3.2.04.07
Далее, для того чтобы у нас наконец появилась возможность более или менее полным для себя образом разобраться в вопросе, какое все-таки определённое своё отношение имеют оба эти «пути» (прежде всего путь «нисхождения души» и затем уже путь перехода к своему другому, противоположному себе пути, так как только эти два пути имеют своё непосредственное отношение к феномену сна как таковому) к рассматриваемому нами здесь феномену «глубокого сна» и существу самой глубины (βαθὺς) образа жизни и бытия человеческой души, подверженной данному виду сна, нам следует обратиться к двум другим по своему содержанию предельно коротким, но неисчерпаемо богатым по возможностям их толкования (в том числе и перевода) фрагментам изречений Гераклита (фр. по нумерации С.Н. Муравьева F 84а и F 84A).
Оба эти фрагмента впервые встречаются в таком памятнике уже позднеантичной философской мысли, как четвёртая Эннеада Плотина – в трактате (и уже этот факт сам по себе немаловажен) специально посвящённом теме «нисхождения души в тело».
Первый из них гласит – μεταϐάλλον ἀναπαύεται (см. Плотин, IV 8, 1, 8). Его переводят следующим образом: «[все?], сменяясь, отдыхает» (А.В. Лебедев); «что меняется – отдыхает» (С.Н. Муравьев); «изменяющееся покоится» (Т.Г. Сидаш).
Второй – ἀνάπαυλα ἐν τῆι φυγῆι (там же IV 8, 5, 5). Имеет такие варианты перевода: «отдохновение в изгнании» (А.В. Лебедев); «отдых в подвижности» (С.Н. Муравьев); «покой в движении» (Т.Г. Сидаш); «утешение полетом» (С.И. Еремеев).
При проведении первого и самого простого сравнения семантико-грамматического состава содержания одного фрагмента с другим достаточно легко отыскать как их общий объединительный, так и свой различительный признак.
Оба они содержат в своей основе одно общее для них слово, позволяющее нам вообще хоть как-то сопоставлять смыслы этих двух выражений между собой и дающее повод определённым своим образом мыслить их вместе – в том или ином отношении друг к другу, в едином смысловом контексте всего нашего их понимания в целом.
Это по своей сути одно и тоже слово, представленное здесь двумя формами речи – глаголом ἀναπαύεται и существительным ἀνάπαυλα, общий смысл которого можно свести к следующему кругу значений: прекращение, перерыв, передышка, покой, отдых, место или время отдыха.
И оба эти фрагмента также имеют полное основание различать смыслы того, о чём собственно каждый из них ведёт свою речь по двум другим словам, также составляющим основу их высказывания, вступающим в определённую свою синтаксическую связь с первыми двумя, но по своей собственной семантике совершенно отличными (если не прямо противоположными) одно в отношении другого – слову μεταϐάλλον: изменение, превращение, поворот, перемена, смена, переход и слову φυγῆι: бегство, изгнание, убежище.
Мало сомнений в том, что второе своё выражение Гераклит напрямую связывает ни с чем иным, как с путём вниз. В рассматриваемом нами случае «странствия» души – путём свободного полёта и неизбежного падения её вниз. Путём её изгнания из одного места своего пребывания и бегства (φυγῆι) в какое-то совсем другое для себя убежище.
Или как его по своему философско-метафизическому смыслу более определённым образом называет Плотин в своём одноимённом трактате – путём «Нисхождения души в тело» (ср. всё это с описанным Платоном в диалоге Федон пути следования существа «падшей» души в царство Аида, в бытие «безвидное», ἀιδὲς или άειδής [➥3.2.04.12(***)]).
Как и то что первое выражение – имеет несомненное своё отношение к пути смены путей, пути совершения перехода (μεταϐάλλον) с одного пути на другой – обратно себе противоположный и всех вызванных им изменений, какие теперь начинают происходить с существом проходящим этот путь своего собственного «превращения» (или полного «обращения») человека или его души, оказавшегося в столь патовом для себя состоянии «падшести» своего образа жизни и бытия в результате совершённого им «бегства» (φυγὴ) и «блуждания» (πλάνη).
И всё это мы достаточно ясно для себя видим хотя бы уже из того смыслового контекста, в каком сам Плотин приводит обе эти цитаты (судя по тому как он их использует, можно предположить, что этот философ вполне мог иметь перед собой ещё сохранившийся оригинал текста Гераклита и поэтому со знанием дела приводил все эти цитаты именно в тех местах и таком порядке их следования друг за другом, где им собственно по самому гераклитовскому тексту и следовало быть):
Первую – мы встречаем в месте, где в ряду других изречений эфесского мыслителя, по сути своей, на ту же самую тему (описания образа действия μεταϐάλλον ἀναπαύεται) речь у него идёт: о «“необходимой перемене” [ἀμοιβάς τε ἀναγκαίας] из противоположности в противоположность» (Т.Г. Сидаш); о «пути вверх-вниз» (где о путях «вверх» и «вниз» говорится как об одном пути «вверх-вниз», причём Диоген Лаэртский напрямую называет его никак иначе, как путём «изменения», см. IX 8); а также ещё о том, что «утомительно одним и тем же [бегунам?] изнемогать и начинать с начала» (А.В. Лебедев).
Вторую – в совсем другом месте, где уже сам цитирующий её автор производит описание пути «нисхождения души», рассматривая его не только в своей отдельности от всех прочих путей, но и к тому же в определённом смысле противопоставляя его пути «восхождения», а также ещё проводит некоторые историко-философские аналогии между своим способом описания образа действия пути «нисхождения» и другими способами его описания, встречающимися у более ранних античных философов.
И именно в этом контексте Плотин собственно и приводит данную цитату из Гераклита вместе с другой, как это можно здесь понимать – по своей мысли существенным образом её дополняющей, цитатой из Эмпедокла: об «изгнании от бога и блуждании» (φυγὴ ἀπὸ τοῦ θεοῦ καὶ πλάνη) души.
При этом все эти проведённые Плотином сопоставления между собой по существу своему самого разного рода видов движения или образов действия существа человеческой души (включая сюда и образ её полного или относительного покоя и бездействия, действие «отдохновения» души от тех или иных видов своей деятельности) – таких как: Эмпедоклово «бегство» и «блуждание», Гераклитово «отдохновение в изгнании» и в конечном счёте его же «сменяясь, отдыхает» – позволяют философу «неоплатонику» каким-то не-противоречащим одно другому1 образом сочетать их вместе не только друг в отношении друга, но и в целом – объединять их в некий один, единый и общий для всех этих видов движения или образов действия души «путь вниз» (ὁδὸς κάτω): нисхождения её в «тело», или ниспадения в «мир», или, если угодно, погружения в «сон».
***
Мы могли бы привести множество примеров самого разного рода свидетельств о том, каким образом поэты или мыслители различных культурно-исторических традиций пытались осмыслить и описать существо этого единого и общего для всей человеческой культуры в целом, по сути своей, её родового символа существования в человеческом образе бытия и мира «пути вниз» (ὁδὸς κάτω) и действия «нисхождения души» по такому пути в этот самый («сей») «мир» или в своё «тело» (например, см. тот же самый одноимённый трактат Плотина «О нисхождении души в тело»).
А также о таких двух, неразрывно связанных друг с другом и в целом составляющих собой единую метафорно-символическую основу описания порядка прохождения этого пути философско-поэтических образах, какими здесь по существу своему и являются – образы полёта-падения (полёта переходящего в падение) и бегства-блуждания (бегства-изгнания переходящего в блуждание-колебание).
Но мы, может быть несколько неожиданным для нас образом, остановимся на рассмотрении всего одного примера такого рода свидетельств, взятого нами из творческого наследия поэтической мысли Р.М. Рильке.
Выберем для своего рассмотрения одно из стихотворений общего цикла стихов поэта под названием «Часослов» и попытаемся по установленному в нём порядку хода мыслей самого автора отметить лишь некоторые его узловые моменты, позволяющие нам прояснить суть собственно рильковского способа понимания того, какое своё место занимает и какую роль выполняет в бытии вещей мира и существа самого человека (или образа жизни его души) «путь вниз»; каким образом своего действия на нём совершаются обе эти формы его движения – полёт-падение (fliegen-fallen) и бегство-блуждание (flucht-schwanken); и чем в конечном своём итоге этот самый путь может для человеческого образа жизни и бытия завершиться.
Для начала сразу же следует отметить, что не только в рамках одного этого выбранного нами для своего разбора стихотворения Рильке поэт ведёт речь о двух указанных формах движения человеческого образа жизни и бытия по такого рода своему «пути вниз», но также ещё и в других стихах «Часослова», и в целом на протяжении всей своей творческой деятельности он так или иначе постоянно возвращается к попыткам поэтического освещения и философского осмысления существа их исконного значения и истинной сути.
Например, в самом начале второй книги того же самого «Часослова» Рильке ведёт речь об образе «бегства» (Flucht) вещей мира: «Все в мире – бегство» (пер. В. Топорова). Причём этот самый бег «всего» сущего «в мире», всех существ и вещей мира по своей направленности явно противопоставляется пути движения человека к Богу: «А от Кого бегут, есть Тот,/ к Кому ты держишь путь» (пер. А. Прокопьева).
И весь этот образ противонаправленного движения вещей мира и человека по отношению к Богу, в свою очередь, обратно-противоположным себе образом противопоставляется разбираемому нами ниже образу «бегства» уже самого человека от Бога и установленного Им пути движения вещей мира к центру средоточения их бытия.
Определённую подсказку того, каким всё-таки образом мы можем понимать суть такого «реверсивного» переворачивания, взаимо-обратного превращения смыслов этих обоих образов движения «бега» вещей или «бегства», «побега» (или «ухода», Abschied) и «возвращения» самих людей – от Бога к «миру» и, наоборот, от «мира» к Богу – нам даёт один из вариантов перевода строк другого стихотворения Рильке «Люди ночью»: «среди беглецов от ночной темноты/ ты видишь: в их мире законы просты:/ там все наоборот [durcheinandergehäuft]» (пер. Ю. Тарнопольского).
И ключевым словом для нашего понимания сути всего этого взаимного обращения смыслов, происходящего не только в отношении этих двух по своей сути противоположно-направленных видов «бегства», но и в целом имеющего место быть в поэтике Рильке характера взаимоотношения между такими двумя по образу своего действия, казалось бы, совсем уж отличными друг от друга видами движения, как бегство (flucht) и блуждание (schwanken) – как раз и может послужить это последнее, столь загадочное и многозначное по возможностям своего перевода и нашего его толкования словосочетание – durcheinander-gehäuft.
Итак, избранное нами стихотворение начинается со слов (см. Р.М. Рильке, Часослов, кн. 2, полный текст этого стиха мы приводим в переводе С. Петрова):
Лишь из оконца что-нибудь
обронится, предмет паденья
закон звериный тяготенья,
весь трепеща от нетерпенья,
подхватит, словно ветер пенье.
Каменья, тени и растенья
несет он миру прямо в суть.
Первое, с чего поэт собственно начинает своё описание образа «паденья» (fallen), так это с провозглашения им факта существования в данном нам образе бытия и мира некоего единого и общего для всех предметов и явлений живой и неживой природы («каменья, тени и растенья») – все-могущего (gewaltig) и все-низвергающего (stürzt) «закона тяготенья» (das Gesetz der Schwere).
Суть которого заключена в том, что всё подпадающее под власть действия этого закона необходимым образом притягивается к некоему единому и общему для себя центру, центральному «ядру» средоточения образа своего бытия или середине самого «мира» (in den Kern der Welt); неуклонно стремится «в центр земли» (пер. Топорова); неудержимо несётся «вниз, в сердце мира, в суть, до дна» (пер. Прокопьева).2
(Или, как ещё можно прочесть о сути действия этого закона в другом месте втор. кн. «Часослова», где уже сам Бог олицетворяет силу притяженья и действует подобно «камню», который «тянет в глубину», in die Tiefe zieht; ср. строки перв. кн.: «повис Ты гирей пудовой/ на мире и на мне», пер. Петрова.)
Читаем далее:
И у летучей доброты
любая вещь живет в опеке,
как по ночам кусты и реки,
младенцы, камни и цветы.
Второе, что сообщает нам поэт в этих строфах о сущности действия подобного рода закона падения всех живых существ и неживых «вещей» в «центр» (Kern) средоточения мира или в саму «глубину» (Tiefe) образа их бытия – так это то, что его можно уподобить образу действия тех самых «ночных полётов», которые могут с этими самыми существами или вещами мира происходить в тёмное время суток, в непроглядном сумраке, кромешной тьме его «ночей» (Nacht).
А значит – не в полной своей мере и не вполне подлинной форме их явления в данном им (или видимом «нам») образе мира и бытия – не совсем или совсем не наяву.
Или же может быть и вовсе – только «во время сна», или в самом их «сне», в видимом ими (или опять же видящемся «нам») сновидении (вар. пер. Топоровым последней строфы: und jedes kleine Kind bei Nacht, «любой малыш во время сна»).
В этом же ключе нашего понимания сущности падения живых существ и вещей мира в центр средоточия образа их бытия, происходящего под знаком совершения ими ночных полётов «во время сна», можно расшифровывать и тот самый загадочный образ «летучей» (flugbereiten букв. «готовой к вылету») «доброты» (Güte), благодаря которой, по словам поэта, собственно и осуществляется благодатная «опека», заботливый «присмотр» (überwacht, неусыпный контроль, неустанное слежение, непрерывное наблюдение) за любым живущим полётом существом или «вещью» («за камнем, за цветком, за нотой,/ за малышом, что ночью спит», пер. Прокопьева).
Далее по тексту стиха следует:
Лишь мы из связей постоянства
надменно странствуем в пространство
и к вольности в пустую стать.
А нужно, вверясь силам умным,
широкошумным древом стать.
Третье, что пытается по своей мысли до нас донести речь поэта – то что на таком общем, вполне благодушном для всех из перечисленных здесь существ и вещей мира фоне осуществления действия этого единого для них закона падения определённым образом действия его исполнения (а именно попыткой не полного его исполнения, «временного» нарушения, не соблюдения «на время», не доведения «до конца») способны выделяться – только лишь мы.
«Лишь мы» (Nur wir) – как существа в отличие от всех прочих живых существ и вещей мира, включая сюда и наших «младенцев» (или нас самих «как младенцев» – в том числе и «во время сна»), – раз уж Рильке по смыслу этого своего стиха противопоставляет всех их одним лишь нам – прежде всего и главным своим образом: наделённые сознанием, имеющие свою (само осознающую себя) «свободную» волю, обладающие особого рода «высокомерием» (Hoffahrt), культурно и исторически развитые, сами прокладывающие себе свой «жизненный путь», создающие свою собственную собственно-личную историю (авто-биографию) – творящие историю становления личности.
«Лишь нам», как существам сознательным, даётся возможность пускай только на одно своё «мгновенье» остановить (фаустовский мотив), на время задержать или во времени продлить – полёт своего «паденья».
Предоставляется пусть и призрачная надежда: снять с себя непомерно тяжёлый и непрестанно гнетущий груз всемирного и вездесущего «закона тяготенья». Сорвать оковы его всеобщей взаимной зависимости «вещей» и нашей собственной с ним «взаимосвязи» (Прокопьев). Вырваться из невольного «плена» всех создаваемых им на пути человека ограничительных мер и непреступных пределов – выйти из границ непреодолимой тесноты (drängen) его «строгих очертаний» (Топоров), нерушимых «связей постоянства» (aus einigen Zusammenhängen).
«Лишь нам» здесь даётся если и не полная «свобода», то по крайней мере может допускаться некоторый вольный простор – задаваться некое нами самим допущенное и самим себе же отпущенное «пространство» (Raum) своей собственной «вольности» (Freiheit). Допускается некоторого рода пространство «свободы» – отпускания себя «на волю».
Позволяется себе «вольность» пуститься в бегство, совершить само-вольный побег (сбежать в «самоволку»): из не-воли – на-волю; из лишённого простора «пространства» – в открытый простор или «чистое пространство» («Нет перед нами чистого пространства», см. Дуинские элегии, Элегия восьмая, пер. Микушевича); из занятого кем-то или чем-то другим места – на своё свободное или самое что не на есть для себя пустое место (leeren Raum).
И речь здесь идёт о совершенно странном, неопределённо «странствующем» или беспредельно «блуждающем» (Schwingen) виде бегства. – Бегства пускающегося в бесконечное «странствие» своего поиска существа такого рода «без конца» теряющегося в перспективе «пространств» своего открытия и в целом скрывающегося за горизонтом нашего его видения – «чистого пространства», открытого простора или просто свободно-пустых мест, которые по существу своему в пределах налично данного нам мира и в целом предметно видимого образа его бытия никогда не могут быть нами найдены – которых вообще «перед нами» попросту или (если так можно сказать) «попусту» нет.
Бегства влекущего и отправляющего нас по сути своей в «никуда» или к «ничто» из того, что есть в этом самом «павшем» (фактически выпавшем, см. прим. 2), налично нам данном и предметно видимом нами образе мира и бытия – в саму или одну лишь только свою, «всего себя» лишающую, самое в себя впускающую и от всего прочего отпускающую – «пустоту» (ср. пер. Прокопьева строфы in einer Freiheit leeren Raum: «в свободу, в пустоту – пусти!»).
Бегства влекущего и привлекающего нас самой этой вольно-отпущенной «пустотой» нашего свое-вольного желания «свободы» своей же собственной «воли» – «и к вольности в пустую стать».
Тем самым грозя в таком своём волеизъявляющем желании свободной вольности «впустую стать»: так и остаться для себя всего только «одним» (einer) и уже ничем больше другим, как «надменно» своевольным, «надуто» пустым, чрезмерно раздутым «пустотой» своего же собственного «высокомерия» (Hoffahrt) – желанием «свободы воли».
При этом последнее здесь явно противопоставляется поэтом (предлагается «взамен», statt, «А нужно…») существу совсем другого рода стремления: уступая руководству, полностью доверяясь и «вверяя» себя образу действия особого рода «Умных Сил» остановиться в бесконечном беге исполнения всех этих надменно-пустых и призрачно-свободных в их собственном свое-волии желаний «своей воли» – и «стать» подобно придорожному «широкошумному древу».
Встать на место произрастания (и в целом само-себя-перерастания) этого самого «мирового дерева» – посреди мира и в самом центре образа его бытия: закрепить себя и основать свой рост «на земле», пустить свои корни в сокровенную глубь основания этого самого образа мира и бытия, распустить свою крону в простирающуюся даль и разверзающуюся ширь раскрываемых им просторов, протянуть свой ствол (Baum) в заоблачную высь, доставая им «до небес».
(«И дерево себя перерастало [Da stieg ein Baum.]», Сонеты к Орфею, Первая часть, ст. I, пер. В. Микушевича.)
Читаем дальше:
В сетях обочин и тропинок
бегут от столбовых дорог,
в круг замыкаются на срок,
а кто уйти из круга смог,
так станет одинок, что инок
бывает меньше одинок.
Четвёртое, поэт здесь даёт более развёрнутую картину описания того, каким образом своего действия, от чего и собственно к чему «мы» совершаем попытку этого самого нашего (свойственного «лишь нам») – спасения бегством.3
Данный вид бегства происходит в нашем стремлении свернуть с этой общей для всех «столбовой дороги» (weitesten Geleise), выйти из её «глухой колеи» (Топоров), путеводного «русла» (Прокопьев).
Тем самым покинуть прямой и широкий путь продвижения всего сущего «вперёд», нарушить собой общий ход «течения» вещей и событий мира к их конечной цели (цели полного и окончательного для себя исполнения воли всемирного «закона тяготенья») – и этим своим «одиночным» побегом (бегством в одиночество) разорвать цепь бесконечного «хождения» всего по кругу.4
Попытаться пойти каким-то другим – своим попятным или окружным для себя путём: начать передвигаться окольными дорогами, петлять узкими и извилистыми тропами. Рискуя при этом окончательно для себя запутаться и заблудиться, погрязнуть и застрять в окрестных «сетях обочин и тропинок».
Таким образом перед нами, как существами «спасающимися» одним только бегством, бегущими прочь от «столбовых дорог» какими-то своими окружными путями – встаёт всего одна альтернатива: или, окончательно для себя заблудившись и потерявшись в «густом тумане» (пер. Топорова) «сетей» своих окольных дорог, «замкнуть» этот образ действия своего бега на себе – обратить его «в круг» (Kreise).
Тем самым превратив это своё бегство от необходимости исполнения все-общего «закона» и неизбежности прохождения единого и общего для всех вещей и существ мира пути – в самый утомительный, лишённый какого-либо своего «отдохновения в пути» образ действия бега по кругу.5
Или же, наоборот, всё-таки попытаться так или иначе выйти «из круга», вырваться за пределы пространства и времени совершения этого самого по существу своему безвременно (без начала и конца) блуждающего образа действия «хождения по кругу».
Но тогда уже со всеми выходящим отсюда последствиями – может быть впервые для себя оказаться наедине с собой, остаться совсем одному, стать таким и столь «одиноким» (allein), «что инок бывает меньше одинок».
Окончательно лишив себя – всего «своего»: в том числе и потеряв свой путь (ср. Гераклитово: «…забыл, куда ведёт путь (сей)», фр. 71) на обшей для всех «столбовой дороге» и так не найдя его на дорогах «окольных» своего хождения «вокруг да около».
И при этом ещё не имея в таком своём непутёвом, совершенно беспутном положении дел ничего при себе – ни кола ни двора, ни рода ни племени, ни имени ни звания (namenlos).
(Ср.: «Стало быть, все — лишь игра, повторенье, вращенье по кругу,/ лишь суета, безымянность, бездомность, мираж?», Элегия (Марине Цветаевой-Эфрон), пер. А. Карельского.)
Но оказавшись именно в таком безнадежно «одиноком» положении, невозвратно потерянном для себя состоянии утраты прочных связей с «вещами» мира и образом самого их бытия, а также не нахождения какого-либо своего верного пути – впервые появляется надежда на его обретение, предоставляется возможность и указывается направление выхода из подобного рода состояния забвения бытия и своего пути в нём.
Поэт продолжает свою речь следующими словами:
Он должен у вещей учиться
тому, что некогда забыл.
Не может с Богом разлучиться,
кто в Божьем сердце прежде жил.
Пятое, в сказанных словах поэт показывает нам этот самый верный путь или, если угодно, путь веры.
И это может быть всего только один путь – начать всё сначала (anfangen). Путь возвращения к исходному началу («в начало начал») своего пути, забытому и потерянному в одиноких скитаниях истоку исконного образа бытия – ко всему тому, от чего некогда ушёл («от сущности своей», «и все чем полон, в чём твое начало», см. «Уход блудного сына»).
(Ср. «Элегия (Марине Цветаевой-Эфрон)»: «Но и уменьшить не может уход наш священную цифру:/ вспыхни, пади, — все равно ты вернешься в начало начал».)
Путь возращения заблудшего странника («блудного сына») после своих долгих одиноких странствий и «самозабвенных» блужданий – к себе «домой», в свой родительский дом, дом своего детства.
(Ср. со словами перв. кн. «Часослова»: «Самозабвенный полет [Schwingen, в данном контексте: блуждание, колебание, шатание, витание] мой стих,/ и снова мне дом открыт».)
И этот путь к себе домой, в дом своего детства есть ни что иное, как путь своего нового (wieder) обращения к детскому умению (wie ein Kind, «будьте яко дети») откровенно «учиться» (lernen) у самих «вещей» (Dingen) быть в неразрывном единстве с образом их бытия и полноценно жить в самой животворной его «сердцевине» (Herzen) – в своём неразлучном общении с «Богом» (Gott).
Далее стих Рильке «вершится» следующими по своей сути кульминационными строками всего этого философско-поэтического гимна посвящённого символу человеческого полёта-падения (падения переходящего в полёт):
Одно уметь он должен — падать,
смиренно погружаясь в вес, —
тот, кто дерзал полетом прядать,
превыше птицы, до небес.
Шестое, здесь речь идёт о том, как совершается, чем собственно вершится это самое возвращение существа заблудшего к потерянному им во время своих одиноких странствий и долгих блужданий – исконному образу бытия.
Это не есть возвращение его на прежний путь: по которому он вместе с другими существами и вещами мира неуклонно следовал, последовательно склонялся, постепенно «нисходил» и неизменно «падал» к единому и общему для всех них центру средоточения мира – и с которого он когда-то по собственному произволу бежал, из которого был вольно или невольно изгнан «на волю».
Это есть тот самый новый путь, на который или на котором он может снова встать.
Но встать и теперь уже стать не тем, кем был до этого прежде и не затем, чтоб «к вольности в пустую стать» – имея за собой преисполненный страданием «искусительный опыт», пройдя весь этот искупительный путь своего «становления» до конца:
Путь своевольного паденья, самовольного бегства, самопроизвольного блуждания или непроизвольного заблуждения – и в конечном итоге добровольного возвращения обратно к «началу» своего пути.
Путь, на который он теперь встанет, обладая вновь обретённым «знанием», вооружившись новым умением (wieder können) падать (fallen) – умением уже заранее быть готовым к любому другому паденью.
«Умение падать» – имеющее источником своего происхождения не дикий произвол, не дерзновенную «вольность» или надменное «высокомерие», но наделённое совсем другого рода «умением» (können: мочь, уметь, знать): терпеливого ожиданья, безропотного терпенья и неимоверной выдержки.
(«Как стрела тетиву выдерживает перед взлетом,/ Чтобы превысить себя…/ …слушай, сердце, и жди – на коленях/ Ждали, бывало, святые могучего зова./ Чтоб он их поднял с земли», Дуинские элегии, Элегия первая.)
Умением полагаться и отпускать себя на «божью волю», уповать на её благодатную «опеку», могущественную помощь и поддержку.
Умением обладающим силой терпения и выдержки, имеющим волю «смиренно погружаться в вес» (geduldig in der Schwere ruhn; или иной вариант толкования смысла этой фразы: спокойно переносить тяжесть «мёртвого покоя», гнетущей тишины, застывшей недвижности, томительного бездействия, «тяжёлого сна»).
То есть такого рода «умения падать», с которого собственно впервые для нас и появляется возможность «взлететь», берёт своё начало способность нашего собственного или собственно человеческого – умения «летать» (ср. пер. Топорова: «Нам надо научиться падать,/ тогда научимся летать»).
Умения «дерзать» – «полетом прядать», взлетать «превыше птицы, до небес» (den Vögeln allen im Fliegen es zuvorzutun).
«Летать» (Fliegen) для собственно нашего человеческого существа (существа человеческого духа, чувства, мысли, слова, речи) может означать здесь только одно:
«На время» прервав, хотя бы на одно своё мгновение остановив образ действия этого общего для всех существ и вещей мира естественного «закона» их паденья (или не-естественного для нас образа действия нашего «одинокого» от него от-паденья), попытаться совершить нечто почти-что для себя невозможное – каким-то сверх-естественным для существа «человеческой природы» (как впрочем и совершенно противо-естественным для всех прочих по своей природе способных летать существ: «птиц» или «ангелов») усилием духа (чувства, мысли, слова, поэтической речи) совершить попытку оторваться «от земли» и воспрянуть прямо «до небес»; совершить головокружительный скачёк в неведомое и попытаться продлить хотя бы на миг этот свой «затяжной прыжок», стремительный «полёт» в нём с заранее-закрытыми глазами (zuvor-zutun, но при этом «предварительно», zutun «исполненными», zuvor полнотой видения образа бытия всего того, что здесь предстоит постичь и увидеть) – пролетая «на» или «по» самой границе явления образа бытия этого самого своего «падшего» или «низшего» мира и его «высшего» образа инобытия: границе явления образа бытия видимого и безвидного, дневного и ночного, земного и небесного, временного и вечного, смертного и бессмертного, божественного и человеческого.
(В «Сонетах» Рильке описывает путь совершения этого самого полёта «по» или «у почти исчезающей грани»: «…но взвейся в Осанне,/ В гимне крылатом взойди на божественный круг./ Вечно над пропастью будь у почти исчезающей грани», Сонеты к Орфею, 2, XIII, пер. Карельского. Ср. с двумя первыми строками другого его стиха 30 октября 1924: «Жизненный путь. И вдруг мановеньем единым -/ это полет за утлый земной окоем»).
7. В дополнение к выше сказанному Рильке приводит свои последние заключительные строки этого стиха (заключив в скобки суть сказанного, оставив в этом своём заключении исключительно иронический тон поэтического высказывания и поставив после него неопределённое многоточие):
(Ведь не летают больше и ангелы.
Серафимы подобьями грузных птиц
сидят вкруг Него, размышляя, –
останки птичьи, пингвинья стая,
осевшая в чахлом обличье…).
И наконец последнее, седьмое, что поэт собирается сказать в этом своём «заключении» – так это то, что нам не следует забывать о существующем отличии этой нашей собственной человеческой способности к умению падать и в падении взлетать от способности к полёту таких двух родов крылатых существ – как род тех же самых «птиц» и род «ангелов».
И тот и другой род отличается от человеческого рода прежде всего тем, что от «рождения» имеет крылья, по самой своей птичьей или ангельской природе наделён способностью, одарён умением летать.
И потому не один из них согласно своей собственной природе не нуждается в необходимом для человеческого существа умении падать. А также лишён основы происхождения своего «страха высоты» и полноты «сознавания» всей опасности своего земного или небесного падения.
(Может быть ещё и поэтому падение ангела в отличии от человека может иметь менее пагубные и разрушительные для существа его собственной «ангельской природы» последствия: падший ангел не в меньшей мере обладает существом своей ангельской природы, чем ангел не совершивший своего падения и отпадения от Бога – чего не скажешь о природе падшего человека. А лишение его «крыльев» также может означать не столь страшный и губительный для его существа переход в другую более низшую природу «бескрылых», живущих в поднебесном мире и ходящих по земле существ. По всей видимости о существе последних здесь собственно и ведётся эта ироничная речь поэта.)
И уже поэтому оба эти рода крылатых существ вполне могут в таком своём сугубо «птичьем» или чисто «ангельском» образе жизни совершенно успокоиться: птицы – успокоиться в потребности совершенствовать свою естественную, от природы им данную способность летать; а ангелы помимо ещё и этого – успокоиться и в самом своём «природно-ангельском» совершенстве.
И уже затем со спокойной для себя «совестью» – разучиться летать. Опуститься с неба и «сесть» на землю. Встать на ноги и начать подобно пингвинам «грузно» ходить. Набрать лишний непригодный к полёту вес и уже окончательно для себя (для своей собственно птичьей и ангельской «природы») – осесть «в чахлом обличье». Сбиться в стаю и воссесть «вкруг Него» со всей присущей здесь себе «ангельской» невозмутимостью, «птичьей» беззаботностью, «райским» блаженством и покоем.
(См. первые строки стиха «Осколки потерянных дней» в переводе Е. Витковского: «…Как птицы, позабывшие полёт [др. вар. пер.: «привыкшие ходить»],/ давно отяжелевшие в бессилье,/ которым стали бесполезны крылья [др. вар.: «и становится все тяжелее, как в падении»]…» и далее.)
Но если всё-таки оставить в стороне всю эту поэтическую иронию по поводу освещения возможного оседлого образа жизни птиц или ангелов и пойти дальше поставленного в конце данного пассажа многоточия, то можно обратить внимание на сам принцип проводимого здесь поэтом различия между этими тремя способами «полёта» – птичьим, ангельским и человеческим.
Полёт птицы происходит всегда в пространстве между небом и землёй – в пределах существования границ одного только «этого» мира. Птичий полёт ограничен одной только областью своего внутри-мирного пространства, происходит в пределах простирания границ надземной и поднебесной сфер своего обитания.
(«Соприкоснулась от рожденья птица/ И с тем и с этим, хоть и не вполне», Дуинские элегии, Элегия восьмая.)
Взлёт птицы, каким бы высоким он ни был, не может подобно человеческому – «полетом прядать …до небес», достичь верхних границ, последних пределов поднебесья – достать до самого «неба».
(Как, впрочем, и её возможное падение: с какой бы высоты птичьего полёта оно не происходило – птица не может упасть ниже поверхности земли, не способна провалиться «прямо под землю». Недаром неизменным символом представителей «царства небесного» на земле, но никак не обитателей мира подземного, царства Аида, являлся образ «птиц небесных».)
Тем более полёт птицы не может подобно полёту ангельскому – преодолевать эти самые «небесные» границы, выходить за пределы пространства «этого» мира и образа своего существования в нём.
К тому же ещё полёт птицы по сути своей ничего собой не изменяет ни в существе «самого себя», ни в данном ему образе мира и бытия. Он лишь «рассекает воздух», пересекает пространство, перелетает с место на место. Перемещается в пространстве и протекает во времени одним лишь движением «взмаха крыла» и производимого им «колебания воздуха».
Но ничем больше другим не движет – ничто не сдвигает с «места». В своём перемещении «по небу», пересекании воздушного пространства, существо такого рода полёта не производит никакого смещения, не совершает никакого сдвига или подвига, не вносит никакого «возмущения» или «смятения» – ни в себя, ни в мир, ни в «пронизываемый» им воздух пространства небес.
Поэтому ещё этот самый мирный полёт птицы в его отличии от смятенного взлёта и мятущегося паденья человеческого существа не столь страшен – совсем или почти ничем не угрожает ни себе, ни миру, ни мировому пространству небес, ни протеканию времени жизни своего земного образа бытия.
Он не производит никакого «разлома» или «разрыва» внутри этого самого данного ему пространства мира или отпущенного ему времени проистекания образа своего жизненного бытия. Не может прорезать в нём «трещину», расщепить «щель», прорвать «дыру» или просто провести «межу» – прочертить границу между явлениями «земного» и «небесного» мира, «этого» и «иного» образа их бытия.
(Как это метафорическим образом было сказано во всё той же «Восьмой элегии» о существе такого рода, по всей видимости уже не совсем свойственного «летучей» природе птиц – «самого себя» страшащегося взлёта из своего «родного лона» смятенной души самого поэта: «В каком смятеньи из родного лона/ Взлетаешь, самого себя страшась,/ Пронизывая воздух! Так по чашке/ Проходит трещина».)
Полёт же ангела наоборот – в отличие от наблюдаемого нами на небе полёта тех же самых птиц – не может происходить в области границ существования внутри-мирного пространства данного нам образа бытия «этого» мира или же проистекания времени какой-то одной проживаемой нами жизни.
Поэтому в пределах данного нам мира и в целом протекаемого «во времени» образ жизни ни существо самого ангела, ни движение его полёта не могут быть для наших собственных – собственно «человеческих» глаз в полной мере и подлинной форме своего явления видимы.
(Более того «нечеловеческий» вид собственно самого ангела может быть для нашего образа его видения угрожающе страшен, а его взгляд смертоносно опасен: «Каждый ангел ужасен. И все же, горе мне! Все же/ Вас я, почти смертоносные птицы души, воспеваю./ Зная о вас», Дуинские элегии, Элегия вторая.)
Полёт ангела совершается в границах существования пространства между-мирного – в пределах формирования пространств взаимного общения, происхождения путей прямого сообщения между мирами и всеми их населяющими видами и родами сущего, в них живущими и общающимися между собой существами.
Подобного рода полёт происходит нигде и никак иначе, как в пространстве образующихся форм связей и существующих отношений между самого разного рода «мирами» (в обоих значениях этого русского слова), образами их жизни и способами бытия, наполняющими их видами живых существ, их «душами» или «умами» и т.д.:
Между «одним» и «другим» миром или существом, «этим» и «тем», видимым и невидимым, прошлым и настоящим (или будущим), временным и вечным, смертным и бессмертным, тварным и нетварным, божественным и человеческим (животным или звериным).
Полёт же собственно человеческого существа, если он вообще где-либо, когда-либо и каким-либо образом своего действия может произойти, то он будет происходить как-то иначе, совсем другим, совершенно отличным от полёта птицы или ангела способом.
Отличается же существо собственно человеческого «полёта» (как, впрочем, равным образом и существо его «паденья») от двух последних прежде всего и главным своим образом тем, что он может совершаться там, где невозможен полёт ни птицы, ни ангела – в совсем другом своём «месте», закрытом для их полёта пространстве происхождения существа собственно человеческого способа бытия и образа жизни.
И если пространство полёта птицы мы определили как пространство внутри-мирное: движение такого полёта происходит «внутри» пространства существования образа одного только «этого», «своего», «сего» мира и никоим образом не достигает существа самих его «верхних» или «внешних» пределов – в конечном счёте единой и единственной для себя границы существования образа бытия своего мира или самого неба.
Птица в совершаемом ею полёте никогда не видит существа этой своей главной границы – границы пространства небес и вообще не может знать даже о возможности существования таковой.
А пространство полёта ангела – как пространство между-мирное: существо действия подобного рода полёта заключается в том, чтобы преодолевать границы «миров», выходить далеко за пределы существования данного образа мира и бытия.
Полёта также не видящего своих собственных границ, а может быть ещё и вовсе не знающего о существовании каких-либо различий между «мирами» («Ангелы, слышал я, часто не знают и вовсе,/ Где живые, где мертвые», Дуинские элегии, Элегия первая).
Тогда единственно возможное «место», предельно доступное существу человеческого «полёта» пространство – в его отличии от никогда не достигающего границы существования образа своего бытия и мира полёта птицы и постоянно преодолевающего границы самого разного рода миров полёта ангела – это как раз и будет пространство действия как взлёта, так и падения человека, происходящего в пределах достижения (и в целом постижения, «осознавания») им существа самой этой – границы существования «данного» ему образа бытия, «этого» мира или «своего» времени и в целом его собственной «жизни».
(Ср. «Вечер», пер. Витковского: «и нет дороги для тебя иной,/ чем, осознав и очертив границы,/ в большой и тесной жизни становиться/ попеременно камнем и звездой».)
Границы – как отделяющей собой существо этого самого феноменально ему данного образа мира и бытия от существа незримого им образа мира и бытия иного во время его собственного падения, так и во время его взлета и непродолжительного «полёта» по или «у почти исчезающей грани» соединяющей оба эти образа мира и бытия вместе – в единое и неделимое целое.
В свою очередь нам остаётся только отметить, что одним из наиболее значимых выразителей смысла разбираемого нами здесь символа полёта-падения (как, впрочем, равным своим образом и символа бегства-блуждания) существа самого «человека» или его «души» – падения «на» и полёта «по» самой границе явления: данного нам образа бытия и его инобытия; образа «этого» по отношению к нам видимого мира и мира во всех своих отношениях «безвидного» (άειδής); образа нашей собственной «человеческой» жизни и другой по отношению к ней, «второй» жизни («Но вижу: есть для жизни, для второй,/ безвременно-безмерные просторы», Часослов, кн. 1, пер. Петрова) – во все времена выступал феномен сна в двух основных формах своего явления или в обоих аспектах нашего его осмысления, о которых мы ещё будем вести речь дальше, разбирая смысл тех самых двух загадочных фраз Гераклита.
- «Не противоречащим» друг другу (Οὐ τοίνυν διαφωνεῖ ἀλλήλοις…, «Значит, нет противоречия между…», Плотин IV 8, 5, 1) – значит, прежде всего и главным своим образом, не образующим между собой (ἀλλήλοις, в своём «взаимном отношении» друг к другу) никакого логического противоречия: когда один член образующейся здесь формы отношения в полной своей мере отрицается другим и оба вместе взаимно исключают друг друга. Но при этом нисколько не исключаются иные формы логических отношений их друг с другом. Например включая сюда, помимо всего прочего, и такую форму логического отношения, как отношение между собой тех или иных видов противоположностей.
Или такую уже чисто гераклитовскую логику «парных отношений», когда две противоположности не только могут в собственном смысле этого слова «противополагаться» и «противопоставляться» друг другу, но и каким-то ещё образом сопоставляться и сочетаться вместе – в целом составлять собой нечто одно (по принципу «всё есть одно» [➥3.2.03.19; 3.2.03.20]), по своему существу являться и быть одним и тем же (т.е. согласно закону «тождества бытия»). Тогда, исходя из этой самой логики «парных» и вообще всякого рода двойственных или взаимных отношений, не только пути «вверх» и «вниз» могут быть «одним и тем же» путём (см. фр. 60), но и также ещё «путь прямой и кривой [ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ] один и тот же» (ср. фр. 59). А значит и пути наиболее «прямого» (εὐθεῖα) «бегства» и «падения», как и пути более или менее «кривого» (σκολιὴ) «склонения» и «блуждания», по этой логике также вполне могут составлять и в целом представлять собой один и тот же путь нисхождения души в тело или ниспадения её в мир. - В этом смысле можно было бы вспомнить первое положение «Логико-философского трактата» современника и соотечественника Рильке философа Людвига Витгенштейна: «Мир есть всё, что выпало» (пер. В.В. Бибихина), лаконичным и от этого не менее красноречивым образом говорящее нам о том, что не только всё (alles), что есть в бытии этого самого «мира»: предметы и факты, вещи и события, живые существа и сам человек, его тело или душа и т.д. – всё «мировое» сущее в целом, но и сам мир (Welt) как таковой – по существу своего явления и способу бытия есть не что иное, как то, что или как (какой стороной своего явления или образом бытия) это «всё» выпало (Fall). Есть то, в какой именно форме движения сущего, каким собственно образом действия или способом своего бытия – «всё» это падает. Есть самое это, ни на одно мгновение своего движения непрекращаемое падение всего «в мир» и мира «во всё» – падение всего того, что может в нём упасть, в него «впасть» или из него «выпасть».
Другой философ, также современник Рильке и ровесник Витгенштейна, Мартин Хайдеггер в своём раннем творчестве (записях, сделанных до написания «Бытия и времени» и во многом предваряющих собой то, что будет сказано им на страницах этого своего главного философского трактата) также писал о факте существования в человеческом образе жизни и бытия (бытия, прежде всего и главным своим образом, его «фактической жизни») существа подобного рода – онтологически фундаментального для него закона «тяготения» или «тягостности» (schwierig) жизненного бытия:
Фактическая жизнь имеет такой бытийный характер, что она сама является тяжелым бременем для самой себя. Самое верное подтверждение тому — тенденция фактической жизни к намеренному облегчению себя (Sichsleichtmachen). В этом трудном несении бремени самой себя (an sich selbst schwer Tragen) жизнь, согласно основному смыслу (Grundsinne) своего бытия, есть тягостная (schwierig) жизнь, но не в смысле какого-то случайного свойства (М. Хайдеггер, Феноменологические интерпретации Аристотеля, Экспозиция герменевтической ситуации, с. 50).
Существом такого рода закона тяжести бытия «фактической жизни» определяется её неуклонная «тяга в мир» («как тяга (Hang) к погружению (Aufgehen) в него, тяга к допущению-увлечь-себя (Sichmitnehmenlassen) этим миром»); определяющая для всего человеческого образа жизни и бытия в целом «склонность к падению» (Verfallensgeneigtheit); фактическая основная тенденция жизни:
к от-падению от самой себя (Abfallen von sich selbst), тем самым к падению в мир (Verfallen an die Welt), и таким образом к рас-падению самой себя (Zerfallen seiner selbst) (там же с. 65).
При этом философ предостерегает нас от возможности поверхностно упрощённого, наглядно натуралистического, наивно «объективистского» или примитивно «субъективистского» характера нашего понимания сути этого самого закона тяжести бытия человеческой жизни и вызываемой им тяги к «падению в мир», а также особо указывает на интенционально выраженный, событийно свершаемый и судьбоносно решаемый смысл его действия в человеческом образе жизни и бытия:
Падение следует понимать не как объективное происшествие (Geschehen) или что-то, что в жизни лишь «происходит», но как интенциональное «как». Эта тяга есть сокровеннейшая доля (Verhängnis), бремя которой фактически несет на себе жизнь (там же с. 66).
В другом месте Хайдеггер говорит не только о «бытийном характере», суть онтологически исходном смысле существования в жизни человека «всегда и уже» так или иначе фактически определённого для него события «падения в мир», и не только о существующей связи (прямой или обратной) этого «фактического» события его жизни с «фактичностью» самого бытия как такового, но также ещё и о возможности «схватывания» человеком смысла этой самой фактичности своей жизни и бытия в том или ином виде деятельности её осмысления и интерпретации.
И все потому, что бытийный характер человека фактически определен падением, т. е. тягой в мир. Смысл самого этого изначального факта и смысл этой действительности как таковой если и может быть проинтерпретирован, то только в схваченной фактичности и только относительно ее самой» (там же с. 80). - В этом отношении было бы уместным сравнить такие античные мотивы, как «бегство от бога и блуждание [φυγὴ ἀπὸ τοῦ θεοῦ καὶ πλάνη]» Эмпедокла (фр. 115). Или, наоборот, «бежать отсюда туда [τὸ ἐντεῦθεν φεύγειν]» Платона (176b) – т.е. от образа бытия или из пространства мира ограниченного «смертной природой и здешней областью»; и в таком случае это «бегство» будет выглядеть, как «посильное уподобление богу». Или «при-миряющее» между собой обе эти позиции – «бегство от Всего [φεύγουσα τὸ πᾶν]» Плотина (IV 8, 4). Можно поставить в этот ряд сравнений также первые строфы стиха Рильке «Уход (Бегство) блудного сына»: «Уйти ото всего, что окружает/ и льнет, и ускользает от тебя,/ что вещи, как в потоке, искажает,/ и нас, и отраженный мир дробя…», пер. В. Летучего.
- В.В. Бибихин, разбирая существующие в языке примеры использования некоторых его слов в определённом их двойном назначении или в полной своей мере для нас не-определённом – по сути двусмысленном понимании нами значений этих слов, обращает внимание как раз на такой имеющий место быть в нашей речи и вообще в мировом языке («всечеловеческий язык») случай двойственного сочетания вместе смысла слова «бежать», «убегать» или «драпать» (от чего-то) со смыслом слова «драть» или «рвать», «раздирать» или «разрывать» (что-то или с чем-то).
Еще пример: драть в разговорном русском значит раздирать и убегать. …Древнегреческое δραπετῆς значит бегущий и рыхлый, та же связь бега и распадения на части. Польское rychly быстрый этимологически родственно нашему рыхлый, и оба слова связаны с нашим рушить. Литовское mùkti значит удирать и отслаиваться. Английское разговорное tear away значит отрывать и быстро бежать. Немецкое просторечное abhauen — отрубать и убегать; татарское чабу — косить, рубить, скакать, бежать; татарское киту — откалывать, уходить, бежать; японское какэру — недоставать, быть отломанным, бежать, скакать. (В. Бибихин, Мир. Язык философии, СПб., Азбука-Аттикус, 2020, с. 187)
Затем, прекрасно понимая и вполне отдавая себе отчёт в том, сколь трудно дать какое-либо полное и исчерпывающее рациональное объяснение сути образования подобного рода связи смыслов между этими двумя казалось бы совершенно разными словами языка, русский философ всё-таки предлагает нам некоторые варианты возможного толкования сути того, каким образом могла образовываться и что именно собой означать эта связь в основе своего происхождения в бытии человеческой мысли и жизни языка.
«Рвать» означает «бежать» возможно потому, что при резком разрывании разлетаются обрывки, при раскалывании — щепки. Или сам бег есть некоторого рода распадение, рассыпание группы, которая была цельной, пока кто-то в ней не бросился бежать? Или другой смысл: бегущий как бы не целен в самом себе, не собран и в этом смысле распадается, расстается с прежним собранным покоем. Или бег предполагает опасность, потрясение, разрушение плавного хода вещей — кстати, наше слово бег родственно греческим φέβομαι бежать в страхе и φόβος страх. Или скорее все эти смыслы вместе как-то сплавлены в причудливом объединении раздирания и бегства? (там же с. 188)
Но в любом случае такого или какого-либо ещё нашего толкования происхождения существа подобного рода связи (связи «двусмысленной» или в чистом своём виде двойственной) между этими двумя смыслами понимания слова «бежать» (впрочем как и равным своим образом слова «драть» или «рвать») в нашей речи будет оставаться «в остатке» и что-то ещё не-определённое, до конца не схваченное в данном нами виде её определения или смысле истолкования. Или же, наоборот, окажется – «Схвачено что-то другое, может быть, более бездонное чем в любом сколь угодно внимательном наблюдении, но одновременно и неуловимое, взрывающееся смыслами» (там же). И в этом последнем случае не лучше ли будет признать, что имея дело с такого рода или подобного им связями нашей мысли и языка, слов и их значений мы зачастую просто: «бездумно пролетаем над безднами в языке. Каждая бездна в ближайших своих частях кажется сначала прозрачной, но дна мы не видим, прозрачность скоро кончается» (там же). - Ибо «утомительно» бежать не только по одному и тому же кругу, но и самим бегущим: «одним и тем же [бегунам?] изнемогать и начинать с начала», Гераклит Эф. фр.84; тем более, что многие из участников такого рода «двойного пробега» туда и обратно – «в один конец бегут хорошо, а на дальнейшее их не хватает», Платон 613b.
