3.2.04.06
Второе, на что мы хотели бы здесь обратить своё особое внимание, так это на то, что в данном 45 фрагменте изречений Гераклита говорится о возможности существования не только какого-го одного «пути» (ὁδὸς), но очевидно больше чем об одном и вполне даже может быть о целом множестве самых разных путей – путей по которым человек может следовать, проводить исследование, производить тот или иной вид деятельности своего поиска и в конечном счёте так и не находить существо «границ» бытия своей собственной или собственно самой человеческой «души».
При этом эфесский мыслитель в рамках этого своего изречения нисколько не уточняет не только возможное их количество, но и также ещё ровным счётом ничего не говорит о том, какие вообще это могут быть пути следования и исследования души.
Что в частности даёт самого разного рода её исследователям (например тем же самым психологам) повод к самым разнообразным вариантам истолкования смысла этого афоризма в тех или иных своих «исследовательских» интересах и целях.
Применительно же к заданной нами теме исследования мер глубины явления сна в их отношении к рассматриваемому нами здесь образу жизни и деятельности существа человеческой «души» среди всех возможных «путей» продвижения к «границам» её бытия мы можем остановиться всего только на двух, под самыми разными своими именами встречаемых нами в речениях эфесского мыслителя путях1 – пути «вверх» (ἄνω) и «вниз» (κάτω)2 которые к тому же, по мысли самого Гераклита, есть вместе один – везде и всегда есть «один и тот же», суть тот же самый путь.3
А также возможности существования здесь ещё одного, по отношению к ним обоим уже совсем другого, по своему счёту третьего пути (или «второго» по отношению к первым двум вместе взятым как «один и тот же» путь «вверх-вниз») – пути их взаимного перехода друг в друга; пути смены одного на другой; пути «обращения» первого во второй и обратного превращения (воз-вращения) второго в первый (см. фр. 88).
При этом как раз условие невозможности достижения существом человеческой души «границ» образа своего бытия, её неспособности дойти до конечной цели своего назначения по двум первым путям своего следования – пути восхождения «вверх» и пути нисхождения «вниз»,4 вполне может служить первым необходимым условием возникновения возможности третьего пути – пути смены путей, пути взаимо-пере-хода с одного образа движения на другой и обратно.
***
Парменид в своей философской «поэме бытия» также говорит о существовании в бытии самого человека и деятельности его сознания (человеческого «ума» и в целом «души», θυμὸς, см. I 1)5 двух проходимых ими «путей» или совершаемых «ходов» (ὁδὸς: путь, ход, способ, метод) по отношению к этому самому образу своего бытия и всему сущему в целом:
О первом ведущем его пути «происхождения» того или прихождения к тому, что «есть» (ἐστι) – или о ходе совершения самого «бытия» (εἶναι);
И о втором ему неведомом пути прихождения к тому или «прохождения» того, что «не есть» (οὐκ ἔστιν) – или о ходе «небытия» (μὴ εἶναι).
Схожесть с описанными Гераклитом двумя первыми путями или ходами «вверх» и «вниз», а также обозначенным им в качестве «третьего» пути «поворота» или «обращения»6 – пути взаимного перехода первых двух с одного на другой, здесь достаточно ясно просматривается.
Первый путь или ход бытия Парменид обозначает подобно гераклитовскому пути «вверх-вниз» двуединым образом действия продвижения существа человека, его души (θυμὸς) или «мысли» по «торной дороге» (I 21): хождения их двумя «прямыми», ровными и равными, равно прочными и нерушимыми, «хожеными» и «испытанными» – путе-водными колеями (κελεύθων) движения Дня и Ночи (I 11).
Один из которых (I 9-10) есть путь покидания чертога Ночи (Νυκτός), восхождения «вверх» и прохождения «вперёд» (к окончательному «выходу» из тьмы) – путь или ход исходно совершаемого здесь образа действия «восхода» и «прихода» к свету Дня (Ἤματός).
И другой, по всей видимости, прямо ему противоположный путь: покидания царства света Дня, нисхождения «вниз» и отхода «назад» (обратно к началу «исхода») – путь или ход своим завершительным образом действия совершаемого «ухода» и «захода» в сумрак Ночи.7
Примечательно и то, что Парменид называет первый свой «опытно» его ведущий, так или иначе им ведомый и ему заповеданный «божеством», для него «заветный» и «вещий» путь – «путь божества многовещий», что «ведет познавшего мужа» (I 2-3) – никак иначе, как колея убеждения (Πειθοῦς ἐστι κέλευθος), которое самой «Истине спутник» (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, II 4).
Это есть тот самый верный путь или путь «верности» (πίστις) следования своей «правоте» или самой «Правде» (Δίκη) и «Истине» (Ἀληθείῃ) бытия, который вселяет твёрдую уверенность в себе и заслуживает к себе полное доверие – полностью удостоверяет в истинности существа постигающей это самое бытие «мысли» или «знания», даёт все необходимые основания «достоверности» (πίστις) получения опыта их «истинного» (ἀληθής) мышления и познания.8
На этом самом удостоверенном в истинности пути своего познания сущего и в целом мышления бытия равным своим образом даётся «узнать» как одно, так и другое:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
Так и мнения смертных, в которых нет верности точной (I 29-30).
Тем самым отличив одно от другого – и в целом отделив один путь познания верной истины или «истинной веры» (πίστις ἀληθής) от другого пути неверного мнения или «неистинной веры» (по сути своей разделив два пути познания подобно указанному принципу деления двух путеводный «колей» Дня и Ночи).
И уже этим самым своим различением и отделением одно от другого постановив: как на основании такого своего разделения двух совершенно отличных друг от друга путей своего познания и мышления теперь можно и вообще «надо» будет с верным себе и для себя «непогрешимым сердцем» судить об обоих – мыслить и рассуждать как о самой несомненной «Истине» бытия (которая может быть только «одна»), так и вместе с тем обо «всём» остальном, что здесь есть мнимом (τὰ δοκοῦντα):
Правдоподобно вещать, обсуждая все без изъятия (I 32).
А становится возможным и то и другое «вместе» – и верная мысль о несомненной «Истине» бытия, и «правдоподобная» речь обо всём что может быть «мнимого» на данном пути их сказывания и мышления – благодаря только одному: совмещающему друг с другом движение мысли и бытия (движение мысли к бытию и обратно от бытия к мысли) и помещающему это общее и единое для них движение мышления бытия в одну «колею убеждения» – провозглашённому Парменидом на страницах своей «поэмы бытия» и постановленному им во главу угла всей его «философии бытия» закону тождества мышления и бытия (см. фр. III, VIII 34).
Согласно именно этому самому по себе несокрушимому и непреступному закону «тождества бытия» собственно скрепляется и прокладывается та самая нерушимо твёрдая, неколебимо устойчивая, неизменная в своём постоянстве – путе-водная «колея» всех ею ведомых мыслей и убеждений (а также мнений и представлений), по которой неотступно ходят не выходя из границ её Необходимости (Ананки, Судьбы) и которой неуклонно следуют преданно служа ей «верой и правдой» (не преступив пределов «закона вместе с правдой», I 28)9 – все доверившиеся и вверившие себя ей существа по ней движущиеся.
Второй путь или ход небытия Парменид определяет всего тремя строфами дошедшего до нас стиха второго фрагмента его философской поэмы:
Путь второй — что — «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяснить … (II 5-7)
А также ещё одной по своему смыслу дополнительной к этим трём (расширяющей общий список его отрицательных определений) семнадцатой строфой фрагмента восьмого:
Путь второй отмести, как немыслимый и безымянный.
(Ложен сей путь)
[τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον — οὐ γὰρ ἀληθής] (VIII 17).
Ввиду скудности содержания таких по своему смыслу чисто отрицательных (апофатических) определений сути «второго пути» у нас сразу же появляется соблазн соотнести этот самый путь небытия, а также определить характер его отношения к пути бытия по аналогии с тем принципом их отличия и в целом характером противопоставления друг другу, какой уже был проведён Парменидом в его Проэмии на примере различения двух путей «хождения» существа человека или его «души» (тюмоса, ума, сознания) по путям движения Дня и Ночи или же путям происхождения истинной и мнимой форм опыта познания сущего и в целом мышления бытия.
И таким образом – отнести этот самый путь небытия к пути Ночи или к пути мнения (или к ним обоим вместе, раз мы уже говорили о возможности соотнесения путей Истины и мнения с путями Дня и Ночи), так или иначе отождествляя между собой один с другим или все три вместе взятые – то есть объединяя их в один свой общий и единый для себя путь небытия.
На то что принцип отличия друг от друга и в целом характер противопоставления друг другу этих самых двух путей бытия и небытия может быть несколько или даже совсем иным, чем это представлено при различении путей Дня и Ночи, Истины и мнения, – во-первых, прямым своим образом указывает последняя строфа второго фрагмента, говорящая нам о полной невозможности как-либо (истинно, мнимо или даже ложно) «познать» (γνοίης) и вообще что-либо «изъяснить» или сказать (φράσαις) в отношении последнего.
Тогда как в отношении источника происхождения и характера прохождения в бытии человека или жизни его души ночного пути или пути мнения – с существом образования которых здесь обычно напрямую связывают определение сути «второго пути» небытия Парменида – возможность как их «истинного» познания, так и любого другого рода производимого по отношению к ним «правдоподобного» (включая сюда мнимое и ложное) объяснения, рассуждения и высказывания вполне допускается.
И более того самого разного рода формы опыта их «истинного» или «правдоподобного» познания достаточно часто встречаются и довольно широко применяются на самой «практике», в быту нашей самой обычной, обыденной и повседневной жизни – без конца его «изъясняя», объясняя в нём или же им самим (на языке этого опыта) «всё вообще», «обсуждая все без изъятья».
Начиная этот самый опыт все-общего, общедоступного обсуждения и общепринятого объяснения смыслов того, что может представлять собой источник происхождения и в целом составлять основу образования этих самых двух путей (Ночи и мнения) человеческого образа жизни и бытия от самых простых, хорошо всем известных, «расхожих» и «популярных» видов знания – и завершая его более сложными для понимания и уже вполне искушёнными формами «научного» познания.
Давая тем самым повод всякого рода видам эпистемологического, психологического, лингвистического и вообще какого-либо ещё своего объяснения происхождения смысла «небытия» этих самых двух путей – Ночи и мнения.
Во-вторых, касаясь уже отдельно вопроса определения возможности, например, собственно лингвистического объяснения источника происхождения и способа «прохождения» пути небытия, можно отметить, с одной стороны, что Парменид в приведённой нами выше семнадцатой строфе восьмого фрагмента говорит о полной невозможности не только как-либо помыслить (ἀνόητον) небытие, но и вообще каким-либо образом его именовать (ἀνώνυμον).
Тогда как, с другой стороны, в другом месте того же самого восьмого фрагмента своей «поэмы бытия» античный мыслитель по отношению к определению характера «небытия» двух других путей Ночи и мнения вполне допускает эту самую возможность – пусть и не вполне верного и правильного или даже и вовсе ошибочного и ложного, но всё же – именования.
Благо, что такого рода попытка собственно «лингвистического объяснения» в определении смысла небытия, правда применённая Парменидом если и не в отношении исходно «безымянной» сути пути небытия, то по крайней мере в отношении возможности именования одного из двух других путей – пути Ночи, имеет место быть и в тексте самого философа (а не в одних только текстах самого разного рода видов его комментариев и способов толкований).
Так завершая первую часть поэмы своего сказывания «достоверного слова и мысли» (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα) об «Истине» бытия и переходя ко второй её части изложения «мнений смертных», элейский мыслитель не только называет причину возникновения всех существующих в жизни людей ложных речей и мнений, но и раскрывает источник (или по крайней мере указывает на один из таких источников, коренящийся в природе человеческого языка) происхождения смысла «небытия» самого главного их заблуждения (πεπλανημένοι):
Смертные так порешили: назвать именами две формы,
[Μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·]
Коих одну не должно — и в этом их заблужденье
[τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν — ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -·] (VIII 53-54).
Что даёт повод говорить некоторым отдельным, в том числе и нашим современным (А.В. Лебедев), толкователям мыслей Парменида о введении философом в основу своего учения о двух путях человеческого познания и всех возникающих на пути мнения заблуждений – теории так называемой «языковой ошибки».
Далее философ сообщает и то в соответствии с какими именно двумя по существу своему первоисходными формами (μορφὰς) явления мира и бытия «смертные» дали имена всем остальным вещам мира или феноменам бытия:
«Но коль скоро все вещи названы “Светом” и “Ночью”…» (см. IX 1), – то надо полагать, что в согласии с этой самой теорией «языковой ошибки» какую-то одну из этих «двух форм» явления «всех вещей» люди истинным образом мышления своего бытия постановили как то, что может быть здесь вообще единственно есть (являет собой всецело единый образ бытия, самому «себе тождественный всюду,/ но не другому», VIII 57—58). И руководствуясь «истинным мнением» своего о ней «достоверного» знания установили в её отношении также может быть единственно верное и подлинно истинное имя. А именно то, что по этому самому своему имени (в т.ч. и как имени собственному) – собственно и есть «Свет».
А в отношении второй формы явления всё тех же самых «вещей» мира – собственно «Ночи» эти же самые люди, руководствуясь уже ложным мнением и неистинным образом мышления бытия, не только дали неверное имя. Назвали «по ошибке» то, что может или же не может иметь, должно или «не должно» носить это имя. Но и вообще может быть не способно носить какого-либо своего собственного имени. А только лишь оказывается способным «скрываться» под каким-то другими, для себя чужими, по своему существу ложными или неправильными именами. В конечном счёте, дали именование «Ночи» тому, чего в соответствии таким своим именем (в т.ч. и как именем собственным) может быть на этом самом «свете» – собственно и нет.
Мы не будем здесь разбирать ни то, каким образом и насколько может быть верна или неверна такая теория лингвистической ошибки в отношении существа этого самого описываемого на страницах парменидовской поэмы пути Ночи (равно как и пути мнения), ни какое вообще она имеет отношение к тому, что собственно было сказано в приведённых нами выше словах мыслителя.
Обратим внимание всего только на два обстоятельства, говорящих о том, что провозглашённый элейским мыслителем в отношении существа представленного им на страницах своей «поэмы бытия» пути небытия принцип полной и совершенной невозможности установления какого-либо его как истинного или правильного, так и равным своим образом ложного или ошибочного именования (возможно включая сюда и его «имя собственное» – собственно имя «небытие») – вообще-то имеет мало общего с введённой им в основу своего описания пути мнения теории «ошибочного именования» Ночи, которая определяется здесь как раз способностью людей устанавливать в её отношении те или иные, пускай по своему значению и ложные или неправильные имена.
Первое заключается в том исходном и подлинно парменидовском положении (см. фр. VIII ст. 17) о принципиальной невозможности не только помыслить небытие, но и вообще наименовать то, что подлежит здесь какому-либо своему мышлению:
Что в отношении небытия мы не только не можем сказать что-либо истинное (кроме того, что его самого как такового, просто «нет»), дать ему то или иное правильное имя (кроме, разве что, назвав его этим самым словом «небытие»), но также ещё и то, что называя его тем или иным ложным именем – мы не можем по отношению к нему в полном смысле этого слова «ошибиться».
Ибо всегда существует возможность тем или иным образом ошибиться в отношении нашего именования (как впрочем равным своим образом и мышления, познания, описания и т.д.) только того, что так или иначе есть. Но никогда не существует такой же возможности ошибки – и уже никак нельзя ошибиться в отношении именования того, чего никоим образом своего бытия и в самом этом «бытии» нет.
К тому же любая ошибка в именования всего того, что тем или иным образом своего бытия (ночным или дневным, сонным или бодрствующим, ложным или истинным и т.д.) есть уже предполагает (раз оно есть) возможность существования какого-то другого его менее ошибочного или более правильного имени – имени способного исправить первоначальную ошибку или же и вовсе её не допустить.
Видимо к подобного рода другим именам, способным не допустить или исправить ошибочную форму именования Ночи относится такое её определение – по своему смыслу противопоставленное данному тремя строками выше определению «природы» явления и в целом образа бытия «в мире» Света («пламени огонь эфирный», φλογὸς αἰθέριον πῦρ, ст. 56; ср. его с определениями природы явления и образа бытия «света» гераклитовского Логоса-огня [➥3.2.03.19(***)]) – как:
Знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело (VIII 59).
(Определение по мнению Лебедева имеющее источником своего происхождения пифагорейский принцип исходно двойственных форм деления начал мира и бытия: на предел и беспредельное, единое и множество, свет и тьму, душу и тело и пр.)
Второе обстоятельство, на которое мы хотели бы также обратить внимание при рассмотрении сути проведённого здесь Парменидом (в рамках представленного им «пути мнения» и совершаемой на нём «языковой ошибки» в именовании вещей) принципа деления существа описываемого им образа мира и бытия на две по сути своей первоисходных для него «формы» явления Света и Ночи – так это то, что философ разделяет и противопоставляет друг в отношении друга такие две формы или начала (см. всё то, что говорил Аристотель о Ночи как одном из «начал» происхождения образа мира и бытия из «не-сущего» [➥3.2.03.20]), которые уже с чисто логической точки зрения не являются в полном смысле этого слова «противоположными» и в целом способными «противоречить» друг другу формами или началами явления мира и бытия.
Например: такими прямыми противоположностями друг друга, какими по сути своего явления и образу бытия нам представляются один в отношении другого феномены Дня и Ночи.
Когда характер небытия последней при рассмотрении такого рода формы её отношения к первому как к своей прямой или обратной себе «противоположности» будет здесь заключаться в том его определении (см. определение Аристотеля Мет. 1072а 8-11), что существо явления этой самой Ночи не существует в бытии данного нам образа мира или жизни «бесконечное время» – то есть по определению своему имеет как «начало» своего происхождения, так и «конец» завершения во времени. А значит ей на смену обязательно, всегда и непременно приходит День, образуя тем самым определённого рода череду движения «периодической сменяемости» одного другим – времени Дня и Ночи.
Тогда как характер бытия подобного рода формы отношений Дня и Ночи заключается в том, что они предполагают в основе такого своего «противоположения» друг друг ещё и некое «третье» – объединяющее и связывающее их в нечто одно, суть единый и тождественный себе образ бытия – начало. (О котором мы здесь говорить не будем, так как об этом уже было сказано достаточно в других местах нашего исследования. Скажем только, чтобы не терять нить проводимого нами здесь рассуждения, что такого рода начало бытия, помимо прочих своих именований, способно нести на себе и имя бытия Света.)
Или же такого рода – совершенно и полностью противоречащими одно другому (вплоть до полного своего взаимоисключающего друг друга отношения) началами явлений мира и бытия, какими собственно и предстают начала бытия Света и небытия Тьмы.
И тогда смысл небытия последней как раз и будет заключаться здесь в её полном и окончательном для неё же самой отрицании образа бытия первого.
То есть это когда существо подобного рода полностью противоречащего и совершенно отрицающего одно другое образа бытия Света и небытия Тьмы будет определяться таким их «отрицательным» отношением друг к другу:
Что если есть Свет и существует присущий ему единый и целый образ бытия, то тогда в этом самом всепроникающем и всеобъемлющем собой Свете бытия есть «всё в целом» – и «помимо» него уже нет ничего. А это также ещё означает, что помимо него или за его пределами, «внутри» или «во вне» границ явления этого самого образа бытия Света (или света образа самого Бытия) и не существует никакой Тьмы – как существа некоего отдельно от всего «прочего» взятого и «в целом» самостоятельно существующего начала небытия Света.
(Ср. Ев. от Иоан. 1;5: «И свет во тьме светит и тьма не объяла его».)
А если вдруг всё-таки (пускай и чисто условно «гипо-тетически») на смену этого самого Света пришла и в бытии данного нам образа мира наступила «кромешная» Тьма (подобно тому как на смену Дня приходит и наступает Ночь), воцарилась полная власть образа её небытия, то тогда уже действительно не будет ничего ни в мире, ни в бытии в целом – нет и не будет ни образа «бытия» самого этого Света, ни «небытия» этой самой Тьмы.
Не будет – ни того «света», который «в тебе» или в твоём образе «мира» есть «тьма», ни самой Тьмы «как таковой» (о которой, согласно той же самой уже приводимой нами в другом месте строке 6;23 Ев. от Мат. [➥3.2.01.19,прим.23], мы вообще не знаем «что она есть»: ни того, «что» именно или «какова» она есть; ни того, что и как собственно она «есть»).
Так как существа такого рода образа небытия Тьмы в том его чистом виде и собственном смысле, в каком оно могло бы быть «само по себе» – то есть «вне» образа бытия Света и «без» всякого рода действия его отрицания – никогда не было и не будет (ни «до» рождения мира, ни «после»). Такого образа «небытия тьмы» вообще как такового – «никак» нет и никоим своим «образом» быть не может.
Хотя бы уже потому, что при рассмотрении нами такого столь крайнего случая (для нашего его понимания «крайне противоречивого») наступления власти кромешной («ничего кроме») Тьмы и воцарения образа её полного и совершенно окончательного для неё самой же небытия нам здесь тогда не только совсем уж «нечего» будет помыслить в их отношении, но и что-либо сказать по этому поводу: ни того, что здесь есть, ни того, чего нет; что здесь одно, а что другое; что по своему существу или собственному имени «есть» Тьма и что «не-есть» Свет; чем в их отношении является Ночь или День, а что ими не является, и т.д и т.п.
Сказав одно имя в противоположность другому, например, назвав этот самый образ небытия Тьмы именем той же самой Ночи или именем Дня и даже Света мы не можем здесь совершить никакой ошибки в их именовании – как впрочем и не совершим при этом никакого истинного или правдоподобного именования.
Тогда как при установлении имён первого образа бытия Света и того, что может нести по отношению к нему имя Дня или Ночи и даже самой Тьмы, наоборот, такая возможность их истинного или правдоподобного именования – как впрочем и возможность совершения любого рода ошибки именования – здесь полностью сохраняется, и более того постоянно возникает и без конца нас преследует.
И видимо обо всём этом: как о возможности происхождения ошибки в именованиях форм явления Ночи по отношению к противопоставляемому им истинному образу бытия Света и не-должном её допущении, так и, вместе с тем, о возможности тем или иным своим «правдоподобным» образом мыслить одно в отношении другого «вместе», – т.е. по своему смыслу уже не противопоставляя, но наоборот так или иначе совмещая их смыслы друг с другом вплоть до полного их смешения в «нечто одно» (например, в четырнадцатом фрагменте допуская такое их совместное именование, по существу своему двусмысленное сочетание имён, как «Свет ночезарный» или просто «ночной свет», «свет ночи»), – собственно и ведётся речь Парменида во второй части его философской поэмы при изложении им «мнений смертных» и описании их способности познавать явления природы или вещи мира, а также давать им свои собственные имена.
А иначе как мы вообще сможем понять последние слова девятого фрагмента, не вступая при этом в противоречие с предыдущими словам восьмого фрагмента (VIII 50—59), кроме как образом действия совершения философом попытки пройти этот самый путь своего изложения «мнений смертных» от начала и до конца – также как и они отчасти «истинным» (отчасти говоря правду или полуправду, изрекая все эти их «правдоподобные» мнения, имена и речи) и зачастую «мнимым» образом им «внимая» («Лживому строю стихов моих нарядных внимая» VIII 3).
Слова говорящие нам о том, как:
Все наполнено вместе Светом и темною Ночью,
[πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου]
Поровну тем и другим, поскольку ничто ни причастно
Ни тому, ни другому
[ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν] (IX 3—4).
А в другом месте философской поэмы Парменида – таким же не-противоречащим всему сказанному до этого об истинном образе бытия Света и ложной форме именования Ночи понять те же самые слова четырнадцатого фрагмента, которые сообщают нам о том, что существует в бытии данного нам образа мира некий «свет ночи» или:
Свет ночезарный, чужой, вкруг Земли бродящий…
[Νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς…] (XIV).
Именно таким образом своего «правдоподобного» изложения подобного рода «мнений смертных» философ говорит нам о возможности существования «вместе» (ὁμοῦ),10 а также характера равного и в целом поделённого «поровну» их отношения друг к другу (ἴσων ἀμφοτέρων):
Всего что может быть наполнено образом бытия «Света» (φάεος) и «темной Ночи» (νυκτὸς ἀφάντου).
Или же образа бытия точно такого – равного друг другу характера взаимоотношения между: существом некоторого не вполне нам известного рода, «вкруг Земли бродящего» (περὶ γαῖαν ἀλώμενον), постоянно изменяющего себе и нашему его образу видения, по отношению к нам «постороннего» и «чужого» (ἀλλότριον), ночного света (νυκτιφαὲς) – и, соответственно, существом уже хорошо нам известного, по своей природе нам «близкого» и «родного», эту самую Землю собой освещающего, неизменным своим образом бытия (αἰεὶ) нами видимого в лучах «лучезарного Солнца» (см. фр. XV), света дневного.
Тем самым оставляя уже только за «смертными» право на ошибку в именовании одной из этих двух форм явления Света и Ночи в пользу другой – и в целом существа такого рода безнадежно разделённого на два (на две равные «половины»), по сути своей сугубо двойственного и непреодолимо двусмысленного образа мышления их бытия и характера отношения друг к другу.
И наконец, в-третьих, на искомый нами источник происхождения и устанавливаемый способ прохождения этого самого парменидовского пути небытия может быть менее определённым (чем все другие его определения) образом указывает и более косвенно подсказывает (а потому требует своего дополнительного перевода и истолкования) ещё одна, пока не разбиравшаяся здесь, фраза второй строфы данного определения «тропы» небытия, что она «совершенно безвестна» (II 6), представленная сочетанием таких двух её слов – как παναπευθέα и ἀταρπόν.
Так как в ней речь идёт – в противоположность представленным выше определениям сути «первого пути»: как пути на «опыте» нами так или иначе испытанном и благодаря этому опыту нашего его прохождения более или менее для нас известном, а также пути если уж и не совсем нам известном (как в случае прохождения пути Ночи), то по крайней мере уже хоженом и даже более того колее торной, – о существовании не только некой «совершенно безвестной» (παναπευθέα), но и вообще самой что не на есть «невероятной»11: никем и никогда не-хоженой, нигде и никак не-испытанной, никаким видом опыта не-тронутой – не-торной тропы (ἀταρπόν).
По-видимому к разряду такого рода косвенных указаний и непрямых отсылок к установлению этого по существу своему скрытого здесь от нас смысла «второго пути» относится также ещё и одна из строф Проэмии, сообщающая нам о том, что «нехожено здесь человеком» (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν, I 27).
Здесь можно обратить внимание на ту особую связь между обоими этими строфами, определяющими суть этого пути как его нехоженности или буквально «неистоптанности», «совершенно безвестной» для существа его проходящего не-испытанности или буквально «вне-опытности» (ἐκτὸς πάτου: «вне» всякого «опыта» и связанного с ним «патоса» проходимости этого «пути»), которую в своё время отмечал Владимир Бибихин в проводимом им разборе данных строк Парменида (см. В.В. Бибихин, Чтение философии, с. 378-380).
По мысли философа: об образе действия и способе прохождения «второго пути» небытия говорит само его, созвучное нашему русскому «тропа» (как и в первом случае созвучное в нашем языке парменидовскому определению сути первого пути слово «колея»), название – ἀταρπός (или ἀτραπός), указывающее на корневую связь со словом τρέπω (ион. τράπω)12: поворачивать, обращать (в том числе и в «бегство»), отвращать, отклонять, изменять. (Ср. его с другим употребляемом Парменидом при обозначении сути такого рода поворотно-возвратного пути словом πέλειν, см. фр. VI 8 и наше прим. 6.)
В такой связи нашего толкования сути «второго пути» Парменида, как собственно совершаемого здесь образа действия «поворота» пути – поворачивания и отвращения (отклонения в сторону) от общей ведущей его «колеи» к какой-то неведомой «тропе» и в целом пути обращения и перехода с одной «колеи» движения Дня или Ночи (истины или мнения) на другую себе противоположную (т.е. опять же в значении «третьего пути» Гераклита), мы можем понимать и смысл того, почему такого рода путь проходит по самой что не на есть «безвестной» в своей «неверности» и «невероятности», «нехоженой» в своей не-обходимости и без-исходности, «неторной» в своей не-тронутости и не-испытанности «тропе» – что «не есть» и чему «не быть должно неизбежно».
Пути совершения хода «не-об-ходимости» не-бытия всего того, что не-обратимым (ἄ-τροπος) для себя образом изменяется на этом самом пути – пере-ходит к иному образу бытия или другому способу его мышления (или другой форме опыта познания).
Изменяет собственное существо – присущее себе «свойство», «патос», «тропос», «образ», «эйдос» или «этос» – вплоть до полной и совершенной его «безвестности» (παναπευθέα) и своей неузнаваемости.
Пере-меняет и в целом с-меняет существо «самого себя» на существо некое или нечто для себя другое – по отношению к «себе» или своему собственному «свойству» (патосу или этосу) почти что ни-что или ни-кто «другое» или «другой». – Само становится другим. (См. прим. 4.)
При таком по своей мысли, конечно же, достаточно неожиданном способе толкования сути «второго пути» Парменида мы имеем, на наш взгляд, может быть вообще единственную возможность говорить именно об «онтологическом» или, если угодно, трансцендентально-онтологическом – и никаком уже больше другом – смысле полагания в человеческом образе жизни и деятельности сознания источника его небытия.
При этом более или менее последовательным для себя исключая из такого способа толкования мысли Парменида все другие возможные здесь «онтические» смыслы: эмпирического, эпистомологического, психологического, лингвистического, антропологического, культурологического и какого угодно ещё – толкования источника происхождения небытия в нашей жизни и характера его отношения к бытию как таковому.
А ведь именно к подобного рода смыслам понимания всех сказанных элейским мыслителем в его «поэме бытия» слов о небытии так или иначе сводится, вольно или невольно «скатывается» большинство из известных нам вариантов их истолкований.
В этом же нашем, пускай самом по себе и небесспорном, способе осмысления мысли Парменида об источнике происхождения небытия и характере его отношения к бытию более определённым образом сказывается (и сказывается более определённо ни в каком уже больше другом, как только «онтологическом» смысле своего высказывания):
Собственно когда или где, в какой форме явления или каким образом действия и, в целом, в каком своём отношении к бытию небытие имеет место или же время «быть» и вообще допускает возможность – пусть и самую «невероятную» (παναπευθέα), совершенно «вне-опытно» (ἐκτὸς πάτου) данную, «ещё» или «уже» до опыта мышления (познания и в целом сознания) «бытия» реализуемую возможность – произойти «в бытии» человеческой жизни и деятельности души.
Или всё-таки лучше было бы сказать (т.е. опять же наиболее строго следуя императиву самого Парменида: мыслить и говорить о небытии без всякого «быть» или «есть» и в связи с этим – без должной и обязательной для существа всего здесь в этом отношении мыслимого и сказываемого необходимости прохождения «пути бытия» и исполнения закона «тождества бытия»):
Каким образом небытие просто «имеет место» или же «время» случиться.
И вообще какую ещё небытие допускает возможность (т.е. уже помимо определения условий возможности «имения» того же самого обстоятельства места или времени своего действия и необходимости их заведомо ошибочного и зачастую ложного «именования»: например, как это происходит в случае определения обстоятельства места и времени действия «небытия» Ночи или тесно с ней связанного феномена сна и сновидения) – собственно «как» оно может таким своим, может быть, самым что не на есть «невероятным», совершенно неуместным или несвоевременным образом действия по отношению к существу этого самого человека или его души, протекающему времени их жизни и производимому ими виду деятельности (познания, мышления, именования, высказывания и пр.) произойти.
Имеет же небытие «место» или «время» случиться (при этом нам следует здесь говорить о совершенно особого рода не-топологическом образе места или не-хронологическом времени случаемости небытия – как о χώρα или τύχη: месте «хоры» и времени «случая») и допускает возможность произойти, судя по разбираемому нами здесь смыслу данных парменидовских строф, только в одном своём случае:
При совершении действия такого рода поворотного для всего человеческого образа жизни и деятельности его души – и в целом превращённого (совершающего полный круг своего «обращения») в их отношении к «самому себе» и всему для себя «другому» события: когда они совершают ход или проходят путь совершенно особого рода «родового» (родопроизводящего), «коренного», глубинного изменения своей «природы» или их собственного существа.
Когда по отношению к существу человека или его души и всему данному ему образу жизни и бытия в целом совершается действие и происходит событие их полного «поворота-обращения» (в значении τράπω или πέλειν Парменида) и окончательного для себя «изменения-превращения» (в значении μεταβάλλω Гераклита, см. приводимый в следующем разделе фрагмент F 84а, а также ср. его с уже разбиравшимся нами μεταπεσόντα фр. 88 [➥3.2.03.19,прим.1]) в существо другое – сущностно от него отличное, а также образ жизни и бытия иной – обратно ему противоположный.
Только когда для существа человека или его души (тюмоса, ума, сознания) происходит событие столь глубокого и кардинального изменения-превращения всего образа его бытия в целом: когда «того самого» собственно кем он по своему существу до этого был или чем именно в бытии своей жизни являлся уже нет, а того кем он может стать и во что способен воплотиться после прохождения до конца всего этого своего «переходно-обращаемого» пути ещё нет (когда по сути своей нарушается действие исполнения закона «тождества» образа его бытия существу «самого себя») – тогда только впервые собственно и становится возможным самая первая его, а может быть вместе с тем и сразу же последняя для него, встреча со своим собственным ничто или самим небытием.
Совершается действие самого настоящего, реально происходящего в бытии человека и жизни его души схождения одного с другим (доходящего вплоть до полного их «со-прикосновения» друг с другом) этих самых двух «первых путей» – в одном общем «русле» и неразрывном «круге» движения нашего хождения по путям Дня и Ночи (или же сна и яви, а также «вместе» с ними: истины и мнения, мысли и чувства, вещи и слова, предмета и представления и т.д.) в бытии данного нам образа мира и нашей собственной жизни никогда между собой не пересекающихся – путей бытия и небытия.
(См. общий эпиграф к данной главе нашего исследования, который приводит слова Гегеля о существовании такого рода «точки» соприкасающегося между собой схождения «бытия» и «ничто», где происходит событие встречи одного с другим и констатируется факт исчезания какого-либо «различия» между ними.)
Происходит событие и совершается действие взаимо-обращаемого одно в отношении другого «схождения» (συμφέρον) – доходя до последней точки их полного «взаимо-касательства» (ἀντί-ξουν) друг другом, при котором собственно и исчезает какое-либо по своему смыслу «расходящееся» (διαφερόν) между ними различие (по принципу действия того же самого феномена ἀντίξουν συμφέρον, «взаимо-касательного схождения» Гераклита, см. фр. 8, структурно-описательный разбор которого уже нами проводился в другом месте, но правда по несколько иному поводу [➥3.2.03.05,прим.11]):
Первого «хода» ведущей нас и так или иначе нам ведомой «колеи» происхождения всего того «что есть» мы сами и данный нам образ мира и бытия – со вторым «ходом» совершенно нам не-ведомой и вообще никуда нас не-ведущей «тропы» прохождения того «что не есть» – не есть ни-что из того, что есть мы сами или что есть в этом самом своём «явлении для нас» образ мира и бытия со всеми наполняющими его вещами и явлениями, предметами или нашими о них представлениями. .
Совершается по сути своей двойной пере-ход этих самых двух ходов в их взаимо-соприкасающемся друг с другом и взаимо-обращающемся один в отношении другого схождении.
Происходит событие полного и окончательного для существа испытывающего «на себе» результат смены этих двух установленных Парменидом в своей философской «поэме бытия» путей или ходов (ὁδὸς) бытия и небытия – взаимо-пере-хода одного в отношении другого:
Из образа «своего» бытия – в небытие «себя» и обратно («вновь обернувшись», πάλιν μεταπεσόντα, совершая полный и целый круг своего «обращения»): из образа «своего» небытия или ничто собственного существа – в «самое» бытие или образ бытия существа «самого себя».
- Приведём лишь только примерный перечень того, какими другими именами Гераклит мог существенным своим образом дополнить (никоим образом не исключая одно другим) свой собственный список обозначений сути этих самых двух путей движения «восхождения» и «нисхождения» существа человеческой «души» в отношении образа своего бытия (бытия самого «Логоса»): «захождения» (δῦνόν) и «не захождения» (μὴ δῦνόν, фр. 16); «схождения» и «расхождения» или «соединения» и «разъединения» (συμφέρον и διαφερόν, фр. 8, 10, 72); «рассеивания» и «собирания» (σκίδνησι и συνάγει), «составления» и «убывания» (συνίσταται и ἀπολείπει), «прихода» и «ухода» (πρόσεισι и ἄπεισι, фр. 91); «путь прямой и кривой» (ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ, фр. 59); «рас-крытия» (истины бытия, άλήθεὶας) и «со-крытия» (её забвения, λανθάνει, ἐπιλανθάνονται, λήθαῐοι, фр. 1, 107А); «истины» и «заблуждения» (άλήθεύομεν и ψευδὸμεθα, фр. 107В); «общения» и «обособления» (κοινωνήσωμεν и ὶδιἀσωμεν, фр. 89, 107В); «дня» и «ночи» (ἡμέρην καὶ εὐφρόνην, фр. 57); «сна» и «бодрствования» (фр. 1, 21, 26, 88, 89); «жизни» и «смерти» (фр. 88, 107D), и др.
- «Путь вверх» – ὁδὸς ἄνω: более или менее полного осмысления способа существования и образа действия этого пути в том его смысле, в каком могли мыслить и понимать его сами греки, мы можем добиться если при своём прочтении в данном словосочетании слова ἄνω будем учитывать не только общепринятый вариант («основное значение») его перевода на русский язык, представляющий собой – образ движения «вверх» (в трёх возможных здесь способах его понимания: движение «снизу-вверх», «к-верху» или «на-верх»; «в» или «на» самом «верху»; «над», «сверх» или «поверх» и вообще «выше» чего-либо). Но и также ещё – вдобавок к этому его «основному значению», а может быть и вовсе помимо него – будем подразумевать под смыслом этого слова и другие его значения, такие как: движение «вглубь» или в самой «глубине»; «прежде» (напр. «до» какого-то момента времени или «прежде» самих «времён») или «встарь» (вглубь или в самой глубине «времён»); «со-вершение» (исполнение) или «за-вершение» (доведение до конца, заканчивание).
«Путь вниз» – ὁδὸς κάτω: помимо (или вдобавок к нему) нашего обычного перевода слова κάτω в значении движения «вниз» (соотв.: «сверху-вниз»; «в (самом) низу»; «под», «снизу» и вообще «ниже» чего-либо) – будем допускать и такие его значения, как: «после», «затем», «потом» (напр. в значении «последующих поколений» или «позднейших времён»); в спец. философском применении термина τὸ и τὰ κάτω «низший элемент», «меньшая общность». Плотин в трактате специально посвящённом теме «нисхождения (καθόδου) души в тело» использует термин κάτοδος, который объединяет собой оба эти слова «путь» и «вниз» и сочетает в себе такие значения, как: сошествие, спуск (в подземное царство); место спуска, вход (в подземное царство); опускание, движение вниз; возвращение (преимущ. из изгнания).
Все перечисленные здесь значения нашего возможного понимания сути того, каким образом своего действия могут происходить в бытии жизни и деятельности существа человеческой души пути её движения «вверх» и «вниз» можно дополнить другими греческими терминами, традиционно обозначавшими собой в античной философии пути «восхождения» и «нисхождения» души. Такими, например, как термином ἀναβαίνω, обозначающим путь восхождения: всходить (в том числе на ложе), подниматься, вздыматься, выступать (напр. с речью), являться, ступать (по чему-либо), топтать, попирать, отправляться (преимущ. от побережья вглубь страны), переходить, приходить, доходить, достигать, происходить, свершаться. И другим противоположным ему по своему смыслу – термином καταβαίνω, обозначающим путь «нисхождения»: сходить, спускаться (от центра к периферии), совершать переход (из глубины страны к побережью), отправляться, идти, приходиться, совпадать, доходить до конца, заканчивать, переставать, прекращать, принижать, унижать, низвергать. - Согласно мысли Гераклита (и в целом, по Хайдеггеру, исконно-греческому образу «мышления бытия» и особенно таких «начал» древнегреческого мышления бытия как φύσις и ζωή или сама ψυχὴ) мало сказать, что этот самый путь «вверх-вниз» суть «один и тот же» (DK фр. 60). Но и более того необходимо добавить, что оба эти имеющие «один и тот же» свой путь вида движения «нисхождения» и «восхождения» также ещё имеют место быть вместе (раз путь всего-то один), суть происходят в одном и том же «месте», проходят «одно и то же расстояние» (διάστημα, см. эпиграф); как впрочем и равным своим образом случаются быть – в одно и тоже «время», производятся и совершаются по сути одновременно.
Вдобавок ко всему этому скажем ещё и то, что оба эти со-вместно и одно-временно друг в отношении друга происходящие пути движения «вниз» и «вверх» – совершаются в отношении одного и того же существа этими самыми путями движущегося; происходят в пределах времени жизни, места присутствия и в целом образа бытия – одного и того же существа человека или его «души».
(Ср., например, Плотин IV 8, 8: «Каждая душа имеет нечто низшее, направленное к телу, и нечто высшее, направленное к Уму [Πᾶσα γὰρ ψυχὴ ἔχει τι καὶ τοῦ κάτω πρὸς σῶμα καὶ τοῦ ἄνω πρὸς νοῦν]»; Еф. 4, 9-10: «А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли. Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все».) - В том числе и по причине того, что существо «человека» или его «души» на этих двух путях своего следования остаётся тем, что или кто оно здесь собственно и есть – остается «собой», «таким-каким» оно есть, «тем же самым», «одним и тем же». Остаётся «собой» – в том числе и по причине неспособности на этих путях своего следования к границам «себя» изменить существо «самого себя», существующую форму отношения «самого» к «себе» – в целом измениться «самому» и стать «самим» другим.
Возможность же измениться «самому» или способность изменить собственное существо, «свою» природу, жизнь, историю, мир и в целом бытие – и вообще стать по отношению ко всему этому и существу «самого себя» другим появляется только в двух предоставленных в данном отношении случаях: или при прохождении до конца и полном завершении какого-то одного из этих первых двух путей (что по причине указанной выше формы взаимной связи или обратной зависимости этих двух путей друг от друга становится почти или, по крайней мере, «в принципе» невозможным); или же во время прохождения «третьего пути» – т.е. в момент совершения перехода с первого пути на второй и обратно существа по ним движущегося, а также всех происходящих здесь с ним форм «превращений» и в целом совершаемого на этом самом пути образа действия его собственного «обращения».
М. Хайдеггер следующим образом определяет для себя причину (причину, может быть, более «субъективного» характера или «психологического» свойства в определении начал и исходов, путей хождений и заблуждений «души») того, почему человеческая душа в «своем ходе» следования по обоим этим путям к «предельным исходам» – «логически» исходным основаниям постижения и «онтологически» конечной цели достижения ею образа самого своего бытия – всё-таки их так и не достигает, «совсем не находит исходов»:
Она не находит их тогда, когда, совершая свой ход, отправляется в тот или иной путь только из себя самой и проходит эти пути лишь сама, по своей мерке. Но почти всегда она так и поступает, хотя ее хождение все равно остается неким видом λὲγειν, видом средоточащего единения и вбирания – но совершается это не из ее собственного отсылающего вдаль “логоса”. Ведь этот “логос” только тогда может быть тем, что он есть, т.е. выступать как ὁμολογεῖν, когда душа, вместо того чтобы лишь самой ходить по своим путям, чутко вслушивается в изначальный “Λόγος” (там же с. 470).
Если же на том или ином пути совершения «хода» души этого самого, воспроизводящегося по образу действия ὁμολογεῖν, «чуткого вслушивания» существа «логоса» человеческой души в «изначальный “Λόγος”» всё-таки никак не происходит, то тогда наступает тот самый случай потери существом логоса души этого, «сего», «своего» пути, о котором Гераклит говорит в фр. 71:
Он забыл, куда ведёт путь (сей) [ἐπιλανθανομένου ᾗ ἡ ὁδὸς ἄγει].
И начинается действие его схождения с этого «своего пути» (пути следования в бытии «своим ходом») и не-нахождение им никаких уже иных путей, кроме как только «хоженых» или «расхожих»: проторенных и исхоженных («нахоженных» и «истоптанных»), ровных и гладких, уклончивых и наклонных, окольных и окружных – путей склонения и отклонения, падения и пропадания, рассеяния и растраты, забвения и потери «себя» на путях всякого рода «распутья» и «беспутства». - Первая же строфа во всех своих отношения примечательной (в т.ч. и «поэтически» совершенно замечательной) здесь для нас Проэмии к парменидовской «поэме бытия»: Ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι; пер. А. В. Лебедева: «Кони, несущие меня, куда только мысль достигает», даёт нам яркий образ стремительно «несущих» (φέρουσιν) «мысль» или существо самого «носителя» своих мыслей поэта-мыслителя «коней» – родовой символ издревле обозначающий собой существо «стремлений» души. (Здесь достаточно вспомнить из платоновского Федра образ таких двух «коней» человеческой души: первого «белого», неустанно влекущего её «вверх» – в возвышение к чистому и ясному свету «созерцания» ею надмирного и предвечного образа божественного бытия; и второго «чёрного», необузданно тянущего её «вниз» – в ниспадение во тьму небытия исполнения своих низменных телесных желаний и мирских страстей.) – «Коней» несущих-ся туда, «куда» и вообще до-куда только может «достичь» тюмос человека (θυμὸς: слово сначала, т.е. ещё с гомеровских времён, обозначавшее существо самой человеческой «души» и позже её «стремящееся», желающее, вожделеющее начало). То есть опять же – к тем самым «до конца» (до последних пределов) недостижимым для него «границам» бытия «души», о которых говорил современник Парменида мыслитель Гераклит в разбираемом нами 45 фрагменте его изречений.
- Например, о существовании поворотно-возвратного пути напрямую говорят фр. V, VI 9. А также его символизирует и сам образ «ворот» (πύλαι) Дня и Ночи с подробно описанным устройством его «поворотного механизма» и всего затворяюще-отворяющего образа действия в целом, который достаточно ясно представлен в рамках сохранившихся строк Проэмии (см. I 11-20).
Но и помимо этого по сути своей центрального (стоящего в «центре» мироздания) символа «ворот» свидетельствуют об образе действия в мире вещей и жизни людей поворота «путей» и обращения друг в отношении друга «ходов» Дня и Ночи некоторые другие родственные ему как по своему словесному образованию, так и символическому обозначению смыслы таких образов, как, например, образ «вращения» вокруг своей «оси» двух «кругов» («колес» торящих «колею» своего пути) «колесницы» (I 5-8). Или образ действия «обращения» (πέλειν) мыслей людей от одного «пути изысканья» к другому (VI 8).
В.В. Бибихин, комментируя смысл употребления Парменидом в своей поэме бытия этого последнего слова – πέλειν, говорит о том, что элейский философ вполне мог использовать его в качестве замены на «другое слово», а по существу своему на второе имя – именуемой им здесь сущности «явления» или способа «действия» феномена самого бытия (феномена «бытия» раскрываемого здесь в аспекте совершаемого им действия «поворачивания» того или иного вида сущего с одной на другую сторону явления образа своего бытия и в целом «обращения» друг в отношении друга самих «образов» его «бытия» и «небытия»):
Парменид словно, демонстративно, нарочно вместо привычного нам бытия говорит вдруг, ставит на место εἶναι (фр. 6, ст. 8) другое слово, πέλειν, того же корня, что наше слово, происходящее от греческого, ‘‘полюс’’, то, вокруг чего все вращается, – ‘‘вращаться, обращаться, бытовать, существовать, отираться’’ (см. В.В. Бибихин, Чтение философии, СПб, «Наука», 2009, с. 432).
И тогда нам становится более понятной связь этого самого «второго имени» бытия с представленным выше образом кругового, поворотно-вращательного движения божественной «колесницы» и пути её прохождения через «ворота» Дня и Ночи:
Πόλος ‘‘ось’’, πολέω ‘‘двигаюсь вкруг’’, ‘‘обращаюсь’’, связанные с этим новым словом для ‘‘бытия’’, πέλω – то же слово, что наше ‘‘колесо’’; и, между прочим, значение ‘‘бытия’’ из ‘‘поворачивания’’ образуется, хотя и не так четко, как в греческом πέλω, πέλειν, и в нашем ‘‘поворачиваться’’, ‘‘оборачиваться’’, когда мы говорим ‘‘вот так обернулось’’, ‘‘вот как все повернулось’’, ‘‘вот как оборачивается дело’’ (там же с. 433). - Но об этом другом, прямо-противоположном первому, уводящем от света Дня и приводящим к сумраку Ночи пути человека Парменид в дошедших до нас словах своей Проэмии говорит меньше всего, посвятив почти всё её повествование описанию только одной их этих двух путеводных «колей». Поэтому мы несмотря на всю скудность парменидовских свидетельств о характере ночного пути хода вещей мира и самого образа их бытия – происходящего вместе (согласно гераклитовскому принципу «равенства» двух путей или парменидовскому их «равноначалию»: «Мне безразлично, откуда начать…», фр. 5) или проходящего где-то «рядом» с дневным путём (может быть в «параллельном» ему ряду явлений, незримо скрываясь с «обратной» стороны явления того, что может быть открыто и увидено при «свете дня») – всегда будем при изложении сути последнего иметь ввиду невидимое присутствие первого.
- В поэме Парменида мы как минимум дважды встречаем такое совместное сочетание этих двух слов πίστις и ἀληθής (см. выражение πίστις ἀληθής в строфе I 30, переводимой как «верности точной»; и ср. с его переводом в строфе VIII 28: «безошибочный довод»), хотя и в каждом отдельном случае почему-то (вопрос: почему?) по-разному переводимых на русский язык (причём переводимых опять же почему-то в не совсем «прямых» и не в самых «первых» значениях определения смыслов этих двух слов греческого языка), говорящих нам что-то весьма важное и значительное о сути происхождения и пути прохождения подобного рода «путеводного» опыта познания сущего и мышления его бытия.
Так что благодаря такому совместному сочетанию этих двух – по своему общему смыслу и определяющему его кругу других «дополнительных» значений может быть и не вполне сочетаемых вместе – слов греческого языка мы получаем с «лёгкой руки» произносимой здесь речи элейского мудреца представление о существе образования некой «новой» (до этого по крайне мере в таком своём явном виде, пожалуй, никем ещё не представленной и столь ясной формулировке не манифестированной), совершенно особой (выделяющей и противопоставляющей себя другим) формы опыта познания сущего и в целом мышления бытия. Такого рода формы опыта или, может быть даже лучше сказать, опытной формы познания сущего или мышления образа самого его бытия, которая могла бы предполагать сочетание между собой таких двух сторон (в других известных нам видах знания и способах мышления далеко не всегда друг с другом совместимых) формирования существа содержания этого опыта, как например: его «точность» и «честность», «правильность» и «праведность», «ответственность» и «соответствие», «согласие» и «согласованность», «данность» и «преданность», «предданность» и «заданность», «исконность» и «подлинность», «открытость» и «откровение» – и в целом «вера» и «правда», «верность» и «истинность», истина и достоверность.
И уже из этого достаточно произвольным и лишь только приблизительным образом взятого здесь для своего сравнения перечня возможных сопоставлений смыслов того, что может представлять собой в своём отношении друг к другу такие две составляющие формы происхождения опыта нашего познания сущего и мышления бытия – как его «истина» и «достоверность» (в исконно-греческом значении слов ἀληθής и πίστις), становится хорошо видно и то, сколь прочно и глубоко со времён Парменида и по наши дни в нас самих укоренилась такого рода двуединая (если вообще не двойственная) форма опыта. – Раз уж мы за более открытыми нам и вполне очевидными здесь для нас синонимическими смыслами всех этих сопоставлений порой перестаём замечать теперь уже менее очевидные и более скрытые от нас смыслы их омонимических противопоставлений. - См. строфы 30-36 фрагмента VIII (кстати идущие сразу же следом за этими самыми двумя ключевыми для нашего понимания существа описываемой здесь «колеи убежденья» словами πίστις ἀληθής) – пожалуй наиболее ясным своим образом говорящие нам о том, на чём основывается, на каком именно законе бытия зиждется эта самая «мощная» Необходимость (Ἀνάγκη) его исполнения и чем собственно скреплены и прочно связаны «оковы» самих её границ (πείρατος):
И пребудет так постоянно: мощно Ананка
Держит в оковах границ, что в круг его запирают,
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
Тоже самое — мысль и то, о чем мысль возникает,
Ибо без бытия о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти.
В.В. Бибихин во всё том же курсе лекций «Чтение философии» даёт следующее своё пояснение того, в чём именно заключается суть этой самой великой Необходимости исполнения закона бытия, сковавшего в своих «границах» мир и всё мировое сущее в целом. А заключается она в соблюдении всего одного единственного и может быть единственно неотменимо непреложным образом действующего в своём исполнении – закона тождества бытия. Или как ещё его определяет здесь наш философ: «Необходимость равенства себе», ссылаясь при этом на формулу другого русского мыслителя С.С. Аверинцева: «равно себе».
Тот же смысл: «такое, какое есть». Все, что есть, такое есть, как бы ни выпало, каким бы ни случилось, случилось так, как случилось, и никаким не другим способом, оно абсолютно, непоколебимо равно себе и как бы еще оно не изменялось, изменение будет снова равно именно себе и ничему другому. Что есть, то есть. Истина: в этом слове слышится «естина», или, по этимологии В.Н. Топорова, от исть, «тот же самый, тот самый». Есть в нашем языке и то же, что в греческом, усия как «имение, имущество»: «исто», от которого и «истина», тоже от указания исть, «тот самый» – в старину значит «капитал, основное имущество» (В.В. Бибихин, Чтение философии, с. 503).
Далее всего несколькими строфами ниже после уже приведённых нами здесь слов элейского мудреца Парменид всего одной строкой проясняет и смысл того, что может им пониматься и мыслиться под существом явления и образом бытия этих самых прочных и нерушимых «оков-границ», которыми мысль бытия или всё мыслимое ею в бытии сущее «запирается» и в целом «завершается» (τετελεσμένον) в «круг» своей собственной Необходимости («Ананки», «Судьбы»):
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершено/ Ото всюду [Αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί/ πάντοθεν] (VIII 42-43).
В.В. Бибихин также предлагает нам свой собственный способ толкования и сути этого самого «загадочного» здесь πεῖρας πύματον, «крайнего предела», который скрывается за существом явления, полагается в основу (лежит «под» основанием) образования всех существующих «границ» мысли и всего мыслимого ею образа мира и бытия в целом:
«Крайний предел» по-гречески сказано загадочнее: πεῖρας πύματον, буквально «донное, коренное предела» – то же слово, что в нем. Boden «почва, основа», санскритское बुध्न (budhná) «дно» и «бездна» одновременно, т.е. дальше некуда; и в греческой математике слово той же семьи πύτμήν ὀ «корень», «дно» также, «основание, ствол». У Парменида имеется в виду черта как таковая, не эта или та, а граничное в черте, основание черты – тем более не пространственное окончание, за которым что, а доведенная до предела определённость. От полноты, от «завершенности», лучше может было бы сказать «совершенства», которое повсюду. (В.В. Бибихин, Чтение философии, с. 499).
Что уже в свою очередь даёт нам возможность значительно лучше здесь разобраться и понять: в чём собственно заключается искомая нами на страницах этого своего исследования суть гераклитовских границ души (ψυχῆς πείρατα), а также наша же собственная невозможность их полного постижения и окончательного для себя достижения. – А именно по причине предстояния им (или «нам» так или иначе эти самые «границы» своей души постигающим) или стояния «за» ними существа их общего и единого для всех них πεῖρας πύματον, «донного, коренного предела» – как «крайнего предела» (внутренней границы, границы границ) или предельного основания бытия всё той же (в т.ч. и одной с ним по своему общему «родовому» имени) «скрывающей», как впрочем равным своим образом и всё «раскрывающей» собой, глубины Логоса (βαθὺν λόγον). - Нам также следует здесь обратить внимание на всё это парменидовское выражение целиком: πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ. Грамматическая структура и, если угодо, сама логическая форма образования которого недвусмысленным образом указывает на определённое его соответствие тому самому первоисходному для представителей мышления природных начал и познания вещей мира (первых «физиков» или древних «физиологов») принципу «все вместе» (ὁμοῦ πάντων), которому ранняя философская мысль античности (в лице представителей её первых «метафизиков») смогла противопоставить принцип «всё одно» (ἓν πάντα) – как другое начало познания единства мира и в целом мышления бытия [➥3.2.03.19(***);3.2.03.20].
- Ещё один возможный вариант толкования, но уже Проклом, сути такого рода второго пути Парменида «что не есть» (всего того, что «не весь» или «не есть что»), который по этому своему смыслу («невероятный») им явно противопоставляется – характеру неотвратимого следования принципу «верности» и в целом необратимости действия закона «необходимости» (включая сюда и необходимость действия «Судьбы») существования первого пути того «что есть».
- Ср. в этой связи характер употребления и достаточно специфическим образом определяемый в этом своём употреблении круг значений – слова «трап». Слово обозначающее особого рода техническое устройство обеспечивающее сообщение между собой двух, как правило, разноуровневых (и, как правило, различаемых по уровню верх-низ) поверхностей строений или областей пространства. Например, «трап» выступающий в виде специально построенной и отдельно от всего прочего существующей (т.е. не входящей в данное строение или конструкцию в качестве их неотъемлемого составного элемента) «лестницы», предназначенной для подъёма и входа на корабль, воздушное судно или верхний этаж здания и, соответственно, выхода и спуска обратно – на нижний этаж, с самолёта на землю, с корабля на берег. То есть устройство служащее для установления временной (не постоянно действующей) связи или подвижного сообщения (подвижность которого заключается не только в том, что по этой лестнице можно осуществлять движение, но и в том, что она сама способна передвигаться «в» пространстве: выдвигаться и задвигаться, выставляться и убираться, подвозиться и увозиться) между собой двух разных разделённых между собой в «пространстве» и отстоящих друг от друг по уровню своей «высоты» поверхностей и предназначенной для совершения перехода с одного «уровня» на другой – причём равным своим образом в обоих направлениях «туда и обратно»: на выход и вход, в подъем и спуск, вверх и вниз, с моря (корабля) на берег или с неба (самолёта) на землю и обратно.
Вдобавок к этому примеру описания определённого здесь «круга значений» слова «трап» можно также ещё посмотреть и на то, что собственно представляет собой другое по своему происхождению родственное (однокоренное) ему слово «трапеция» (основу происхождения которого стало принятым вести от др.-греч. τραπέζιον, «столик» или τράπεζα, «стол» и почему-то не принимают в качестве такой его прямой слово-образующей или смысло-определяющей основы его корневое слово τράπω, корень или самое слово «трап»). Слово обозначающее определённого вида геометрическую фигуру (которую мы в данном случае вполне могли бы представить в качестве общей символической схемы изображающей собой основной принцип совместного образования и в целом форму взаимоотношения между собой всех трёх путей Гераклита-Парменида), определяемую как «выпуклый четырёхугольник», состоящий их двух «параллельных сторон» – линий полагаемых как «основание» этой фигуры (в нашем случае их можно представить двумя основными сторонами явления или линиями движения двух противоположно-направленных по отношению друг к другу путей движения верх-вниз Гераклита или Дня-Ночи Парменида) и двумя другими соединяющими их друг с другом «непараллельными», «боковыми» сторонами или «наклонными» линиями (которые мы, в свою очередь, можем представить линиями образующими определённого рода двухстороннюю связь или двунаправлено действующее сообщение между «основаниями» трапеции, по сути своей производящими функцию подъема-опускания «трапа» – и в этом смысле способными обозначить собой принцип «обращения» единого взаимо-переходного образа действия происхождения «третьего пути»).
