их отношения:

С одной стороны, ко всему тому, что именно эти самые меры могут собой измерять – т.е. по отношению к существу самого измеряемого на предмет своей «глубины» феномена сна или всего того, что мы под существом этого феномена и мерами «глубокости» его явления себе представляем (и первой такой феноменологически выведенной и определённым своим образом выделенной среди всех прочих сторон явления или образования форм онтически-двойственных отношений будет являться форма двойственности отношений между самим «предметом» проводимого нами исследования сна и нашим же собственным о нём «представлением» [➥3.2.04.02]).

И с другой – по отношению к тому, собственно кто его измеряет, т.е. по отношению к существу самого измеряющего данный вид сна на предмет «глубины» его явления или же меру «глубокости» своего собственного о нём представления человека или его сознания (познающего «разума», мыслящего «ума» и в целом существа самой сознающей себя в качестве таковой человеческой «души»).

В двух предыдущих разделах, более или менее подробным и наиболее ясным для себя образом рассмотрев суть первой стороны определения мер этой самой предметно-представленной нам «глубины» явления сна 1 и определив характер сугубо двойственных форм отношений её образующих (см. определение «первого экрана» сознания или его «представлений» в их отношении к «предмету» как «причине» их обусловливающей [➥3.2.04.03]), мы подошли ко второй стороне нашего их рассмотрения и в конечном итоге на ней остановились (остановились на определении «второго экрана» сознания и таком же характере двойственных отношений между ним самим и таким «предметом» его «представлений» о себе как своё собственное «я») – достаточно хорошо понимая, что мы здесь, на данном пункте нашего исследования сути последней уже выходим за рамки описания одних только онтических форм отношений и начинаем переходить к другому способу нашего их осмысления.

То есть начинаем переходить к тому способу осмысления сущности явления или формы существования феномена сна в бытии нашей жизни и в целом характера его отношения к нам как собственно его мыслящим и познающим, который мы можем в полной своей мере раскрыть и наиболее последовательным для себя образом провести только в рамках второго из трёх обозначенных нами в начале этого исследования подходов – условно названного там (за неимением лучшего его именования) онтически-онтологическим подходом к существу исследуемого нами феномена и определённым образом формирующегося здесь нашего собственного познавательного или собственно мыслительного к нему отношения.

Главным же принципом или основополагающей формой отношения при таком подходе к определению мер глубины феномена сна в бытии человеческой жизни и деятельности сознания будет являться, как мы это уже сказали, не форма измерения самого измеряемого на предмет глубины феномена сна «как такового» или того, что мы под его явлением себе представляем, но существо – самого измеряющего.2

Или несколько иначе говоря: такая мера или форма измерения глубины явления сна – мерой или формой глубины измерения сна собственно «кого» или «чьего» именно она по существу своему здесь и является.3

И тогда измерение «глубины» существования феномена сна «глубокого» в бытии человеческой жизни и деятельности его сознания (мышления или познания) начинает принимать для себя размеры «глубокости» существа явления и в целом образа бытия того вида сущего, которое:

Во-первых, может в той или иной форме своего существования вообще быть подверженным данному виду сна.4

И, во-вторых, оказывается способным открывать, прежде всего, в своём отношении к себе (и только потом по отношению ко всему для себя «другому»), обнаруживать «внутри» самого себя (и уже после этого «в мире») такое измерение «глубины» его собственного существа и в целом ему самому присущего способа бытия, которое могло бы тем или иным соответствующим «себе» образом соотноситься с искомой и определяемой им в этом отношении мерой «глубины» явления сна в данном ему образе мира, жизни и бытия в целом.

В этом случае речь будет идти о такого рода мерах «глубины» явления сна, какие только могут по своим «общим размерам» подходить, способны «входить» – отчасти включать или в целом «заключать» себя – в измерение глубины того вида сущего, который мы здесь взяли в качестве отправного предмета или совершенно особого рода «образцового» примера для своего рассмотрения в данном исследовании.

И тогда представление «глубины» рассматриваемого нами существа явления или образа действия феномена сна в бытии нашей жизни начинает принимать вид несколько иного или некоего нового дополнительного – т.е. в данном случае полностью отвечающего или по крайней мере наиболее полным своим образом соответствующего формам измерения уже ничего больше другого, как этого самого взятого нами здесь в качестве «образца» своего рассмотрения вида сущего – структурно-образующего измерения и в целом наполняться некоторым, вполне или достаточно для себя определённым образом выраженным – предметно-смысловым содержанием.

Это когда в отношении первого – структурно-образующего аспекта определения форм измерения «глубины» рассматриваемого нами в данном отношении феномена сна, в зависимости от того, какой именно вид сущего (существо самого «человека» или какого-либо другого «живого существа», его телесно-физический «организм» или ментально-психическая организация деятельности «психики» или «сознания», представление последнего о своей «личности» или собственном «я», и т.д. и т.п.) мы здесь взяли в качестве отправного предмета нашего исследования, существом такого рода феноменально иного или феноменологически нового элемента образования форм, например, тех же самых пространственно-структурных отношений, которые мы до этого пытались в наиболее своём «чистом» виде представить и описать по линии поверхность—глубина (в т.ч. и в виде образования чисто двойственных, т.е. исключающих в отношении себя что-либо «третье», форм отношений их друг к другу) – будут теперь выступать такие дополнительные формы измерений «поверхности» и «глубины» или отдельных «линий» их отношений друг к другу, как:

Плоскость—объём, центр—периферия, наружность—внутренность, верх—низ, близость—даль, широта—узость и т.п.

Правда, с всего одной простой, но зато всё определяющей собой разницей: все эти вышеперечисленные линии пространственно-структурных измерений будут представляться дополнительными по отношению к обозначенной нами здесь первой линии поверхность—глубина формами измерений не собственно «глубины», а может быть даже и не «поверхности» явления существа самого исследуемого нами в данном отношении феномена сна «как такового», но измерениями «поверхности» или может быть даже и «глубины» явления того самого вида сущего, которое мы выбрали в качестве отправного предмета своего исследования данного феномена.

Примерно то же самое можно сказать и о подобного рода дополнительных по отношению ко всё той же положенной нами первой (для данного исследования во всех своих отношениях феноменологически исходной) линии поверхность—глубина (которая, правда, теперь начинает представляться «линией» образования уже не одних только пространственно-структурных форм отношений в их «чистом виде»), но уже только одних в своём чистом виде структурно-временных или в целом пространственно-временных форм измерения существа исследуемого нами феномена сна и характера его отношений к тому виду сущего, которое мы здесь взяли в качестве отправного предмета или вспомогательного примера нашего их рассмотрения. Но о таких формах измерений «глубины» явления сна в бытии нашей жизни и деятельности сознания мы ещё будем говорить (помимо того, что о них уже было сказано) ниже, посвятив им отдельные места нашего исследования.         

В отношении же второго – возможности проведения и установления определённой предметно-смысловой или своей особой «смысло-образной» и в целом смысло-образующей «линии» в отношении существа исследуемого нами на предмет измерения «глубины» своего явления нам феномена сна и (или, что в рамках рассматриваемых нами здесь форм образования «онтически-онтологических» отношений означает по сути своей одно и тоже) определения мер «глубокости» нашего собственного к нему познавательного или мыслительного (и вообще какого угодно ещё) отношения можно сказать всё то, что в своё время говорил Жан-Поль Сартр, давая на этот счёт хороший комментарий к разбираемому нами на страницах этого исследования хайдеггеровскому принципу троичного деления всех существующих форм отношений «сущего» и «бытия», а также производимых существом человека или его «сознанием» способов познания сущего – и в целом мышления бытия этого самого «познаваемого» сущего или самого его «познающего» существа.

Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование онтического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. (см. Ж.-П. Сартр, Бытие и ничто, 6. Бытие-в-себе). 

Из приведённых нами слов французского философа – помимо их главного положения, которое здесь в предельной сжатой форме своего высказывания, буквально тремя словами: «смысл бытия сущего» выражает самую суть отношения такого рода «онтико-онтологического» сознания к «сущему» и «бытию» как отрываемому им смыслу (или как это можно ещё прочесть: раскрывающему его «в себе» и в целом обнаруживающему «себя» в нём) самого или всего «этого» бытия сущего в целом, – мы можем вынести ещё три немаловажных для нас положения, с которыми мы будем иметь дело в ходе нашего дальнейшего исследования этого рода «сознания» и подобного рода формы его отношения к миру и бытию.  

Положение первое заключается в том, что данная форма «онтико-онтологического» отношения сознания к сущему и бытию обозначается по сути своей трёхмерной структурой отношений смысл—бытия—сущего, которую мы можем здесь явным своим образом противопоставить представленной нами выше двухмерной структуре «онтических» форм отношений и сугубо двойственных форм взаимоотношений сторон её образующих.

При этом каждый из представленных здесь элементов такого рода трёхмерной структуры сознания и обозначенных ими сторон его отношения к «сущему», к «смыслу» его бытия и к самому «бытию» как таковому, хотя и предполагает собой отношение к другому элементу структуры или стороне отношений (например, предполагает уже самой возможностью «перехода» от одного к другому), но всё-таки не может в своём отношении к двум другим стать на на их место – и в целом одно не может быть «заменено» или же «сведено» к другому или двум другим вместе взятым. (А значит в данном виде отношений сторон исключается возможность в полном смысле этого слова «взаимного» или в определённом смысле «обратного» отношения их друг к другу.)

Так мы здесь хорошо видим: вступание существа этого самого «сознания» в отношение к другому виду «сущего» ещё не означает ни вступание его в отношение к образу его «бытия», ни в отношение постижения «смысла» как первого, так и последнего; а в свою очередь постижение им «смысла» образа «бытия сущего» – также ещё совсем не означает возможности достижения самого его «бытия».   

Второе положение заключается в том, что такого рода «онтико-онтологическая» структура отношений сознания к сущему и бытию исключает какую-либо статику как формирования сути самих этих отношений, так и образования сторон в них участвующих. (Статику отношений опять же подобную той двухмерной структуре и в целом пространственно-размерной форме описания отношений сознания к сущему и бытию или его собственных о них предметно-образных представлений, которую мы уже представили в рамках онтического подхода, см. концовку предыдущего раздела.)

Наоборот, эта самая структура отношений сознания «смысл—бытия—сущего» имеет в основе своего образования некоторую динамику развития сути данных отношений или существа сторон её образующих, предполагает определённым образом направленное (прямо или в сторону, вперёд или назад, вверх или вниз, в «восхождение» или «нисхождение», в «подъем» или «спуск», см. эпиграф) движение их происхождения и становления в данном образе мира и бытия, а также движение прохождения особого рода пути их исполнения и реализации со стороны производимой по отношению к ним деятельности сознания (деятельности его познания, мышления, понимания, воспринимания, воспоминания, воображения и др.).  

И третье положение заключается в том, что здесь существу этого самого «онтико-онтологического» способа отношения сознания к любому другому для него виду сущему и в целом образу его бытия по сути даётся другое его название, определяющее его собственную суть, устанавливающее его «фундаментальную особенность», представляющее его принципиальное отличие как от «онтического» способа отношения в его чистом виде, так и от отношения «онтологического» в своём совершенном и окончательно для себя завершённом виде (в отличие от последнего два первых способа отношений такой возможностью своего полного совершения и в целом завершения не обладают) – а именно то, что этот способ отношения способен к «трансценденции» и по существу своему «есть» не что иное, как  «трансцендирование онтического к онтологическому».

Возможность же реализации способности такого рода сознания к «трансценденции» или самое исполняемое им действие его «трансцендирования» представлены здесь никак иначе, как образом действия «поднятия» («подъёма» и «восхождения», ἄναντες и ἀνάβᾰσις) этого самого сознания «над сущим» и совсем не обязательно с окончательным для него пере-ходом к самому «бытию» этого сущего. – Но зато с вполне обязательным или даже уже «необходимым» для него про-хождением (тем или иным своим «ходом» или «путём», ὁδὸς) им и при-хождением его к некоторому, так или иначе для себя определённому – «смыслу этого бытия».

С добавленным в конце замечанием: «у самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает», существенным образом уточняющим характер явления и сам статус бытия последнего – его способность обладать своим собственным бытием и возможность самого себя в нём обнаруживать (своего рода само-бытие «смысла этого бытия» и само-обнаружение «себя» в нём).

Если же эта самая данная сознанию в рамках такого рода «онтико-онтологического» способа бытия способность его к «трансценденции» каким-то образом своего действия или по какой-то причине (например, по причине его полного бездействия или своего собственного сна) не реализуется в данном ему виде отношения к сущему и бытию, то надо полагать (в приведённой цитате это не сказано), что тогда с ним происходит нечто обратное тому, что было здесь представлено под образом действия «трансцендирования» сознания от «онтического» к «онтологическому» способу бытия.

Совершается обратно-действующее и противоположно-направленное по отношению к представленному выше образу действия поднимания «над сущим» и восхождения к «смыслу» его бытия – движение возвращения «назад» или нисхождения «обратно» к лишённому «смысла» (логоса) или самого «образа» (эйдоса) своего бытия «сущему».

Происходит то самое действие (нис)падения «в мир», или опускания «в тело», или, если угодно, погружения «в сон» (в т.ч. и погружение в «сон», «тело» и «мир» своих же собственных о них предметно-образных представлений) существа потерявшего способность «трансцендировать» к истинному «смыслу» и подлинному «образу» своего бытия человеческого «сознания», о котором мы уже не раз говорили в своих размышлениях на тему глубокого сна и ещё более подробно будем говорить в дальнейшем, рассуждая о мерах глубины как происходящего здесь образа действия «падения» сознания в его отношении к миру и бытию, так и совершаемого на основе постижения им этих же самых мер (постигаемых и окончательно для себя «достигаемых» в падении) «глубокости» своих форм отношения к миру и бытию – действия его нового (каждый раз заново) «подъёма» (ἄναντες) из этого «падшего состояния» мира или своей собственной жизни и последующего (следом идущего за падением) «восхождения» (ἀνάβᾰσις) к «смыслу» или «образу», эйдосу или логосу самого их бытия.

Таким образом, в этом своём рассмотрении мер глубины феномена сна «глубокого», проводящегося в рамках второго из трёх представленных здесь – а именно онтически-онтологического подхода к существу исследуемого нами феномена и существующих форм нашего собственного к нему отношения, мы должны избрать в качестве отправного предмета или «образцового» примера такой вид сущего или сам «образ» его бытия, которой мог бы в полной своей мере отвечать всем вышеперечисленным требованиям в определении сущности его явления, присущего ему способа существования в феноменально нам данном мире или нашей собственной жизни и в целом характера его отношения ко всем другим видам сущего и всякому иному для него образу бытия.

Повторим только лишь некоторые из всех тех так или иначе уже нами обозначенных выше его определений: например таких, как способность этого самого вида сущего или самого образа его бытия отвечать требованию их собственной «индивидуальности» или уникальности (при этом нисколько не противореча принципу универсальности); характеру «историчности»; структурно-временной направленности и в целом пространственно-временной оформленности; динамической подвижности и деятельной активности (при этом не исключая пассивную форму или страдательную сторону произведения данного вида деятельности), предметно-смысловой и в целом смысло-образующей содержательности, и др.

И одним из таких видов сущего или «родов» бытия сущего, который мы могли бы взять в качестве «своего рода» отправного предмета или совершенно особого рода образцового примера в своём исследовании искомых нами мер глубины феномена сна «глубокого», нам может предстать здесь то, что в общем-то во все времена и представлялось в качестве такового – существо нашей собственной или собственно человеческой души.

И именно таким образом представленное нам существо (рассматриваемое здесь в качестве определённого «вида» сущего или совершенного особого «рода» его бытия) и в целом раскрываемый нами смысл бытия жизни и деятельности «нашей души» также всегда мог выступать и в качестве первого, если вообще не единственного в «своём роде», – как по существующим формам своего явления, так и по возможным здесь способам их описания – неисчерпаемо-глубокого по своему содержанию «предмета» (или же сознающего себя в качестве такового «субъекта») исследования феномена сна в бытии нашей собственной и, в целом, наделённой этим самым существом «своей души» человеческой жизни.

При этом в данном отношении уже не имеет большой разницы и вообще какого-либо своего определяющего значения и то – какую именно из известных нам сторон явления, способов существования или видов деятельности этой самой нашей «собственной» или собственно «человеческой» души мы будем здесь рассматривать в каждом отдельном случае проводимого нами в том или ином своём отношении исследования феномена сна. 

И прежде всего потому, что качестве первого исходного начала и основного ведущего принципа этого нашего исследования по установлению мер глубины явления исследуемого нами феномена сна или нашего собственного к нему исследовательского отношения мы будем полагать тот самый принцип постижения мер «глубины» образа жизни и бытия нашей «души», который в своё время постановил древнегреческий мыслитель Гераклит Эфесский в одном из своих, пожалуй, наиболее широко известных и часто цитируемых в наше время (особенно среди современных психологов) изречений (см. DK фр. 45, пер. А.В. Лебедева):

Границ души [ψυχῆς πείρατα] тебе не отыскать, по какому бы пути [ὁδόν] <=в каком направлении> ты не пошел: столь глубока ее мера <=«объём», λόγος> [οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει].

С разбора смысла этого древнегреческого изречения мы собственно и начнём наше исследование существа искомых нами здесь (в рамках «второго подхода») мер «глубины» (βαθὺς) явления сна в бытии жизни и деятельности нашей «души» (ψυχὴ), а также характера взаимоотношения (или форм соотношения) этих самых мер глубины с существующими «границами» (πείρατα) их познания или мышления (и целом «сознания» в др.-греч. значении слова λόγος) со стороны последней.

 

***

Но для начала подведём некоторое философско-теоретическое основание (или, если угодно, в определённом смысле этого слова основание «метатеоретическое» или даже «метафилософское») под существо такого столь «особого рода» вида сущего или самого рода его бытия, каким собственно по существу своему и является феномен нашей собственной или собственно человеческой «души», – которое мы могли бы здесь рассматривать в качестве отправного предмета или «образцового» примера для своего исследования феномена «глубокого» сна и существующих мер его «глубины». А также приведём некоторые феноменологически вводные замечания, проясняющие обоснованность произведённого нами выбора в пользу именно такого и никого другого вида сущего или рода его бытия.

И раз мы взяли за основу своего определения мер глубины явления сна в бытии человека и деятельности его сознания собственно хайдеггеровский принцип деления трёх основных форм его отношения к сущему и бытию в целом, то попытаемся здесь по возможности вкратце (разумеется насколько это возможно) разобрать всё то, как мог понимать и что вообще иметь в виду немецкий философ под существом явления того или иного вида «сущего», образом самого его «бытия», характером отношения между ними – и особенно отношения такого вида сущего как существо «человека» или его «души» к какому-либо другому для него виду сущего и образу бытия в целом.

Мартин Хайдеггер в своём первом, по мнению многих философов современности «главном», философском труде «Бытие и время» проводит такое фундаментальное для всей своей «трансцендентальной онтологии» различие сущего и бытия, а также приводит в этой связи следующий перечень предметов и явлений, вещей и отношений, смыслов и значений, входящих в состав понятия сущего:  

Однако “сущим” именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть (М. Хайдеггер, Бытие и время, § 2, пер. В.В. Бибихина).

Само же бытие в отличие от таким образом определяемого круга явлений или сферы существования «сущего», по Хайдеггеру, заключается в следующем: 

Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в “имеется” (там же).

В основу же определения сущности самого этого проводимого им здесь принципа различия сущего и бытия немецкий философ полагает, как минимум, два по сути своей осново-полагающих для всей его философии бытия (причём без разницы какой: «ранней» или «поздней» – в этом отношении основа осталась неизменной) постулата: «Бытие есть всякий раз бытие сущего» (§ 3) и «Бытие сущего само не “есть” сущее» (§ 2).

Первый постулат провозглашает определённого рода принцип онтологического тождества в рассматриваемой здесь форме отношения сущего и бытия.  Второй – соответственно принцип онтологического различия между ними (ср. наше определение сути того и другого в их отношении к установлению «внутренней» и «внешней» границ явления сна [➥3.2.01.19]).

Специфика же собственно хайдеггеровского способа понимания как принципа тождества, так и различия в формах отношений сущего и бытия заключается в том, что в основу этого самого «онтологически чистого» их взаимоотношения друг с другом «вмешивается» ещё и нечто третье, вводится такая по сути своей определяющая их со своей «стороны» осново-структура, как «присутствие» (Dasein) – при-сутствие со стороны существа самого «человека» и присущего ему способа его собственного, суть собственно «человеческого бытия».

И тогда: всякая «демонстрация онтико-онтологического различия вопроса о бытии» будет теперь при разборе сущности отношений сущего и бытия «основана» на «показе онтико-онтологического преимущества присутствия» (§ 4).

А весь последующий анализ характера отношений сущего и бытия будет производиться теперь под знаком разработки «онтологической аналитики присутствия» с последовательным введением в основу рассматриваемых отношений всех прочих категорий хайдеггеровской философии: таких как «фактичность», «экзистенциальность», «повседневность», «темпоральность», «историчность» и др. – присутствия.

С другой стороны, мы можем в рассматриваемой нами форме отношений сущего и бытия, а также осмысляемой роли в постижении сути этих самых отношений существа присутствия человека, выбрать «на-пример» и вообще взять «за-пример» своего исследования способа бытия последнего некоторый вид его примерного образца или такого рода примерно «образцового сущего» (каковым существо самого «человека» как такового, так как он есть или вообще мог бы быть как «сам по себе», конечно же, не является, см. прим. 7), который мог бы здесь выступать в том числе и как определённым своим образом «тематически» выделенный среди всего прочего – способ истолкования характера самого этого «присутствия» и всего образа «человеческого бытия» в целом.

Необходимость поиска и возможность нахождения которого среди всех прочих, тем или иным образом претендующих на такую же «преимущественную роль» в качестве своего образцового примера, видов или родов сущего начинает определяться постановкой перед собой целого ряда по своему смыслу уже чисто «методологических» вопросов:

С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество? (§ 2).

И именно в качестве такового – обладающего особого рода «преимуществом», наиболее подходящим своим образом соответствующего самому предмету проводимого нами в данном отношении исследования (в нашем случае исследования феномена глубокого сна и определения мер его глубины), в полной мере отвечающего всем перечисленным выше критериям или «категориям» его присутствие-размерности – при-мера вполне может выступать такой вид «совершенно» примерного или «идеально» образцового сущего (взятого в виде «совершенного примера» или «идеального образца»),5 как существо исследуемого нами в этом отношении образа жизни и деятельности нашей собственной и в целом своём «виде» или общем для нас «смысле» – способа бытия собственно человеческой души.

Тем более что такой, отдельно взятый нами за свой образцовый пример в исследовании феномена сна и мер глубины его явления в бытии нашей жизни и деятельности сознания вид сущего – как наша собственная и как собственно человеческая душа, также ещё в вполне соответствующей «себе» мере и «своим» подобающим (само-уподобляемым) образом отвечает и всем необходимым здесь методологическим требованиям в постижении самой сущности явления, источника происхождения, основы образования, формы существования и в целом способа бытия существа исследуемого феномена.

(Включая сюда и такое основополагающее для постижения сути «онтически-онтологических» форм отношений сущего и бытия методологическое требование – как соблюдение «генуинного» подхода в раскрытии первичного источника происхождения и подлинной основы образования постигаемого в данном отношении вида сущего и самого «рода» его бытия.)

И, прежде всего, потому что:

Душа (человека) есть известным образом сущее; “душа”, составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, αἴσθησις и νοησις, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии (там же § 4).

Именно таким образом Хайдеггер переводит и истолковывает смысл известного аристотелевского определения «души»: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα,6 по мысли немецкого философа, основанного на логическом посыле и в целом по своей логике «отсылающего» его к «онтологическому тезису Парменида» (там же).7

Вдобавок к этому, продолжает Хайдеггер, но в опоре уже на рассуждение о феномене души Фомы Аквинского (которое, уже в свою очередь, отсылает нас к указанному с отсылкой на парменидовское положение «тождества мышления и бытия» определению души Аристотеля), такого рода вид сущего как существо «души (человека)», помимо того, что оно обладает способностью представлять собой (посредством своего чувственного или умственного «созерцания») «всё сущее» в его бытии в целом и «составлять» основу (в т.ч. и как «природное» основание, «родопорождающее» начало) самого «человеческого бытия» – есть ещё и такое сущее:

которое по самому его способу бытия имеет свойство “сходиться” с любым каким угодно сущим (там же).

Последнее свойство «сходимости» человеческой души с любым другим видом сущего или образом его бытия мы можем также ещё понимать и как способность её входить в «контакт» с тем или другим видом сущего и становится таким или иным образом с ним «схожим», так или иначе (в большей или меньшей мере) по образу своего бытия – быть на него «чем-то», «от-части» или даже «со-всем» похожим.8

Всё это вместе взятое, в конечном счёте, позволяет заключить (на основе заключительных слов рассуждений о душе аквината), что «душа (человека)» есть по существу своего явления и способу бытия, а также по отношению ко всем другим видам сущего или иным родам бытия сущего – некое совершенно особого рода сущее: способное как «сходиться» и в целом включать в себя «вид» или «род» любого другого сущего (например, путём возведения его «видовых» определений к своей «родовой» общности), так и в тоже самое время способное выступать по отношению к нему в «виде» или «образом» бытия – самого что не на есть «исключительного сущего» (там же).

(И уже в этом смысле мы можем рассматривать существо явления и форму существования «души» в феноменально данном нам образе мира и бытия как некоторым образом существу исследуемого нами феномена сна подобное явление. Ведь и феномен самого сна «как такового» также выступает по отношению к возможности своего видения и понимания, способности нашего его познания или мышления – как во всех своих отношениях совершенно исключительный феномен человеческого образа бытия жизни и деятельности сознания, см. «сон как исключение».)

А исключительность бытия такого вида сущего как существо этой самой «нашей» или самой «человеческой» души здесь заключается также ещё и помимо всего прочего в том, что оно равным своим образом способно включать в себя (и в целом в свой образ мира, жизни и бытия) как и все возможные свои исключительно-особые, сугубо индивидуальные («видовые»), так и исключительно-общие, предельно универсальные («родовые») – определения.

При этом такой принцип «исключительности» (исключительности по крайней мере двойственной, по своему смыслу двойной или двоякой) образа жизни и бытия «души» мы можем применять и ко всем остальным существующим определениям её состояний и свойств, способностей или отношений: таких, например, как способность или отношение её к телесности или бестелесности, сознательности или бессознательности, «историчности» или «внеисторичности» – и в целом отношение к времени и пространству, покою и движению, действию и страданию, сну и бодрствованию, и т.д.

И тогда, в таком смысле уже нашего толкования принципа «исключительности» образа бытия «своей» души по отношению к любому для неё «другому» виду сущего или образу его бытия – как исключительности равным образом своего бытия включающей в себя буквально «всё», за исключением разве что существа «самого себя» (каковое всегда и во всём есть «одно»: всё в «себя» включающее, но «само» не-исключаемое ни-чем – единство отношения «само-себя») – мы можем брать за основу нашего понимания всех существующих форм её явления или способов бытия (включая сюда и два здесь указанных: «αἴσθησις и νοησις»), всех имеющихся у неё способностей или присущих ей качеств и свойств также в буквальном смысле этого слова – «всё что угодно»:

От тех или иных в качестве «таковых» нам известных способностей или свойств души – до других по своему значению прямо или обратно им противоположных (например в том смысле, в каком могут быть прямо или обратно противоположными друг другу способности души к αἴσθησις и νοησις); от положительных – до отрицательных их определений; от налично данных и явно присутствующих – до неявно или явно («во сне» или «наяву») скрываемых и налично отсутствующих; от тем или иным образом нами познаваемых и в целом мыслимых – до полным своим образом непознаваемых или немыслимых в целом.       

Всё будет здесь зависеть только от того: какого рода форму или меру своего понимания мы в данном случае можем «для себя» избрать и вообще готовы «на себя» принять – какой именно смысл такого «своего понимания» мы будем способны «из себя» извлечь и в целом «от себя» отвлечь на выбранном нами «пути» (ὁδὸς) постижения образа жизни и способа бытия существа этой самой нашей «собственной» или собственно самой «человеческой» души.

Поэтому ещё такая центральная и ведущая для всей этой философии бытия «присутствия» Хайдеггера категория как «понимание» будет определять собой не только границы (πείρατα) рассматриваемого нами в данном отношении (т.е. в пределах онтически-онтологической формы отношений сущего и бытия) образа жизни и деятельности существа «души (человека)», но и меру глубины её (или его «человека», «присутствия», «понимания») отношения к самому «логосу» или «смыслу» своего бытия.

Именно с события или простого факта понимания собственно и начинается (берёт своё «начало»): на нём основывается, на его основе обнаруживается, на его «месте» находится («место понятности бытия»), во время его «прихода» происходит – в конечном счёте совершается и в целом сбывается (а в момент его «ухода» может быть и завершается или просто забывается) – тот самый способ бытия сущего или сама его способность быть так, как оно «есть», которые называются здесь «присутствием» (Dasein).

Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии. …И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично (там же).

Правда при установлении этого последнего принципа «онтического отличия» или в полном смысле этого словосочетания «онтически-онтологического» различия данного вида «сущего» или характера его «присутствия» в отношении к образу своего «бытия» следовало бы не забывать и о существующей в существе рассматриваемых нами здесь отношений третьей формы их различия – различия в чистом своём виде и собственном смысле этого слова «онтологического».

Ибо только при проведении такого рода формы различия в рассматриваемых нами здесь отношениях между тем или иным видом «сущего», характером его «присутствия» и образом их «бытия» у нас впервые появляется возможность освободиться от возникающего в рамках указанных двух первых форм различия устойчивого «мнения»:

что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле ‘‘непосредственной’’ охватываемости самого этого сущего, но и в плане столь же ‘‘непосредственной’’ предданности его образа бытия (§ 5).  

И в итоге позволяет нам прийти к совсем уже другому, пусть и по своей мысли несколько парадоксальному, пониманию смысла «присутствия» и характера его отношения к данному ему виду сущего и в целом к образу своего бытия:

Присутствие правда онтически не только близко или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно онтологически самое далекое (там же).

Нам же пока только остаётся сказать, что существо этого самого рассматриваемого нами в отношении основного предмета нашего исследования «присутствия» нас самих, а также искомой нами меры глубины исследуемого нами феномена сна или же своего собственного к нему исследовательского (познавательного, мыслительного и в целом «понимательного») отношения, мы также будем пытаться мыслить и понимать в том числе и в ракурсе представленной здесь Хайдеггером структуры9 взаимоотношения  между собой таких двух дополнительных к устанавливаемым нами мерам «глубокости» явления сна формам его измерения – как форма измерения «онтической» близости по отношению к нам существа исследуемого нами феномена и вместе с тем (одновременно) «онтологической» далёкости нашего собственного по отношению к нему «присутствия».

  1. Напомним ещё раз, что измерение «глубины» или, всё-таки лучше было бы сказать, определение мер «глубокости» (или же в противоположность им определение мер «поверхностности») явления сна – представленное здесь в рамках некоторой (той или иной) по своему виду достаточно для нас определённой «предметной картинки» нашего его видения и понимания. Производящееся в сугубо «плоской» двухмерной картине феноменально-поверхностного и в чистом своём виде пространственно-структурного образования (в указанном в предыдущем разделе определении смысла «пространства» в его отличии от определения «времени»).
  2. Придавая тем самым нашему определению меры глубины явления сна «глубокого» (определению исходно данному в рамках онтического подхода) как бы ещё одно своё «дополнительное» измерение: «доопределяющего» его до какой-то другой для него формы измерения глубины; или по меньшей мере (т.е. в пределах данной формы измерения) – до определения мер ещё большей, чем оно «уже есть» или как оно нам «было дано» и в конечном счёте – в дальнейшей своей перспективе всё большей и большей глубокости.
  3. Последние слова также ещё (помимо всего прочего) говорят нам и о том, что в пределах данного подхода – в его отличии от первого («онтического») и третьего («онтологического») подходов, при которых вполне допускается возможность рассмотрения феномена сна «чего-то другого» или вообще «ничьего сна» (Niemandes Schlaf) – никакой иной феномен сна, кроме сна «чьего-то», «кого-то другого» или «своего» собственного, не рассматривается (см. проводимое нами различение трёх видов сна или смыслов нашего его понимания: на сон «свой», «другой» и «сам» сон как таковой или «ничей сон» [➥3.2.01.12(***),прим.1;2]).
  4. И уже на этом основании имеет возможность не только постижения феномена сна как сна своего собственного или чьего-то другого; обладает не только способностью познания того, «что есть сон» по этому самому существу своего явления или данному образу его видения (восприятия, созерцания, представления). – Но и также ещё обладает возможностью знания того, «что сон есть»: что сам этот так или иначе постигаемый здесь, в феноменально данном образе мира и бытия феномен сна – вообще существует.
  5. С уточняющим дополнением к последней из приведённых нами выше строк «Бытия и времени» в виде записи «Заметок на полях», адресованной к слову «образцовое» (в данном здесь выражении «образцовое сущее», как, впрочем, равным образом применимое и к соответствующему ему по своему общему смыслу выражению следующего абзаца «примерное сущее»):
    Возможно недоразумение. Образцово присутствие, потому что оно вводит при-мер, который вообще в своём существе как при-сутствие (храня истину бытия) вы-меряет и при-меряет бытие как таковое – вводит в игру созвучия.
  6. См. Аристотель, О душе 431b 20: «Теперь, подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее [ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα]. В самом деле, все сущее – это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом [ἢ γὰρ αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά]».
  7. К этому же самому «онтологическому тезису Парменида» мы можем отнести не только приводимое здесь Хайдеггером определение Аристотелем существа души как такого «образцового» вида сущего или самого рода его бытия, которое «некоторым образом есть все сущее». Но и ещё другое, не приводимое здесь немецким философом, аристотелевское определение души, также дающее нам повод принимать её существо за определённого рода «идеальный» образец или «образцовый» пример нашего исследования феноменов человеческого бытия и деятельности сознания.
    А именно то данное уже в основном философском трактате древнегреческого мыслителя «Метафизика» её определение, где говорится о принципе тождества (ταὐτόν) существа этой самой души (или постигаемого нами существа «эйдоса», мыслимого «логоса» души) самому её или своему собственному бытию – «бытию» собственно «душой» (ψυχῇ εἶναι):
    В самом деле, душа и бытие душой [ψυχὴ μὲν γὰρ καὶ ψυχῇ εἶναι] — одно и то же [ταὐτόν], между тем бытие человеком и человек [ἀνθρώπῳ δὲ καὶ ἄνθρωπος] — не одно и то же [οὐ ταὐτόν], разве только мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле [«как душа», прим. перев.] одно и то же, а в некотором [«как составное целое», прим. перев.] – нет [οὕτω δὲ τινὶ μὲν τινὶ δ’ οὔ] (Аристотель Мет. 1043b 2-4).
    Заметим, что как раз существо самого «человека» (ἄνθρωπος) или сам «человеческий» (ἀνθρώπῳ) образ бытия (собственно «человеческое бытие» или если угодно самое его «присутствие») как таковые – так как они «сами по себе» есть (или так как их «как таковых», «самих по себе» в бытии нет), т.е. в их отличии от всего прочего что есть в бытии  и, в первую очередь, в проводимом здесь отличии их от существа «души» и образа «бытия душой» – под данное определение такого рода «идеально образцового» вида сущего (идеально «совпадающего» с образом своего бытия), каким по сути своего явления и образу бытия собственно и является существо души – никоим образом не подпадает.
    «Не подпадает» – хотя бы уже по этим двум из указанных здесь Аристотелем причинам: во-первых, потому что существо «человека», по сравнению с таким «образцовым» видом сущего и «идеальным» родом его бытия как «душа», никак не является в полной своей мере совпадающим и в целом «отождествляемым» (ταὐτόν) с образом своего бытия видом сущего или его родом (напр.: от рождения ему данным, природно производящимся «генетическим родом» или же исторически происходящим и культурно образующимся «человеческим родом»).
    И во-вторых – потому что существо «человека» и образ «человеческого бытия» («бытие человеком»), также в отличие от существа «души», не может в полной своей мере быть соотносимым и в целом уподобляемым по отношению ко «всему сущему» или образу бытия этого сущего. (Т.е. по отношению к рассматриваемому нами здесь существу «человека» и в целом образу «человеческого бытия» всегда будут выступать или просто могут независимо от него существовать такие виды или роды сущего, области и сферы бытия этого сущего, какие или не имеют какого-либо своего в положительном смысле этого слова «человеческого» определения, или же, наоборот, имеют чисто отрицательный смысл не-человеческого и даже анти-человеческого, «негуманного» или «антигуманного» своего определения.)
    Очевидно, что возможность «уподобления» (или в отрицательном смысле этого слова «разуподобления», но о нём мы здесь говорить не будем) существа человека по отношению тому или иному виду сущего (например, уподобления производимого тем же самым путём его «чувственного восприятия», αἴσθησις и в целом познания сущего, которое, как известно, производится согласно ведущему для всей античной гносеологии постулату: «подобное познается подобным») и в целом «отождествления» с образом самого его или своего собственного бытия (производимого путём мышления, νοησις и в целом само-осознавания бытия) реализуется никак иначе и ни чем больше другим, как благодаря раскрытию им «в себе» способности к такого рода само-уподобляющей-себя со всеми другими видами сущего и само-отождествляющей-себя со своим образом бытия – деятельности его души.
  8. Например, как это мы уже не раз описывали: способность души при вхождении в предметно-чувственный «контакт» (или телесно-ощущаемое «со-прикосновение») со своим собственным или каким-либо другим телом, предметом или вещью мира становиться и в целом «обращаться» существом своего собственного предметно-образного и вообще какого-либо ещё «вещеподобного» представления о «себе» или о ком-то и вообще чём-то для себя «другом». Обращаться и в конечном счёте «становиться» (оставаясь тем, на чём данная форма образования этой самой души «остановилось», чем именно её существо «стало» и вообще собственно что с ним «сталось») – ни чем уже больше другим, как тем самым «теловидным» эйдолоном данного вида сущего или образа самого его бытия, о котором в своё время говорили Платон, а также такой видный представитель и ведущий последователь его философии как Плотин.
  9. Структуры также (наряду с другими уже представленными нами выше определениями) определяющей собой такого рода довольно парадоксальную сущность явления и в целом «логически противоречивый» характер образования онтически-онтологической формы отношений сущего и бытия. Общий смысл которых можно было бы свети к представленной здесь картине взаимоотношения сущего и бытия в виде подобного рода приближающе-удаляющего – как впрочем равным своим образом и прибывающе-убывающего, присутствующе-отсутствующего, включающе-исключающего, открывающе-скрывающего, восходяще-нисходящего и т.п. – способа существования «присутствия» в его отношении к любому другому виду сущего и в целом к образу своего бытия.