3.2.04.05
Первое, что мы можем отметить в приведённом изречении Гераклита, так это то, что в нём античный мыслитель:

С одной стороны, проводит здесь всего одно по своей мысли достаточно ясное различение смыслов или форм таких двух фундаментальных для любого рода исследования существа самого человека или деятельности его сознания измерений образа их бытия, какими по своей сути и являются – измерение «границ души» (ψυχῆς πείρατα) и в целом определение мер «глубины её логоса» (βαθὺν λόγον).

И с другой – устанавливает определённого рода принцип отношения между ними, которое есть по существу своему отношение, если и не вполне прямой, то по крайней мере некоторой взаимной связи или определённого рода обратной зависимости:

Возможности (или невозможности) нахождения существом человека на том или ином «пути» (ὁδὸς) его следования или своего исследования «границ души» – от существующей (а значит в определённом смысле этого слова ему «предданной» и им «преднаходимой») в образе бытия его собственной жизни и феноменально данного мира1  меры «глубины её логоса».

 

***

Для того чтобы можно было лучше понять суть последнего – то есть отношения «взаимной» или «обратной» связи между двумя такими формами измерения образа бытия человеческой жизни и деятельности его сознания, как измерение «границ души» и меры «глубины её логоса» – для начала необходимо попытаться рассмотреть и определить для себя суть того, что собственно могут представлять собой существо этой самой «души» человека и бытие её «логоса» как сами по себе, так и в своём отношении друг к другу.      

В этих целях вновь обратимся к рассмотрению общего смысла и характерных особенностей собственно хайдеггеровского способа истолкования образа мыслей эфесского мудреца и в целом философского мышления древних греков.

Мартин Хайдеггер в своём толковании смысла 45 фрагмента изречений Гераклита следующим образом описывает общий характер взаимоотношений между всеми этими четырьмя центральными, составляющими структурно-логическую основу данного гераклитовского высказывания, смысловыми элементами – существом человеческой «души» (ψυχὴ), её «логосом» (λόγος), «границами» (πείρατα) души и мерой «глубины» (βάθος) этого логоса:

В 45 фрагменте говорится не о “самом Логосе”, а о “некоем” “логосе”, который “глубок” и который “имеет” человеческая душа, причем имеет, по-видимому, как основную черту своего существа. В речении (фрагмент 45) говорится, что исходы души, то есть то, куда она, простираясь, досягает, человеку отыскать невозможно, а невозможно потому, что λόγος души исключительно “глубок” (см. М. Хайдеггер, «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 363).

Далее немецкий философ задаётся первым своим вопросом о характере отношения между существом «человеческой души» и бытием «её логоса» – о том:

В какой мере ψυχὴ как таковая вообще может иметь λόγος? (там же, с. 364).

И затем уже с присущим своему образу мысли способом осмысления сущности древнегреческого понимания логоса и псюхе, а также определением характера их взаимоотношения друг с другом, конкретизирует суть поставленного вопроса:  

В какой мере λέγειν – как особая средоточимость и собирание – возможно в ψυχὴ, причем возможно так, что ψυχὴ, со своей стороны, только через λόγος, который она “имеет”, досягает до собственной сферы своей собственной бытийной возможности? (там же).

Отвечая на заданный вопрос, Хайдеггер предлагает в первую очередь мыслить существо самой этой ψυχὴ человека «по-гречески» – что собственно по мысли философа означает:

мыслить ее существо из его принадлежности к ζωή и φύσις, “жизни” и “природе” (там же).

Существо явления и способ бытия последних в точно таком же совершенно особом, собственно «по-гречески мыслимом» ключе их понимания Хайдеггер определяет следующим образом:

Основная черта φύσις и ζωή – это из себя исходящее восхождение, которое одновременно является замыкающимся в-себя-возвращением (там же).

Таким образом, проведя «основную черту» понимания существа φύσις и ζωή из таких двух основополагающих для них форм «движения» сущего, какими являются движение «из-себя-исхождения» и «в-себя-возвращения» («в себе» или на «себя-замыкания») – или, другими словами, движение открытия и сокрытия явления образа самого бытия данного вида сущего (в рассматриваемом случае такого вида сущего, каковым здесь по «природе» своего явления и собственному образу «жизни» предстаёт существо самого «человека» и его «человеческой души») – Хайдеггер тем самым устанавливает по своему смыслу вполне определённую «“размерную” особенность» способа их бытия.

Именно такого рода «“размерная” особенность» определения способа бытия души человека собственно и задаёт собой вполне определённые раз-меры простирания её «границ» – происходящего здесь в пределах этого самого данного ей образа бытия своей собственной «природы» и собственно самой человеческой «жизни».

Определяя тем самым полномерный «размах» установления мер всей максимально возможной здесь для неё широты и высоты производимого ею (посредством движения «из себя исходящего восхождения») действия рас-крытия «границ» образа этого самого её бытия, а также «одновременно» и вместе с тем – мер предельно возможной здесь для неё дали или самой глубины происходящего с ней (посредством движения «замыкающего в-себя-возвращения») действия со-крытия от неё «пределов» (πείρατα, «исходов» и «концов») данного образа бытия.

И именно за этими двумя формами движения сущего, образами действия или, может быть даже лучше было бы сказать, способами бытия существа «человеческой души», по мысли Хайдеггера, собственно и прячется суть обозначения тех самых загадочных путей (так по своему имени и не названных Гераклитом в пределах 45 фрагмента своих изречений, но зато обозначаемых под самыми разными именами в других фрагментах его высказываний [➥3.2.04.06,прим.1]), по которым вообще она может «ходить»: совершать «ходы» своего у-хода или при-хода (у-бытия или при-бытия), «исхождения» или «возвращения», вос-хождения или нис-хождения – и которым всегда должно следовать всякое наше исследование «природы» явления и самого образа «жизни» души:

“Пути” – это тропы предназначенные для ходов раскрывающего восхождения и скрывающего в-себя-возвращения (там же с. 372).

При этом Хайдеггер постоянно обращает наше внимание на исходно не-предметный характер, заранее исключающий собой какую-либо «вещеподобную» форму отношений, существующих «внутри», «в» пределах или «на» самих границах образования существа подобного рода, включающей в себя меры «высоты» и «широты», «дали» или «глубины» – размерности явлений «природы» и «жизни» в бытии «человеческой души»:

Поэтому “размерное” не означает просто протяженность какой-либо вещи, например, ширину стены; размерное есть в самом себе открываясь и замыкаясь. Таким образом, “фюсисное”, “природное” никогда не есть нечто вещеподобное (etwas Dingartiges), которое как причина оказывает на другие вещи вещные воздействия (там же с. 366).

В этом же самом ключе осмысления сущности исходно не-предметного (и в целом не-вещеподобного) характера действия самих этих природно-жизненных форм отношений, происходящих в пределах существования (или на самих «границах» его явления) собственно человеческого образа бытия, мы можем понимать суть хайдеггеровских предостережений от постоянно возникающей здесь угрозы неверного толкования сути гераклитовского (и в целом исконно-греческого) понимания как этой самой «природы» явления, образа «жизни» и действия (форм движения или видов деятельности) существа «человеческой души», так и существа самого её «логоса» и меры его «глубины».

По Хайдеггеру причина существующих заблуждений в отношении «природы» явления и «жизни» существа человеческой «души» или образа бытия самого её «логоса» коренится в том, что существо последнего с одной стороны, как правило, мыслится следуя давней философско-исторической традиции постижения смысла этого древнегреческого понятия – в соответствии с определённого рода логико-метафизическим пониманием сущности логоса (а также вместе с ним и существа «логики» или сути «логического»). По мнению немецкого философа, в какой-то момент истории становления древнегреческого мышления (а именно с началом возникновения в философии древних греков т.н. «метафизического» способа мышления) основу понимания слова «логос» стал составлять и в конечном счёте к нему сводиться такой определяющий его ряд и в целом «замыкающий» на себе все возможные другие его определения – круг значений: как «слово», «речь», «высказывание», «суждение», «определение», существо определяемого ими «смысла» или самого определяющего этот смысл «понятия».

А существо первой, с другой стороны, начинает мыслиться и в целом пониматься в связи с отчасти уже производящимся на основе таким своим «логико-метафизическим» образом определяемым смыслом понятия «логоса» – сугубо психо-логическим истолкованием сущности души. При котором понимание и самих этих «границ» простирания образа бытия человеческой «души», и меры «глубины» её «логоса» начинает напрямую связываться с одними только возникающими на «пути» (μετ-ὁδὸς) того или иного вида психологического исследования уже чисто методо-логическими, понятийно-определительными или предметно-описательными «трудностями» описания существа предмета своего изыскания и определения смысла самого его понятия – «с которыми сталкивается психология и любой психологический анализ» (см. там же с. 348; ср. представленный нами в другом месте разбор такого рода трудностей «психологического анализа» и в целом психо-физического метода описания сути психологических феноменов [➥3.2.04.03(***)]).

В самых общих своих чертах Хайдеггер следующим образом описывает характер такого рода – «вытолковываемого» из данного речения Гераклита современными его толкователями – «общепринятого» понимания «границ» существа человеческой «души» и меры «глубины» бытия её «логоса»:

Если λόγος – это понятие, тогда в своем речении Гераклит хочет сказать следующее: понятие души так глубоко, что все изыскания в области “псюхе” – то есть психология – нигде не могут по-настоящему пробиться к глубинам, никогда не досягают пределов души и того, что ее очерчивает, “определяет”, и потому должны кончиться ничем (там же).

В конечном итоге Хайдеггер делает такой неутешительный свой вывод по поводу определения им сути подобного рода понятийно-определительных и предметно-описательных (и в целом «научно-познавательных») возможностей человеческого отношения к существу «психологически» им познаваемого и в целом «метафизически» мыслимого образа бытия того или иного вида сущего и существа самого «логоса» своей «души»:

Люди не знают ничего другого, кроме как истолковывать всё и вся “психологически” и провозглашать психологию “самой метафизикой”» (там же с. 466).

Описав вкратце, в самых своих общих «основных чертах», что может по мысли Хайдеггера представлять собой подлинную основу происхождения и составлять истинные «размеры» простирания в бытии человека «границ души», теперь перейдём к рассмотрению того, какое отношение они могут иметь к существу искомой нами здесь меры «глубины» – суть исконно-глубинной основе измерения «глубокости» образа бытия «логоса» человеческой души.

Прежде всего, Хайдеггер вполне справедливо отмечает, что в пределах 45 фр. речений Гераклита ничего определённого не сказано о сути основополагающего для всего человеческого образа бытия в целом принципа отношения существа «логоса» человеческой души к бытию «самого “Логоса”» как таковому (поэтому для более полного понимания сути этого отношения он отсылает к прочтению другого, ранее уже рассматривавшегося нами [➥3.2.03.05,прим.2], 50 фр. Гераклита).

Тем не менее, немецкий философ всё же даёт нам определённую подсказку в ориентирах к тому, в каком направлении здесь следует искать и где именно можно было бы находить «местопребывание» образа бытия этого самого «Логоса»:

Хотя здесь не говорится об отнесенности человеческого существа к самому “Логосу”, можно все-таки предположить, что под ним подразумевается то, куда простирающаяся душа направляет свои исходы (там же с. 363).

Более того, несколько страницами ниже по тексту Хайдеггер уже более решительным для себя образом определяет то, чем именно может здесь быть по способу своего бытия и какое собственно имя («имя собственное») способно на себе нести самое это искомое здесь существо «исконной глубины» логоса человеческой души – а именно: «Λόγος как само бытие» – и это по сути своей или своему имени: 

и есть та глубина, в которую уводит отсылающий в простор λόγος человеческой души (там же с. 373).

Таким образом, исходя из представленной нами здесь сути хайдеггеровского способа истолкования смысла 45 фрагмента изречений Гераклита (производимого в опоре на толкование смысла 50 фр.), можно заключить, что на заре происхождения истоков раннего «исконно греческого» мышления древних греков мы находим в основе их понимания сущности явления и образа бытия такого вида сущего, как существо человеческой «души», как минимум, две возможных формы измерения его «глубины».

Это, прежде всего, есть мера определения сущности явления и образа бытия самой «глубины» (βάθος) как таковой: так «как» она «само бытие» или «что» именно она в этом самом своём бытии – собственно и есть.

А есть она ни-что иное и уже ни-как иначе, как бытие «самого “Логоса”» и в целом «Λόγος как само бытие» – есть Логос бытия «подлинного» и бытие Логоса «изначального».

И потому она сама есть глубина самая что не на есть «глубинная» и «глубочайшая» – суть перво-основная и осново-полагающая глубинность.

Есть глубина – самая что не на есть «первая» и «последняя»: исходная и предельная, источная и возвратная, полная и окончательная, подлинная и совершенная (ср. выражение Платона: «глубина совершенно подлинная», βάθος παντάπασι γενναῖον, Теэтет 184а, пер. В.В. Бибихина), природная и родовая («родная»), родопорождающая и благородная (или «законнорожденная», γνήσιος).

И второе измерение существа глубины (собственно о которой и идёт речь в рамках 45 фр.) – это мера «глубокости» (βαθὺν) образа бытия «логоса» нашей собственной, собственно «человеческой души»: мера определения того – каким именно образом, в каком отношении и вообще насколько он может быть «глубок».

Согласно этому измерению глубины существо «логоса» человеческой души может быть или способно становиться в том или ином своём отношении, в одном или другом направлении (вверху или внизу, впереди или позади, вдали или вблизи  и т.п.) – более или менее «глубоким».

И эта самая мера «глубокости» образа бытия «логоса» человеческой души образуется здесь вполне определённой для него формой отношения его к «исконной глубине» бытия «самого “Логоса”». И форма этого отношения будет заключаться в том, что:

через свой λόγος человек может в ὁμολογεῖν соотнестись с самим “Логосом” (там же, с. 374).

Благодаря образованию именно этой «гомологической соотнесенности» существа «логоса» человеческой души с самим бытием или с бытием «самого Логоса» как таковым становится возможным достижение если и не полного тождества, то вполне определённой здесь для себя меры соответствия их друг другу (см. о характере этого отношения более подробно [➥3.2.03.05,прим.2]).

Или давая по своему смыслу несколько иное определение данной формы отношения существа «логоса» души и бытия «самого Логоса»   – переходя уже на язык мысли философа-неоплатоника Плотина2 – становится возможным достижение уже не только определённого рода меры уподобляющего одного в отношении другого соответствия («гомологической соотнесенности»).

Но и в целом – своего особого рода меры их «глубокого» родства или «близкой» родственности (γενναῖον), наиболее тесным своим образом сроднившейся (συγγενὴς) одно с другим связи или даже в той или иной мере своей «глубокости» срощенной (συμφυᾶ) друг с другом – форме тождества (ταὐτόν) существа этой самой «души» (ψυχὴ) и образа (εἶδός) её собственного «бытия» (τὸ ψυχῆι εἶναι), проявляющего себя в самом этом «природно» присущем ему и «действительно» (действенно, деятельно, ἐνέργειαν) в нём присутствующем «логосе» (ὁ λόγος):

Если же тождественны душа и ее бытие [ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῆι εἶναι], то она будет неким эйдосом [εἶδός], не приемлющим всех тех действий, которые она производит, воздействуя на иное. Тогда в себе [ἐν ἑαυτῶι] душа будет иметь срощенными [συμφυᾶ] с собою те действия [ἐνέργειαν], которые проявляет в ней логос [ὁ λόγος] (Плотин I 1, 2, пер. Т.Г. Сидаш).

В заключение всего этого следует сказать, что в бытии человека возможно ещё одно, по своему счёту уже третье измерение определения им мер «глубокости» образа жизни и деятельности его «души» (по своей сути соответствующее «онтическому» пониманию характера рассматриваемых здесь отношений сущего и бытия), которое по форме своего явления и образу бытия уже не есть измерение глубины в собственном смысле этого слова – то есть способное выступать в значении самой «глубины» (βάθος) как таковой и определённого рода меры её «глубокости» (βαθὺν).

Его можно охарактеризовать прежде всего тем, что оно меньше всего согласуется с мерой «глубины» бытия «самого Логоса» и не имеет ничего общего с мерой «глубокости» образа бытия существа собственно человеческого «логоса», определяемой здесь его способностью устанавливать во взаимоотношении с первым определённого рода форму своего «гомологического» с ним соотношения.

Скорее, совсем наоборот, данный вид измерения «глубины» образа жизни и деятельности души представляет собой основу образования самого разного рода не-гомологичных форм отношения существа этой самой «души» или её собственного «логоса» («своего ума») к бытию «самого Логоса» и его «исконной глубине».

Например, на страницах одного из трактатов Плотина, специально посвящённого теме «Нисхождения души в тело» мы находим описание того, каким образом своего действия, куда именно и вообще как «глубоко» (εἴσω) способна «погружаться» (δῦσα) «душа» человека при подобного рода измерении «глубины» явлений образа её бытия и мира.

Начинает Плотин это своё описание со слов дающих краткую характеристику того общего состояния бытия души, определяющего его характер её «расположения» (διάθεσις) – её ведущего «настроения», устанавливающего суть её отношения к любому другому виду сущего (в т.ч. и к другим «отдельным душам») и образу своего собственного бытия настроя (и в целом характер устроения или же расстройства этого самого отношения), – с которого собственно и берёт начало, запускается в ход весь описываемый далее механизм прохождения душой «пути» своего «нисхождения» в тело или «погружения» в мир:

Но изменяясь от целого к бытию частей [μεταβάλλουσαι δὲ ἐκ τοῦ ὅλου εἰς τὸ μέρος τε εἶναι], в себя самих [ἑαυτῶν], они [«отдельные души»] поступают [так] как будто утомившись быть вместе [κάμνουσαι τὸ σὺν ἄλλωι εἶναι], удаляются [ἀναχωροῦσιν] каждая к себе [εἰς τὸ ἑαυτῶν ἑκάστη] (Плотин IV 8, 4).

(Ср. такое плотиновское определение начала пути «нисхождения» души, как «удаление каждой к себе» с другим, уже разбиравшимся нами в другом месте [➥3.2.03.05(***)], по своему смыслу дополняющим его гераклитовским определением существа такого рода утомившегося (κάμνουσαι) «быть вместе», присутствовать в «едином» для себя и «общем» для всех образе бытия мира (κόσμον εἶναι) состояния души: «а из уснувших [κοιμωμένων] каждый в свой личный мир отворачивается [ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι]». Что в общем-то позволят нам определить суть такого рода отношения души к данному ей образу мира и бытия и существа совершаемого ею действия удаления «к себе» и отворачивания в свой «личный» (ἴδιον), особый или отдельный «мир» в том числе и помимо всего прочего – и как «расположенность» её к состоянию сна и сновидению.). 

Затем продолжает его следующими словами:

Когда некоторое время уже длится это бегство от Всего [φεύγουσα τὸ πᾶν], и душа разделением утверждает себя в отдельности и не взирает [долго] на умопостигаемое, тогда она превращается в часть и индивидуализируется, тогда она становится бессильной, предпринимающей множество дел и обращенной к части; в своей отдельности от Целого, душа хватается за какую-нибудь вещь, затем бежит от нее к иной: это обращается для нее тем и ведет к тому, что всякое индивидуальное при любом стечении обстоятельств бывает разбито совокупностью других [индивидуальностей]; оставив Целое, частичная душа управляет своей отдельной частью с огромным трудом; теперь уже душа привязывается и служит внешним вещам, она присутствует [παροῦσα] и глубоко погружается в отдельную часть [δῦσα αὐτοῦ πολὺ εἰς τὸ εἴσω] (там же).

В данном описании представление «глубины» (εἴσω) образа жизни и деятельности души определяется не мерой «глубинности» её единения с образом бытия «Всего» или «Целого», но мерой определения того, насколько «глубоко» ею может овладевать и «захватывать» процесс её частичного или полного разделения (διακρίσει), предельного своего отделения (χωρισμῶι) и окончательного для себя отдаления (ἀναχωροῦσιν) от образа своего бытия (см. [➥3.2.04.10] и далее).

А также определённой мерой «глубокости» (которая, как мы это уже сказали, не есть измерение «глубины» в собственном смысле этого слова) производимых здесь форм деления как самих «вещей» мира,3 так и существа этой самой, столь «глубоко» (εἴσω) погружающейся (δῦσα), сколь и «мелко» растворяющейся в них (в этих самых «вещах» и предметах мира или своих собственных о них предметно-образных представлениях), «души» – на множество самого разного рода своих «отдельных частей» (μέρος) и «мер» их отношений друг к другу.

Подобного рода способ «пребывания у чего-либо» (по Плотину так же «присутствия», παροῦσα) существа самого человека или его души (существа человеческого «сознания» в целом) и форму его «отношения к чему-либо» Хайдеггер характеризует мерой его «отвращения от бытия и рассеяния в сущем» и определяет суть этого отношения принципиальной раздвоенностью такого образа его бытия, выражающейся в том центральном для всей хайдеггеровской философии бытия человеческого «присутствия» в целом её определении, что «человек знает сущее и забывает бытие» [см.➥3.2.04.01(***)].

  1. Или в бытии самого человеческого присутствия – в его собственном (уходящем корнями в древнегреческое понятие παρὸν, παρόντος, παρουσία [➥3.2.01.11,прим.8; 3.2.01.14]) или же специфически хайдеггеровском (представленном в предыдущем разделе) смысле понимания сути этого понятия.
  2. Отдельные высказывания этого философа мы будем привлекать в качестве дополнительных свидетельств позднеантичной мысли к проводимому Хайдеггером поиску начал и разбору основ исконно-греческого мышления древних греков и, в частности, осмысления им сути отношений между существом «логоса» человеческой души и бытием «самого Логоса» как такового.
  3. Начиная такого рода их деление прежде всего с разделения на два (раздвоения или удвоения), то есть как мы это достаточно ясно показали в предыдущих разделах – с чисто онтической формы деления этих самых «вещей» мира и мер отношений их друг к другу (включая сюда и определение меры «глубины») на «предметы» и «образы» их представлений, существующих ни-где и ни в каком другом «месте» мира, как только «в душе» и производящихся ни-чем иным или ни-кем больше другим, как самой этой «душой».