3.2.04.09
Таким образом, представленный здесь способ описания Аристотелем трёх основных моментов происхождения в данном нам образе бытия и мира движения (кинезиса и в целом генезиса) претерпевания страдания по своим общим структурно-описательным характеристикам вполне подходит под рассматриваемые нами способы описания образа действия первого пути Гераклита – «пути вниз».
Или другими словами выражая суть такого рода пути – пути «нисхождения души в тело» или «ниспадения в мир», или иначе говоря – пути её погружения в сон.
Как мы это уже показали выше: и тому и другому виду движения или образу действия «души» на этом самом пути её следования «вниз» по своему общему смыслу достаточно хорошо подходит, определённым своим «не-противоречивым» образом сочетая их вместе [➥3.2.04.07,прим.1], существо такого, самого по себе довольно противоречивым образом звучащего, их гераклитовского определения – как ἀνάπαυλα ἐν τῆι φυγῆι: «отдохновение в изгнании» (буквально: отдых «в» бегстве) или (другой вариант перевода) «отдых в подвижности».
А если мы к представленной Аристотелем трёхчастной структуре происхождения «страдания» добавим ещё и четвёртый её структурно-описательный элемент – момент действия полного уподобления и в целом взаимного превращения (ἄλληλα μεταβάσεις) друг в отношении друга двух образов бытия «действующего» и «претерпевающего», то тогда такой способ нашего понимания характера происходящего здесь вида «страдания» начинает подходить и к определению сути уже второго пути Гераклита (или «третьего» по отношению первым двум путям «вверх-вниз» [➥3.2.04.06]), обозначаемого им не менее (если не более, чем первое определение) противоречивым своим образом звучащей для нас формулировкой – μεταϐάλλον ἀναπαύεται: «сменяясь, отдыхает» или «что меняется – отдыхает».
И как это ни странно будет звучать: именно такого рода формула эфесского мудреца оказывается способной не только наиболее точным своим образом подходить к данному им определению сути этого самого «второго пути» (пути «нового обращения», суть «обратного» или «взаимного» превращения противоположностей друг в друга [➥3.2.03.19,прим.1]), но и также ещё наиболее полно согласовываться со всеми известными нам определениями феномена «глубокого сна» и всеми теми его «глубинными» формами изменений, которые только могут происходить в основе существа этого самого – и самого по себе довольно-таки странного (ἄτοπός), и до парадоксальности (если не полной своей «логической противоречивости») трудного для нашего его понимания в целом – состояния (πάθος) бытия и деятельности сознания.
Поэтому в целях нашего дальнейшего осмысления меры глубины всех совершаемых в пределах данного вида «состояния сна» изменений и наиболее полного раскрытия самой этой парадоксальной для нашего понимания сути его «превращений» (последняя же здесь находится в прямой связи или же обратной зависимости от первой) мы будем вынуждены теперь искать ещё и какие-то другие, может быть по своему смыслу несколько иные – но в лучшем случае дополнительные к уже представленным нами здесь – формы описания и смыслы определения существа исследуемого нами феномена и, в целом, характера происходящих с нами на его «пути» изменений.
Дабы не уходить далеко от этой общей намеченной нами в данном отношении линии (Гераклит—Парменид—Платон—Аристотель—Плотин) описания «пути вниз» или пути «нисхождения души в тело» (ср. с ними парменидовский путь Ночи, которая здесь представляет собой не что иное, как «знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело» [➥3.2.04.06(***)]) и двух видов действия её «отдохновения» на этом самом «пути» или в самом его «конце» (на последнем его «исходе» или конечном «пределе» и в «конце концов» искомых нами здесь ψυχῆς πείρατα – предельно-исходных или исходно-предельных, суть исконно-глубинных «границ души») – обратимся вновь к образу мышления и способу толкования смыслов всех этих разбираемых нами на страницах своего исследования древнегреческих символов в текстах Плотина.
Этот выдающийся представитель позднеантичной философии «неоплатонизма» в первой свой Эннеаде пытается таким же, как и в четвёртой, «не-противоречивым» для себя и вполне «согласующимся» с представлениями некоторых других философов – и в первую очередь основными положениями учения о душе Платона1 – образом изложить суть своего понимания главных мыслей и общего смысла этого самого «учения» (λόγος).
В этом его изложении мы встречаем следующее перечисление определённого рода форм движения или образов действия «души», достаточно хорошо характеризующее суть плотиновского (а вместе с ним и существо платоновского) способа понимания «порядка» прохождения и в целом «процесса» происхождения существа этого самого её «пути вниз» (пути «нисхождения» души в тело, мир, ночь, сон, в своё забытие или самое небытие):
Уже было сказано, как происходит возникновение [γένεσις], что оно есть результат нисхождения души [καταβαινούση], возникновения иного от нее [ἄλλου του ἀπ᾽ αὐτῆς γινομένου] в ее склонении [ἐν τῆι νεύσει].
Из приведённых слов Плотина мы можем вывести, как минимум, четыре формы движения или образа действия души, происходящих с ней или производимых ею же самою на данном пути.
Во-первых, это есть образ действия некоего общего для неё процесса «возникновения» (γένεσις), генезиса её порождения «в мир» и в целом происхождения в данном ей образе бытия «мира» или «жизни» (раз уже речь идёт о возможности «рождения» души).
Во-вторых, определённым своим образом связанное с первым движение «нисхождения» (καταβαινούση) её «в тело». Причём связь первого со вторым совсем не обязательно должна здесь мыслиться как связь последовательная: связь причины и следствия – одно как «результат» другого. Но и вполне может быть понята как связь «совместная» (взаимная) или «одновременная»: одно вместе и одновременно с другим – по своему смыслу сочетающая или даже отождествляющая их друг с другом.
В-третьих, не менее тесным образом связанное с первыми двумя и по всей видимости подобное первому, действие «возникновения» (γινομένου) и в целом происхождения в такого рода порождающемся «в мир» или нисходящем «в тело» образе жизни и бытия души – чего-то ещё и «иного от неё» (ἄλλου του ἀπ᾽ αὐτῆς) или совсем другого по отношению к ней самой, совершенно отличного от её собственного способа бытия и присущего ей образа жизни.
И наконец, в-четвертых, в дополнение к последнему образу действия «возникновения» в данном образе бытия мира и жизни души чего-то «иного от неё», а может быть и вовсе – ко всем этим трём формам движения души месте взятым, говорится ещё и о том, что происходит это всё в некотором образе действия её «склонения» (ἐν τῆι νεῦσις) или другой вариант перевода (С.И. Еремеев) – «отклонения» в сторону.
Как мы это хорошо видим из представленного здесь порядка взаимоотношения между всеми этими четырьмя формами движения души, искомая нами в пределах этого нашего исследования суть производимого в данном отношении образа действия «нисхождения» души и существо всех происходящих с ней на этом самом пути её следования «вниз» изменений могут быть нами раскрыты и в целом осмыслены из характера нашего понимания сути того, какой свой собственный смысл заключает в себе каждая из трёх других форм движения или образов действия души и какое собственно они имеют отношение к первой.
И прежде всего Плотин ведёт здесь речь о некоторого рода генезисе «возникновения» души (γένεσις: начало, рождение, происхождение, появление, образование, изготовление, творение, природа, век, поколение, род, вид):
«Генезисе» её появления «на вид»,2 рождения «на свет» и в целом «процессе» её происхождения и образования в данном ей, сотворённом «вместе с ней» (или произведённом ею же самой) образе мира или порождённой жизни.
Сразу же следует отметить, что в такого рода своём природно-порождаемом «генезисе» возникновения и «процессе» происхождения участвует не вся душа целиком. – Не то её существо, которое есть она «сама» и есть так, как или «что она есть» – само в отношении себя «всецело тождественное» (πάντη ἐτίθετο τὸ αὐτὸ) бытие (ср. определение I 1, 2: ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῆι εἶναι: существо души тождественное своему бытию, «бытию душой», τὸ ψυχῆι εἶναι). И самое что не на есть «простое» (ἁπλοῦν), «сущностно простое» (ἁπλοῦν ἐν οὐσίαι) или «сущностно несмешанное» (οὐσιῶδες ἄμικτον, см. I 1, 2) существо – по своему существу не-составная, ни с чем другим «не-смешанная» и ни из чего для себя иного (ἄλλου) «не-составленная» сущность.
Но только какая-то её отдельная часть и вообще состоящее из частей, «составленное» или составное (σύνθετος) существо души – целиком и полностью подверженный самого разного рода «страстям» (πάθη) и тесно связанным с ними состояниям «страдания» (πάθος), «грехам» и «наказаниям» за грехи, без конца претерпевающий те или иные формы своего движения и изменения (κινήσεις и ἀλλοίωσίς) образ бытия и жизни существа такого рода души в данном ей «мире» или в своём «теле».
И именно в отношении этого самого существа «составленной души» (τὸ σύνθετον) или образуемого им состава «души» и «тела», «мира», «вещи» – и вообще какого-либо ещё, любого другого рода («иной природы») по отношению к ней «предмета» или самого предметно-представленного ею «образа» (εἴδωλον) бытия всего этого как по отдельности, так и вместе взятого («все вместе») сущего – становится возможным и собственно происходит (γινομένου) такой «второй вид» или другая форма действия «возникновения» (в отличие от первого возникновения не вполне «естественного» для «[истинной] природы» души, но в какой-то мере уже «искусственно» созданного, некоторым противо-естественным для неё образом бытия производящегося и воспроизводимого) – чего-то от-части или со-всем и все-цело «иного от неё» (ἄλλου του ἀπ᾽ αὐτῆς).
Такого рода всецело иным, по существу своего явления, своей собственной «природе» и в целом способу бытия совершенно отличным от существа самой души «как таковой», свойственной ей природе и в целом присущего ей образа бытия (как мы это уже сказали: существа души и образа её бытия самому себе «всецело тождественного», самого по себе единого и целого, на отдельные части не-делимого, ни с чем другим «не-смешанного» и ни из чего иного «не-составленного») – по мысли Плотина (в опоре на мысль Платона), здесь предстаёт существо некоего иного эдоса души или несколько иначе обозначая его суть «эйдоса иной души» (ἄλλο ψυχῆς εἶδος).
В каком-то смысле философ отождествляет между собой оба эти «генезиса» происхождения или процесса «возникновения» как существа самой этой «души» в данном ей образе бытия «мира» или жизни «тела», так и существа «эйдоса иной души» – называя и в целом определяя и то и другое «возникновение» никак иначе, как путём добавления (προσθήκη: приложение, приставка, придаток, способ, форма, сторона, содействие, окончание) всего этого по отношению к ней уже совсем другого (ἄλλου) вида сущего или образа её бытия.
Ибо в самом возникновении — добавление [Καὶ γὰρ ἐν τῆι γενέσει ἡ προσθήκη], или, вообще, возникновение есть эйдос иной души [ἢ ὅλως ἡ γένεσις τοῦ ἄλλου ψυχῆς εἴδους].
Но несмотря даже на такую форму отождествления между собой обоих этих сторон описываемого здесь процесса «генезиса» души нам всё-таки можно было бы заключить, что только в результате появления на свет существа именно последнего («эйдоса иной души») и на основе его «добавления» к первому – в данном ей образе бытия «в мире» и жизни «в теле» собственно впервые и начинают происходить те самые «ужасающие страсти» и наиболее страшные страдания души, тяжкие грехи и тяжёлые за них наказания, о которых говорит здесь Плотин.
При этом опять же «страдает вся в целом и грешит», а также всецело «наказуется» за все свои страсти и грехи эта самая «вторая», но никак не та самая «первая», «[высшая] Душа».3
Этот самый «возникающий» в мире, появившийся на свет и вообще «представленный на вид» образ души: по существу своему «телесно» воспринимаемый, «предметно» видимый или же «образно» представляемый – её предметно-образный эйдолон.
И именно этот последний или по своему счёту «второй» в отношении существа «первого» образа бытия души – собственно и оказывается здесь иным эйдосом (ἄλλου εἴδους) её бытия.
И вообще способен «оказываться» и в целом показываться тем или иным своим предметно-представленным «образом» – по своему виду «предстать» или просто «представиться» со-ставленным (σύν-θετος) из чего-то или с чем-то «иным от себя» и в конечном счёте при-ставленным (πρόσ-θετος) к «первому» образу бытия самой души «как таковой» (так как она по этому самому образу своего собственного бытия – собственно и есть).
И теперь уже только этот «второй», в том или ином своём виде предметно-представленный образ души будет нам являться или нами самими представляться «душой» в собственном смысле этого слова «возникшей» или «рождённой» (γίνεται) в этом самом «своём» или «нашем» мире – или образе бытия этой самой «своей» или «нашей» жизни.
Следующим происходящим в отношении существа разбираемого нами на страницах этого исследования образа действия «нисхождения» души будет являться движение «склонения» (νεῦσις): «Говорится, что Душа нисходит и склоняется [καταβαίνειν οὖν καὶ νεύειν]…».
(Существительное νεῦσις производное от глагола νεύω: подавать знак, мигать, кивать, качаться, раскачиваться, склоняться, отклоняться, сбиваться.)
И прежде всего мы можем понимать существо такого рода образа действия склонения души – как отклонение её в сторону от своего прямого (εὐθεῖα: прямолинейный, правильный, правый, искренний, открытый, непосредственный, немедленный) пути движения «вниз» (включая сюда и «путь прямой» так называемого своего «свободного» или «естественного» для себя падения). В том числе: отклонение – от «прямого» пути своего порождения или возникновения в мире; такого же своего «прямого» нисхождения в тело; а также «прямого» (включая сюда и такое значение εὐθύ, как прямо «наперекор» или напрямую «против») своего отношения ко всему возникающему на этом пути движения души для неё «иному».
А значит и возможного хождения её по пути кривому (σκολιὴ: изогнутый, извилистый, запутанный, неправильный, неправый, ложный, лукавый, коварный) – со всеми выходящими отсюда «криволинейными»: наклонными и уклончивыми, изогнутыми и извилистыми, неправильными и ложными формами движения по этому пути. Включая суда и такие столь сложно «запутанные» (σκολιός) и неопределённо «сбивчивые» (νεύω) формы движения – как «блуждание» и «колебание» (πλάνη), а также: шатание и метание (из стороны в сторону), раскачивание и качание, кивание и мигание (в т.ч. и в значении «подавать знак»), мерцание и мелькание и т.п.
Опять же не забывая о том ведущем для определения сути всего этого проходящего существом человеческой души в бытии её собственной жизни или данном ей мире «своего» или «сего» пути (при условии, конечно, если она верно знает и никогда не «забывает» – собственно «куда ведет путь (сей)», фр. 71) – принципе Гераклита, говорящем о том, что путь этот, несмотря на множество самого разного рода всевозможных форм движения и образов действия его прохождения, – всего один. И в том числе – что: «путь прямой и кривой [ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ] один и тот же» (фр. 59).
При этом ведя речь о такого рода по сути своей двуедином принципе «тождества» двух путей или форм движения души – её «прямого» и «кривого» (в указанных здесь значениях этих двух слов древнегреческого языка) пути следования по одному общему для неё «пути вниз», пути нисхождения в тело или порождения в мир, мы можем также говорить и о двух формах производимого здесь образа действия склонения души.4
А именно, согласно с уже проводимым нами и рассматриваемым в других местах нашего исследования принципом различия между внешней и внутренней, видимой или невидимой, скрытой или явной формами движения души – и в целом устанавливаемой нами здесь в данном отношении меры отличия феноменально поверхностных от феноменологически глубинных форм явлений образа её жизни и бытия, мы можем говорить:
С одной стороны, о сугубо внешней форме производимого на поверхности явлений предметов и вещей окружающего её мира или движений принадлежащего ей тела образа действия «склонения» души по отношению к существу такого же рода феноменально-поверхностному, телесно-вещественному («теловидному» или «вещеподобному») – и в целом предметно-представленному образу своей жизни и бытия.
И с другой – уже о чисто внутренней, на самой поверхности явления вещей мира или движений тела никак не-видимой, по своему существу скрываемой «где-то там» в глубине всех образующихся здесь «видов» предметов или формирующихся о них «представлений» души, форме её «склонения» к несколько иного рода по отношению ко всем им («вместе взятым») образу бытия или их другой («совместной» друг с другом) жизни – к их общему родовому «лону», к единому для всех как «физических» явлений мира, так и «психических» феноменов жизни души природно-естественному началу или родо-производящей основе происхождения всего образа их бытия и жизни в целом.
Исходя из такого принципа различия этих двух возможных форм «склонения» души происходящего с ней по пути её следования «вниз» у нас появляется возможность не только определённым своим «не-противоречивым» образом сочетать этот вид движения души с тремя другими вышеперечисленными Плотином видами её движения, но также ещё наиболее верным для себя разобраться и в том, какое именно отношение к ним может иметь и вообще какого рода своё участие в них способен принимать каждый из этих двух представленных здесь философом образов бытия души (образ бытия самой души как таковой и «иной эйдос души»).
По всей видимости «нисходит и склоняется» по отношению к поверхности явлений всех видимых предметов мира или движений тела то существо души, которое собственно и оказывается наделённым способностью определённым своим телесно-чувственным образом воспринимать, предметно-образно видеть и представлять себе эти самые феноменально-поверхностные формы явления мира или образа бытия своей собственной жизни.
Такую форму движения души мы можем понимать как совершение ею некоего совершенно особого рода вида движения5 своего приближения – определённого рода действия её подхождения (προσείκω) и окончательного для неё прихождения (προσήκω) – вплоть до полного с ним «схождения» [➥3.2.04.04(***),прим.8] – к этому самому феноменально ей данному, прямо-перед собой, «впереди» или «наперёд» (πρόσθεν) себя видимому, определённым своим предметно-чувственным образом воспринимаемому или предметно-образно представляемому «миру» или «телу» и вообще какому-либо ещё по отношению к себе иному «предмету» или «вещи».
И раз уж речь идёт здесь о действии «приближения» к тому или иному виду сущего или его образу бытия ничего иного, как существа этой самой души, то это приближение может происходить уже никак иначе, как путём более или менее полного (или не-полного, половинного) и наиболее близким для неё образом «подходящего» действия её уподобления (ὅμοιόν) тому – к чему она таким образом своего действия «подходя» или на что «походя» приближается.
Происходит же такого рода действие в большей или меньшей своей мере «походящего» и наиболее близким для себя образом «подходящего» (προσήκων) уподобления «себя» и добавления (προσθήκη) «к себе» (прибавления или приставления к своему собственному телесно-психическому, предметно-чувственным образом воспринимаемому или же предметно-образно представляемому «составу») существа такого по отношению к ней – совершенно иного рода вида сущего или образа бытия, какими собственно и являются:
Той или иной предметно-представленный вид любой видимой «вещи» или любого другого «существа», своего собственного или чужого для себя «тела» или «лица» (предметно-телесного облика) и т.п., а также «составленный» (σύνθετον) из подобного рода предметов (видов вещей, существ, тел, лиц и т.д.) или всех существующих о них представлений – и «в целом» их отношений друг к другу (которые в общем своём сочетании «все вместе», ὁμοῦ πάντα не есть ни «целые», ни «самое» целое, ни «в» целом) – образ бытия этого самого «мира» или самой происходящей в нём «жизни».
Именно такой образ действия «нисхождения и склонения» души, который приводит её к этому самому феноменально-поверхностному (лишённому измерения «глубины»), предметно-образно ей представляемому и в целом тело-видно (или веще-подобно) видимому ею образу «мира» и всех существующих в нём «вещей» и «существ», их «тел» или «лиц», а также всех производящихся в их отношении форм движений или видов изменений, Плотин собственно и определяет образом действия – её «свечения долу» (ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω).
И главная причина греха или собственно сам грех (ἁμαρτία) как таковой (как впрочем равным своим образом и причина вызванного им «страдания», как и неизбежно следующего за ним «наказания»), по мысли философа, кроется не в самом этом производимом «эйдолом» души блеске «свечения» (ἔλλαμψις) её долу или же отражающемся от него отблеске света «падающего» вниз (в т.ч. и в виде отбрасываемой им «тени») – и, уж тем более, не в источнике света образа бытия самой этой души (когда своим источением света «сама душа освещает себя», см. прим. 3):
Всё это – «не есть грех, так же как тень [σκιά], но причина греха — освещаемое [τὸ ἐλλαμπόμενον], ибо если бы его не было, ей некуда было бы светить [οὐκ ἔχει ὅπηι ἐλλάμψει]».
То есть главная «причина греха» заключается в том – на что именно этот самый «свет» образа бытия души падает или в конечном итоге собственно «куда» он попадает.6
В том – собственно что этот самый свет души и совершаемый им образ действия «свечения долу» собой разделяет (делит на два, например, по тому же самому чисто двойственному принципу деления, о котором мы уже много раз говорили: «зеркала» души и его «отражения», существа отражающего и отражаемого «образа», «предмета» и «представления», «интенции» и «интуиции» сознания, и т.п. [➥3.2.04.02(***)]):
С одной стороны производимой здесь формы деления (стороны поверхностно отражаемой или «зеркально отражающей» одно в отношении другого) – всё то, что видимым своим образом его от себя отражает;
Или же с другой (обратной стороны явления «зеркала», по ту сторону его видимого отражения) – не-видимо в себе поглощает.
Второй вид действия или форма «склонения» души происходящего с ней по пути её «нисхождения» в тело или «рождения» в мир, который мы можем теперь в уже определённом для себя смысле противопоставить представленному здесь образу действия её «свечения долу», будет являться указанная нами выше форма склонения существа этой самой души к своему родовому лону – как некоему единому и общему для всех существующих вместе с ней (по установленному принципу «все вместе») вещей и существ их «природному началу» или «порождающей основе».
А противопоставляется эта самая последняя форма склонения души её первой форме склонения – при которой, как мы это уже выяснили, происходит действие её приближения (совершаемое путём «подходящего» к нему и в конечном счёте «сходящегося» с ним по своему «виду» уподобления) и добавления по отношению к себе всего для себя «иного» – как раз тем, что она совершает здесь уже совсем другого рода, по сути своей обратно-противоположное первому действие отдаления (ἀναχώρησις) и отделения (χωρισμὸς) существа этой самой души по отношению ко всему этому для себя иному виду сущего и в целом другому образу своего бытия.
Именно таким – по своему смыслу казалось бы совершенно противоречащим всему до этого сказанному об образе действия «нисхождения» души в тело и в целом «генезисе» её происхождения в мире – образом Плотин собственно и определяет вторую форму «склонения» души:
Отдаление и отделение [ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς] происходят не только от этого тела [οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος], но и от всего, что было добавлено [ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος].7
Решается же это видимое противоречие смыслов плотиновского описания движения души по «пути вниз», пути её «нисхождения и склонения» к «иному» для себя образу мира и бытия тем по своей мысли достаточно простым фактом, определяющим суть бросающегося здесь в глаза различия между этими двумя формами движения или образами действия души: с одной стороны образом действия её приближения и добавления существа всего по отношению к ней «иного» или действием её отдаления и отделения от него с другой, – что участвует в них существо совершенно разной, «самое от себя» отличной души.
В первом случае: приближается (путём своего уподобления ему) к «иному» виду сущего или совершенно другому по отношению к себе образу бытия души и добавляет его «в себя» (включает в свой собственный телесно-психический, предметно-чувственным образом воспринимаемый или предметно-образно представляемый «состав») – существо «иного эйдоса души».
А во втором: отдаляется от существующей формы явления и способа существования (в пределах данного ему образа «мира» или вида «тела») последнего и окончательно отделяет себя от него – уже не что иное, как существо самой души «как таковой», так как она есть «сама по себе», чем она может являться по своей собственной природе и вообще как она может быть по «образу» (εἴδους) своего подлинного (ὄντως) и истинного (ἀληθές) бытия.
***
Рассмотрим более подробно то, что именно Плотин мог иметь в виду под существом того рода различия этих двух образов («эйдосов» или «видов») или способов бытия души и каким вообще образом он мог мыслить и определять для себя как каждый из них по отдельности друг от друга, так и в целом характер их возможного отношения друг к другу.
И исходя из всего уже сказанного до этого о разбираемом нами в данном отношении образе действия «нисхождения» души в тело или «возникновения» её в мире нас здесь, разумеется, в первую очередь и главным своим образом будет интересовать характер плотиновского понимания сущности явления и в целом способа существования в данном ей и образе «мира» или принадлежащем ей «теле» существа этой самой «второй» души, носящей на себе определение – иной эйдос души, а также характер её отношения к существу «первой» души (см. прим. 3).
Чтобы можно было понять, в чём собственно заключается суть такого, данного здесь Плотином, определения сущности явления и в целом способа бытия этой самой «второй» души, достаточно обратиться к всего двум другим определениям такого рода образа души:
Сначала к тому первому его определению, которое когда-то в опоре на ещё более древнюю традицию греческой мысли давал ему Платон – тене-подобный призрак (φάντασμα) или тело-видный идол (εἴδωλον) души.
И затем перейти ко второму его определению, данному уже самим Плотином (правда в другом месте его сочинений), по своей мысли существенным образом уточняющему и в целом дополняющему смысл его первого определения – алогический эйдос души (о котором мы будем говорить в следующем разделе [➥3.2.04.10(***)]).
Первое наиболее «древнее» его определение (своими корнями уходящее в глубь гомеровских времён, например см. выражение: σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ, Одиссея XI 207) говорит нам о сущности явления и способе существования некоего тене-подобного (σκιῇ εἴκελον) или даже сно-видного (ὀνείρῳ) существа образа-подобия (εἴδωλον) души:
Определённым своим предметно-телесным или телесно-представленным видом от образа бытия существа «самого себя» или же какого-то по отношении к себе «иного» сущего отражённый эйдол – «теловидный» (σωματοειδοῦς) идол или «тенеподобный» призрак души (ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα).
Именно так в диалоге Федон (см. 81b—d; ср. 108b) Платон определяет форму явления и в целом способ существования существа этого самого эйдола (εἴδωλον) души: как определённого рода «призрака» (φάντασμα: грёза, видение, сновидение, отражение, представление) или «тени» (σκιὰς) её подобия (ср. выражение: εἰδώλων σκιὰς, «тени образов» или «тени подобия», см. 532с) – какому-то по отношению к себе иному виду сущего или образу бытия «как» своему собственному и, наоборот, своему собственному образу бытия – «как» какому-то для себя иному.
Здесь же афинский философ проводит, пожалуй, свой главный принцип отличия сущности явления и способа бытия существа одного вида души от другого, который в целом можно свести к основополагающему для всей философии Платона принципу деления всего образа бытия сущего на два вида сущего (δύο εἴδη τῶν ὄντων, 79а): вид «зримого» (ὁρατόν) или «видимого» (ἰδεῖν, εἶδον или ведомого, ведаемого, εἰδέναι) сущего или образа его бытия – и вид «незримого» (ἀόρατον) или «невидимого» («безвидного» или неведомого, ἀιδές или άειδής) сущего или образа его бытия.
И определяется это самое отличие эйдоса бытия души от существа её эйдола (как существа «иного эйдоса» или «эйдоса иной души»), согласно такому платоновскому принципу деления всего существующего в бытии в целом – на два «вида сущего» и «в целом» образа его бытия, прежде всего тем, какое отношение один и другой имеют: с одной стороны, к существу определённым предметно-телесным образом явления своего бытия видимого ей мира (или тела) и с другой стороны – к существу явления и образу бытия мира для неё не-видимого.
Платон выражает суть этого отношения (см. 79d—80b), как отношение большего или меньшего подобия (ὁμοιότερον) или же более или менее «родственной» близости (συγγενέστερον) образа бытия этой самой души или (что по сути своей одно и то же – раз уж речь здесь идёт ни о каком другом виде сущего, как о существе «души») образа её представления о своём собственном бытии или бытии чего-либо по отношению к себе «иного» – как первому, так и второму.
В этом смысле существо самой «души» или «образ» (эйдос) её бытия «как таковые» – так как и то и другое «само по себе» (αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν) собственно и есть – менее всего могут быть подобны или по природе своей сродны с существом явления или способом существования «своего» тела и всего «этого» предметно-телесным образом ей видимого (и в целом чувственно-воспринимаемого) мира.
И с другой стороны своего явления – в данном отношении этот самый эйдос бытия души может быть по своему существу более всего близок или по собственной «природе» наиболее сроден – никакому «иному» для себя образу мира и бытия, как существу явления мира не-видимого и в целом «подобному ей самой» (τὸ ὅμοιον αὐτῇ) образу бытия безвидному (τὸ ἀιδὲς).
Одним из основных определительных признаков последнего будет являться устанавливаемый здесь в отношении такого рода образа бытия души принцип полного тождества его в отношении к существу «самого себя» и совершенной неизменности форм его существования по отношению ко всему для себя «другому».
А также ещё и то, что человеческая душа способна постигать его с помощью одной только мыслительной способности деятельности её ума (νοητὸν).
Существо же явления и способ существования «теловидного» эйдолона души, наоборот, будут менее всего соответствовать принципу тождества и неизменности образа бытия «безвидного» и более всего будут уподобляемы виду (причём в любой возможной здесь форме видимости, кажимости или представляемости этого «вида») своего собственного тела или какого-либо ещё для себя другого предмета своего видения – и, соответственно, всего таким предметно-телесным образом ей видимого мира.
Определительным признаком установления сущности явления такого рода души и способа её существования в пределах данного ей «вида» тела и видимого ею «образа» мира здесь будет представляться их общая и полная подверженность движению своего «становления» – и в целом никогда не прекращаемая изменчивость всего образа её бытия «в мире» или «в теле». (В чём собственно и заключается суть постоянно меняющейся по своему виду «инаковости» и изменяющей существу самого себя «другости» образа бытия этого самого «иного эйдоса души».)
А также ещё и то, что постигается всё это посредством ощущения: осязания, зрения, слуха – и любых других форм опыта чувственного восприятия (αίσθησις) или «представления» (в значении φάντασμα).
При этом и тот и другой образ души и в целом присущий им способ бытия, а также существующую между ними форму их отношений друг к другу Платон пытается здесь помыслить и описать по проводимой им здесь аналогии с тем:
Какую форму своего отношения друг к другу – и в целом к этим самым двум рассматриваемым афинским мыслителем в данном отношении «видам сущего» или образам бытия «видимого» и «безвидного» – могли бы иметь такие два, по своему «виду» казалось бы совсем другие, от всего прочего совершенно отличные феномены человеческого бытия и жизни его души, какими собственно и являют себя – феномены сна (ὕπνον) или сновидения (ἐνύπνιον) и пробуждения (ἔγερσις) от сна.
Так, например, при описании Платоном сути такого рода (дающего нам повод проводить достаточно ясно по своему смыслу выраженную аналогию с существом явления и образом действия феномена сна или сновидения) характера взаимоотношения «души» с «телом» мы встречаем следующие слова, описывающие ситуацию использования душой в её «исследовании» (σκοπεῖν) предметов и вещей видимого ей мира опыт их чувственного восприятия или – что по мысли философа «одно и то же» («ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства – это одно и то же!») – ощущения собственно самого, суть своего собственного тела:
тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения [ἐφαπτομένη] с ними душа сбивается с пути, блуждает [πλανᾶται], испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная (79c, пер. С.П. Маркиша).
Обратим внимание на целый ряд структурно-описательных элементов включаемых Платоном в основу своего описания подобного рода формы взаимоотношения данного вида души (суть её веще-подобного эйдола или тело-видного идола) и его тела, которые мы сами уже не один раз использовали при описании первой формы явления сна (определяемой тем же самым образом действия «нисхождения души в тело» или «падения в мир» и в целом гераклитовским «отдохновение в изгнании»), – такие как:
Образ действия «влечения» (ἕλκεται) «тела» этого вида души к «вещам» ему подобным – «непрерывно изменяющимся» и вообще (др. вар. пер. фразы: τὰ οὐδέποτε κατὰ ταὐτὰ ἔχοντα) «никогда не существующим одинаковым образом»; «соприкосновения с ними» (ἐφάπτω: (со)прикасаться, привязывать(ся), достигать, постигать); её «сбивания с пути» (и прежде всего пути «прямого»), «блуждания» (хождения её путями «кривыми» и «окольными», дорогами с множеством «распутий и перекрестков», 108а); испытывания определенного рода «замешательства» и потери «равновесия»; и в целом определения сути такого пришедшего в своё полное замешательство и потерявшего равновесие состояния души – «точно пьяная» (ὥσπερ μεθύουσα) или же, что почти то же самое, «словно сонная» (но в любом случае уже не вполне бодрая и трезвая).
Далее, несколькими строками ниже Платон, продолжая это своё описание существа такого рода наиболее тесно привязанного (ἐφαπτομένη) к предметно-вещественному образу бытия и наиболее плотным образом связанного (συνοῦσα) с своим телом образа жизни души, говорит о нём – как об образе жизни души «зачарованной» (γοητευομένη: заворожённой, обольщённой, обманутой) телом, а также его:
страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного [ἀλλ᾽ ἢ τὸ σωματοειδές], – того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое [ὄμμασι σκοτῶδες καὶ ἀιδές], но постигаемое разумом [νοητὸν] и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать [φεύγειν] (81b).
В целом же самая эта, проживающая такой образ своей завороженной телом жизни, «душа» характеризуется здесь тем:
что она вся проникнута чем-то телесным [др. вар. перев.: «переложена телообразными свойствами»]: ее срастили с ним постоянное общение и связь и долгие заботы о нем (81а).
Такого рода всецелая «проникнутость», наиболее полная «связанность» и плотная «сращенность» (σύμφυτον) образа жизни души с телом делает то, что она во всех своих отношениях становится подобной телу, принимая на себя все его качества: «плотности», «тяжелости», «землеобразности» и в целом тело-видным (σωματο-ειδοῦς) образом зримой «видимости».
Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир [ὁρατὸν τόπον] (там же).
Далее (81с—d) следует пассаж описывающий собой то, каким образом «бродит», пытаясь в своём «страхе перед Аидом» (т.е. миром «безвидным») его «избежать», существо этого самого тело-видного или тене-подобного (σκιοειδῆ), «смешанного с телесным» и в целом «причастного видимому» (ὁρατοῦ μετέχουσαι) образу своего мира и бытия, эйдола души – по своему смыслу явно перекликающийся с уже разбиравшемся нами в другом месте пассажем [➥3.2.03.12(***)], описывающим путь следования в Аид существа этой же самой «нечистой», «страстно привязанной к телу» души, на котором она таким же, весьма похожим на сон, образом своего действия «блуждает» (πλανᾶται) или сновидно «витает» (ἐπτοημένη, букв. «порхает», «летает») «вокруг да около» точно такого же образа бытия «видимого мира» или (более точно здесь переводимого тем же нашим переводчиком) «видимого места» – περὶ τὸν ὁρατὸν τόπον (108b).
Для нас же здесь значительно более важным и интересным в данном отношении видится связь между описанным в последней цитате образом действия погружения отягощённой «тяжестью» тела души куда-то вниз: в это ли же самое «тело» или в какой-либо определённым своим предметно-телесным образом ей «видимый мир» и вообще в какое-либо ещё может быть менее определённым образом своего бытия для неё «видимое место» (например, в то же самое место «видения сна», место своего собственного «сновидения») – и представленным выше образом действия её бегства (φεύγειν): от всего наиболее «смутным» (σκοτῶδες: тёмным, мрачным, сумеречным, скрытым, тайным, непонятным, неведомым) для её «глаз» образом видимого и, в целом, образа бытия самого что не на есть для неё без-видного (ἀιδές) «мира» или «места» – и, в конечном счёте, бегства от ещё более тяжёлой заботы (чем самые большие и «долгие заботы» о теле) истинным образом своего бытия его мыслить (νοητὸν) и философски о нём рассуждать.
При этом и тот и другой образ действия души – и действие её погружения в видимый ей образ «мира» или «тела», и действие её бегства от образа бытия «мира» или «места» безвидного – мыслятся философом под образом действия как засыпания, так и пробуждения друг в отношении друга двух противоположных «начал» – двух форм жизни, способов бытия или «эйдосов» этой самой души.
Одним из которых собственно и является «эйдос иной души», способный здесь наиболее явным образом выступать «в виде» или же более смутным для себя образом скрываться «под видом» – своего эйдолона:
Определённым телесно-образным (σωματο-ειδοῦς) и вообще предметно-представленным образом своего бытия видимого ей вида её собственного подобия (εἴδωλον, εἴκελον, ὅμοιον) – существу самого себя (суть «само-подобия») и (или) всему по отношению к себе другому (вплоть до достижения формы «все-подобия» ὁμοῦ πάντα [➥3.2.03.20]).
В самом начале девятой книги Государства (см. 571с—572b) Платон более определённым образом устанавливает источник происхождения существа последнего в описываемом им здесь образе жизни души, а также представляет характер его взаимоотношения с другим началом бытия души – как отношение «сна» (εὕδῃ) какого-то одного из них и «пробуждения» (ἐγείρας) другого.
Таким первым источником происхождения или исходным началом возникновения существа «иного эйдоса души», по мысли Платона, может являться не какое-то одно, а сразу же два: «вожделеющее» (τὸ ἐπιθυμητικὸν) и «яростное» (τὸ θυμοειδὲς) начала жизни души.8
И эти два начала жизни души как по отдельности, так и вместе взятые противопоставляются философом другому «третьему», по образу своего бытия совершенно и полностью противоположному им обоим (как началам «неразумным» или «алогичным») – началу «разумному и кроткому» (λογιστικὸν καὶ ἥμερον).
«Пробуждается» (ἐγειρομένας) же такое «вожделеющее» или «яростное», наиболее «дикое» (ἄγριον) и «звероподобное» (θηριῶδές) начало жизни души – причём совершенно без разницы во время бодрствующего периода своей жизни или «во время сна» (ὕπνον) – только тогда:
когда дремлет [εὕδῃ] главное, разумное и кроткое, начало души.
Причём это самое действие пробуждения существа такого рода начал жизни души именно во время сна или в её собственном сновидении проявляет их в более полной своей мере (чем они могли бы проявить себя в состоянии бодрствования) – происходит наиболее ярко выраженным образом своего действия и неприкрытой форме их явления.
То есть ни в какое другое время или никаком ином состоянии своего жизненного бытия, как именно «во сне» (в обоих значениях этого выражения) существо таких двух начал жизни души в наиболее полной мере и явной форме своего проявления «пробуждается» – суть возбуждается и побуждается к присущему ему образу действия:
под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы, отгоняет от себя сон [ἀπωσάμενον τὸν ὕπνον] и ищет, как бы это удовлетворить свой норов [αὑτοῦ ἤθη].
Другими словами, каким бы это парадоксальным образом не звучало: только «во время сна» существа этой самой души или её собственного «сновидения» – в то самое время когда её разумное начало наиболее тихим своим и успокоенным «в себе» образом «дремлет» и «спит» (εὕδῃ) – её вожделеющее и страстное начало, наоборот, спит менее всего. И более того – оно совершенно и полностью «пробуждается» от сна и окончательно «отгоняет от себя» всякий сон.
Кроме, разве что, всего одного по существу своему нескончаемого, никогда «самого по себе» не прекращаемого и на «самом себе» не останавливающегося сна – того самого состояния сна или вида сновидения, в котором, во время и посредством действия которого существо «вожделеющего» (τὸ ἐπιθυμητικὸν) начала души пытается полностью насытить себя, исполнить все свои «желания» (ἐπιθυμιῶν) и удовлетворить «свой норов» (αὑτοῦ ἤθη).
По видимости о такого рода «состоянии» сна или виде «сновидения» вожделеющего или страстного начала жизни души, отгоняющего от себя всякий другой сон Платон говорит, что «в таком состоянии оно отваживается на все, откинув всякий стыд и разум [αἰσχύνης καὶ φρονήσεως]» и что в этом его сновидении (ἐνυπνίων) – ему будут «мерещиться во сне всякие беззаконные видения [ἥκιστα παράνομοι τότε αἱ ὄψεις φαντάζονται τῶν ἐνυπνίων]».
Таким образом, исходя уже из этого проведённого Платоном принципа различия между одним и двумя другими «началами» рассматриваемого им в данном отношении образа жизни и деятельности души, мы хорошо видим, что речь философа здесь идёт и о характере такого же рода различия между собой – как двух видов состояния сна (ὕπνον) или сновидения (ἐνύπνιον), так и двух соответствующих им форм действия пробуждения (ἔγερσις) существа этой самой души к тому или другому виду своей деятельности.
В отношении к рассматриваемому им существу вожделеющего или страстного начал и в целом неумеренной основы бытия неразумного образа жизни души (с которыми мы собственно и связываем образ жизни её «теловидного» эйдолона, как существа «иного эйдоса души») мыслитель говорит об «отгоняющем» от себя всякий «нормальный» и естественный для себя сон, не знающем ни своего подлинного «успокоения» (ἡσυχάσας), ни полного «отдохновения» (ἀναπαύηται) виде сна:
А именно – о форме явления и образе действия некоего совершенно «незаконного» (παράνομοι), аномального или преступного (преступающего какой-либо природный или человеческий закон) вида сновидения, который собственно и «обнаруживает» (ἔνδηλον) собой существо «таящегося» внутри каждого из нас и побуждаемого вожделеющим началом нашей души к действию своего удовлетворения в нём – такого же рода «страшного, беззаконного и дикого» как и сами эти его «беззаконные видения» вида желаний (ἐπιθυμιῶν εἶδος).
А любая возможная здесь форма «пробуждения» души по отношению к существу явления и образу действия такого рода своего состояния сна или вида сновидения будет представлять собой не что иное, как действие возбуждения в ней существа подобного рода или какого-либо ещё другого, любого «нового» для неё вида желания (обычно перемена видов желания с одного на другое связана здесь с видимой во сне сменой «предметов» желания) – и побуждения её к полному и окончательному для себя удовлетворению в нём (окончательному, прежде всего, для существа данного вида желания или его предмета – полное удовлетворение как в том, так и в другом собственно и завершает действие этого вида сна и «пробуждает» к образу видения и действию своего удовлетворения в нём – сна другого).
Причём такая форма «пробуждения» подобного рода «вида желаний» и действия их удовлетворения, как это видно из приведённых выше слов Платона, происходит в том числе и помимо всего прочего – т.е. «включительно», а то и вовсе может быть исключительно – только «во время сна»:
«Во время» или «на месте» (если мы опять же вспомним здесь несколько загадочные слова Платона о сущности явления или характере присутствия существа некоего «видимого места») происходящего во-сне (ἐν-υπνίων, ἐν τοῖς ὕπνοις) и производящегося самим же этим сном образа действия «возникновения» и одновременно «исполнения» данного вида желания.
Иначе говоря, мы здесь имеем дело с феноменом «пробуждения во время сна» существа такого рода видимого во сне и вообще самого являющегося сном – вида желания (выступающего в т.ч. и в качестве известного рода феномена «сна-желания»: т.е. феномена сна выступающего в виде желания или феномена желания – в виде сна):
Которое по самой сути своего явления и присущему ему образу действия не только «отгоняет от себя» любую другую форму явлении сна, но и также ещё исключает собой возможность феномена своего полного и окончательного пробуждения от сна – и вообще любую возможную для себя форму своего подлинного и настоящего бодрствования.
Именно с такого рода состоянием сна или видом сновидения, а также совершаемым в нём образом действия «пробуждения» во-сне и ко-сну, мы собственно и связываем представленный здесь нами платоновский способ описания образ жизни «тенеподобного призрака души» или её «теловидного» эйдолона – как существа «иного эйдоса души».
И целом то самое по существу своего явления никогда не прекращающееся для него – ни «днём», ни «ночью»; ни в состоянии сна, ни бодрствования; ни «во сне», ни «наяву» – сно-видное существование или сно-подобное состояние его образа жизни и бытия, о котором Платон говорил в диалоге Тимей, утверждая, что подобного рода образ души оказывается навсегда:
обречен в ночи и во время дня обольщаться [ψῡχᾰγωγέω: очаровывать, пленять, завлекать души (чарами), уводить души (в царство теней)] игрой подобий и призраков [ὑπὸ δὲ εἰδώλων καὶ φαντασμάτων]» (см. Тимей 71а).
О сущности явления и образе бытия другого вида сна или сновидения: сна в полной своей мере отдохновенного (ἀναπαύηται), тихого и мирного, спокойного и блаженного, и сновидения вызывающего к жизни «видения совсем иного рода» (71с); а также другой форме вызванного им действия пробуждения: пробуждения приводящего в действие «третье» разумное начало бытия жизни души и успокаивающее «возбуждение» двух первых (572а) – Платон также сообщает в тех же самых представленных нами здесь диалогах, описывая существо явления этого вида сна и присущий ему образа действия пробуждения если и не более подробным по сравнению с описанием первого вида сна, то по крайней мере не менее своим выразительным и убедительным образом.
О таком виде сна и действии пробуждения Платон, описывая по сути своей ту же самую ситуацию совершаемого существом человека или его «душой» деятельности «исследования» (σκοπεῖν) вещей мира и свойственного им образа бытия, что и в первом случае (когда исследование ведётся «с помощью тела и с помощью чувства»), говорит в совсем уже другом ключе своего понимания сущности явления и способе бытия такого рода феномена «исследовательского» сна и пробуждения (ср. его с представленным философом в диалоге Теэтет феноменом «эпистемического сна»).
Это когда душа, окончательно пробудившись от своего прежнего «зачарованного» теловидным видом и страстным началом образа своей жизни и бытия сна, и всех сопровождающих его своей обольстительной «игрой подобий и призраков» – беззаконных видений, побуждается к деятельности иного рода «исследования».
Эта самая душа или её «разумное начало» в таком случае буквально пробуждается (ἐγείρας) – в какой-то совсем уже для себя другой сон (не совсем уже «свой» или же и вовсе «Ничей сон» [➥3.2.01.12,прим.1;2]):
«Отходя ко сну, пробуждает свое разумное начало» (εἰς τὸν ὕπνον ἴῃ τὸ λογιστικὸν μὲν ἐγείρας ἑαυτοῦ, 571d); при этом «вожделеющее начало» (τὸ ἐπιθυμητικὸν) «успокаивается» (κοιμηθῇ: усыпляется, умеряется, ослабевает, гасится) и перестаёт тревожить «своими радостями и скорбями благороднейшее [βελτίστῳ] в человеке»; последнее же («благородное» или «законнорожденное», суть законно-порождающее начало его бытия) «без помехи, само по себе, в совершенной своей чистоте стремится к исследованию и ощущению того, что ему еще не известно [ὃ μὴ οἶδεν], будь то прошлое, настоящее [ὄντων] или будущее» (572а) – или всего того, что по самому существу своего явления и образу бытия всегда и во всём будет для него оставаться «безвидно», никак не может быть в-настоящем и по-настоящему (ὄντων) увидено одними только «своими глазами» или изведано с помощью каких-либо других органов чувств.
Таким образом, пробудившись от первого своего призрачного сна и отвратившись от навязчивой игры «призраков и подобий» исследуемых предметов и вещей видимого ей образа мира и бытия, душа начинает обращаться к иному невидимому образу бытия и путём своего «уподобления» ему:
направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни [συγγενὴς] всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою [αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν] и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям [πλάνου], и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства (79с).
А в отношении возможности достижения человеком или его душой существа такого же другого рода (как и представленный здесь образ действия «пробуждения») – самого настоящего, сущего или, если угодно, вещего, в полной мере своего бытия «исполненного», в существе «самого себя» глубоко успокоенного и совершенно отдохновенного от всего для себя «иного» – вида сна и сновидения Платон говорит следующие, по своей сути подытоживающие смысл всего что уже было здесь до этого сказано, слова:
Успокоив [ἡσυχάσας] эти два вида свойственных ему начал и приведя в действие третий вид – тот, которому присуща разумность, – человек предается отдыху [ἀναπαύηται]. Ты знаешь, что при таких условиях он скорее всего соприкоснется с истиной [ἀληθείας] и меньше всего будут ему мерещиться во сне всякие беззаконные видения (572b).
Но об этом виде сна и образе действия пробуждения у нас ещё будет идти речь в дальнейшем, когда мы подойдём к рассмотрению сути двух представленных Плотином форм действия «отдаления» и «отделения» души от всего для неё «иного», и будем подводить итог нашему разбору загадочного смысла гераклитовской формулы μεταϐάλλον ἀναπαύεται – «сменяясь, отдыхает».
- Такими, например, как положения: о её «греховности, очищении, воздаянии, о наказаниях в Аиде и переходе из тела в тело», см. Плотин Эннеады, начало I 1, 12; здесь и далее пер. Т.Г. Сидаш.
- Благодаря чему у нас вообще впервые появляется возможность каким-то образом себе представлять или даже как-то «видеть» (например, тем или иным своим предметно-чувственным образом «созерцать») – существо «этой самой», самой «этой» или «своей» души. То есть видеть то, что по существу самого своего явления или образу бытия никак не может быть нами «видимо»: что является, по определению своему, и самим по себе совершенно «безвидным» (древ.-гр. ἀιδές или άειδής), и никоим своим образом не-видимым для нас, для наших «глаз» не-зримым (ἀόρατον) – феноменом «нашего» или «своего» собственного образа жизни и бытия.
И всё же попытаться увидеть (в той же самой форме собственно «философского узрения», φιλοσοφίαν αὐτῆς ἰδεῖν) существо этой самой души мы можем только подобно тому, каким образом процесс её появления и в целом проступания на вид метафорически описал Платон на примере выхода на свет из тёмных морских глубин некоего мифического чудовища Главка (по своему виду скрывающегося под наростом коры налипшего на него мусора и грязи):
Потому Платон и сказал: «Мы видим душу, подобно тому, как видят морского бога Главка». Если же кто-либо желает увидеть ее [истинную] природу, говорил он, то «должно со всех сторон “отбить” от нее налипшее и философски узреть ее: с чем она связана, чему родственна и что есть то, что она есть [ὧν ἐφάπτεται καὶ τίσι συγγενὴς οὖσά ἐστιν ὅ ἐστιν]» (см. там же). - Это когда «первая» («[высшая] Душа»), с одной стороны, может выступать по отношению ко «второй» как к своему образу – в качестве его перво-образного образца. В том числе и в значении – «про-» или «пра-образа» всякого образа того или иного вида сущего и всех образов бытия сущего в целом, какие только может эта самая душа таким своим образом «собой» или же «себе» представлять (и ещё в этом смысле, помимо других нами указанных, мы можем раскрывать для себя суть аристотелевского положения: «душа есть некоторым образом все сущее [τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα]» [➥3.2.04.04,прим.6]).
Например в том его определении, какое давал Платон существу этого самого первообраза образа (παραδείγματος εἶδος, букв. «парадигмы эйдоса») в диалоге Тимей (см. 48е). Или в том смысле обозначения существа образа образов (εἶδος εἰδῶν, букв. «эйдоса эйдосов» или как ещё его переводят «формы форм»), в каком определял его Аристотель в трактате О душе (см. 432а 2, ср. [➥3.2.03.21]), но правда уже применительно к определяемому им здесь понятию мыслительной деятельности души или самого её мыслящего «ума» (ὁ νοῦς). (Другое приведённое здесь же стагиритом определение души как существа некоего «орудия орудий» или «органа органов» мы в данном отношении рассматривать не будем. Так как при описании сути такого по определению своему исходно «органического» или производно «орудийного» аспекта жизни и деятельности души упускается из вида другая интересующая нас здесь в большей степени сторона явления именно разумной формы жизни и в целом психо-логического, основанного на деятельности формирования «образов», генерации «идей» и произведения «логосов» характера её бытия.)
Тогда как, с другой стороны, «второй» образ души может выступать по отношению к «первому» в двух возможных здесь формах своего отношения к тому, что может здесь быть ей представлено в качестве её перво-образного образца. Или в той форме отношения её подлинного подобия (ὅμοιόν) и истинного подражания (μίμησις) своему в полном смысле этого слова «парадигматическому» или же чисто «эйдетическому» образцу – единому и неделимому, нерождённому и вечному, чувственно не-воспринимаемому, телесно не-видимому, предметно не-представляемому и только лишь мысленно постигаемому (умозрительно созерцаемому) перво-образу бытия, о возможности которого говорили и Платон, и Аристотель.
Или же по отношению к этой исходно первой и исконно подлинной форме подобия образа души «первообразу» своего бытия – в какой-то уже совсем иной форме её подобия, до противоположности другим образом действия подражания своему «образцу».
Скажем здесь только о двух видах происхождения в рассматриваемом нами образе жизни и деятельности души существа такого иного рода отношения подобия или же действия подражания своему «образцу». Обозначим их здесь формой подобия или же мерой подражания: не в полном и подлинном смысле этого слова «парадигматического», но если использовать в данном отношении другое древнегреческое понятие – «прагматического»; не в чистом своём виде и собственном смысле этого понятия «эйдетического», но если так можно выразиться двумя другими по своему общему значению и достаточно специфичному употреблению в речи вполне отличными от первого терминами греческого языка – «эйдолонного» или «идолического».
Это есть отношение подобия и действие подражания души предмету своего видения или представления – как исходно первому и единственно достоверному для себя образу своего бытия. Или наоборот – сути данного вида отношения «подобия» это не меняет – отношение к своему собственному образу бытия и в целом существу самого себя – как к тому или иному представляемому «себе» и вообще видимому «собой» предмету.
Отличает же такой иной род отношений образа души к своему образцу от отношения первого рода тем, что за образец здесь берётся не единый и целый, «сам по себе» не-делимый, «самим собой» не-видимый и «самому себе» не-представляемый образ её бытия – тот самый платоновский первообраз образа (παραδείγματος εἶδος) или аристотелевский образ образов (εἶδος εἰδῶν), но так или иначе «сам» видимый «собой» (само-видный) предмет образа или «сам» представляемый «себе» (само-представленный) образ образа (одно из известных нам определений «идола»).
В первом случае – «предмет» как нечто иное по отношению к существу его отражающего и во всём ему подражающего (по принципу все-подобия) «образа» души. И во втором – «образ» как существо самого себя отражающего и одному только себе подражающего (по принципу само-подобия) «образа» души. - О третьей возможной форме «склонения» души, происходящей с ней уже не по пути её следования «вниз» – пути «свечения долу» (ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω, см. ниже), но по обратному для неё пути «восхождения» к свету иного образа своего бытия или «другого мира» (но «иного» уже по отношению к миру «дольнему» и в целом телесно-вещественному или ею же самой предметно-представленному образу его бытия): когда уже не что иное, как «сама душа освещает себя [δ᾽ αὐτὴ οἷον ἐλλάμψηι πρὸς αὐτήν], склоняясь в другую [лучшую] сторону [τῆι νεύσει τῆι ἐπὶ θάτερα]» (см. VI 4, 16) – мы здесь, разумеется, говорить не будем, так как это не входит в тему заданного нами исследования.
- Свойственного собственно самой (и вообще, может быть, только ей одной) природе движения души – если, конечно, существо самой этой души вообще способно хоть как-то «двигаться», совершать тот или иной вид движения (κίνησις) в феноменально ей данном мире – в отношении существующих предметов мира или существа принадлежащего ей тела.
Кстати говоря, Плотин уже в следующей тринадцатой, по своей сути заключительной главе разбираемого нами здесь трактата задаётся вопросом определения возможности движения души. И даёт на него по видимости положительный, хотя и по своему смыслу недостаточно определённый – то есть так или иначе требующий для себя дополнительного прояснения – ответ:
И последнее: кто провел это исследование [ἐπισκεψάμενον] – я, или моя душа [ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή]? Конечно я, но с помощью моей души. Но как, только лишь потому, что обладаю [ἔχειν] ею? Нет, но потому, что я сам – душа [Ἢ ἧι ψυχή]. Значит, душа находится в движении [κινήσεται]? Да, но это движение совсем не то же, что движение тела [μὴ σωμάτων]: ее движение – это ее жизнь [ἀλλ᾽ ἔστιν αὐτῆς ζωή] (I, 1, 13, пер. С.И. Еремеева).
Если мы будем искать ответ на поставленный здесь Плотином вопрос о возможности движения души и пытаться для себя определить те возможные формы её движения, которые не являются в собственном смысле этого слова телесными, но являются формами движения её собственного образа «жизни» и бытия (ἔστιν αὐτῆς ζωή), то мы его сможем найти опять же у «идейных» предшественников философа – Платона и Аристотеля.
Первый из них говорил о существе такого рода исходно не-телесной формы движения души (а значит движения, по мысли Платона, телесно не-осязаемого, предметно не-видимого и в целом чувственно не-воспринимаемого): во-первых, вводя в определение её собственного образа жизни и бытия принцип само-движения, а также в основу происхождения всех существующих в пределах данного ей (или созданного «вместе» с ней) образа мира и бытия «родов» или «видов» движения сущего – понятие их перво-движущей причины («первопричины движения»). При этом, как надо думать, афинский философ полагал и определённым своим образом мыслимую им связь между этими двумя по своему смыслу казалось бы несколько отличными друг от друга формами движения и в целом способами бытия души.
В этом смысле (т.е. смысле нахождения существа подобного рода связи) образ движения души, выступающий в значении «самодвижного» принципа её бытия и вместе с тем «первопричинной» основы происхождения всех видимых нам форм движения как существа самой этой души, так и всего по отношению к ней «иного» сущего, вполне мог мыслится и в целом пониматься афинским философом в качестве некоего – единого и общего их движущего начала. То есть такого рода «начала», которое является первой и вообще может быть главной «причиной» движения всего того, что им приводится в движение и вообще благодаря ему способно быть – и движимым и в целом движущимся, но при этом само не имеет подобного рода причины быть движимым или движущимся – не может иметь никакой причины движения со стороны чего-то для себя другого и вообще какой-либо ещё другой причины движения, кроме своей «собственной» (каковая и есть первая причина или начало движения «себя», перво-причина или начало само-движения).
Тогда и при попытке решения поставленного выше Плотином вопроса о возможности той или иной формы движения души, а также определения сути этого самого её не-телесного (телесно не-видимого, чувственно не-воспринимаемого) образа движения, мы будем руководствоваться тем же самым установленным уже в рамках философии Платона принципом отличия существа само-движной основы жизни души или перво-движущего начала её бытия от всего того, по отношению к чему любой другой вид сущего или образ его бытия (включая сюда и существо «иного эйдоса души» со всеми присущими его бытию видами движения и страдания) – будет оказываться существом движимым и в целом образом бытия движущимся. А вся трудность проводимого нами в данном отношении принципа различия будет заключаться только в том, что именно в каждом конкретном случае рассматриваемого нами здесь вида движения или образа действия души мы будем принимать за его «первую», по существу своему не-видимую (скрываемую под видом «первопричины»: например такой, какой может быть по образу действия своего «перво-» или «само-явления» феномен «сна и пробуждения от сна» [➥3.2.01.03(***)]) – по образу своего бытия само-движную или перво-движущую форму её движения; а что за «вторую» форму движения всего здесь определённым своим предметно-телесным (телесно-физическим или телесно-психическим) образом видимого – в качестве бытия движимого и движущегося.
По всей видимости к такого рода трудностям проводимых здесь форм различий относятся следующие слова Аристотеля (см. О душе, 408b 1—30), говорящие о нелепости некоторых общих (общепринятых) представлений о возможности того или иного вида движения души:
Имеется еще больше оснований усомниться в том, что душа движется, если обратить внимание на следующее. А именно: мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой. …Между тем сказать, что душа гневается, — это то же, что сказать — душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй, не говорить, что душа сочувствует, или учится, или размышляет.
При этом Аристотель также обращает внимание на ещё одно очевидное противоречие (по-видимости не являющееся таковым для Платона) каждый свой раз возникающее перед нами при всякой попытке нашего разума логически непротиворечивым образом для себя совместить между собой обе указанные здесь формы движения души:
Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.
Во-вторых, таким образом отвергнув в отношении души не только способность «двигать самое себя» (т.е. способность к «само-движению» в платоновском смысле этого понятия), но и вообще возможность как-либо «двигаться» ещё, быть движимой и движущейся «самой», Аристотель тем не менее не исключает некий другой род движения если и не существа самой этой души, то по крайней мере того, которое может происходить – в отношении этой самой души. Т.е. такого рода по своей сути опять же не-телесного вида движения, которое имеет место быть в основе всех образующихся, тем или иным своим образом своего бытия производящихся и непрестанно изменяющихся форм её собственных отношений к существу «самого себя» и всему для себя «другому».
Именно о существе такого вида или по крайней мере подобного рода движения души говорит философ, определяя его суть следующими словами:
И это не означает, что движение находится в душе, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее, а воспоминание – от души к движениям или их остаткам в органах чувств (там же).
«Доходить» же до души существо не-находящегося в ней самой движения или «исходить» от неё – как мы это здесь пытаемся для себя выяснить и описать – может тем самым путём движения «подходящего» и в целом «сходящегося» (по тому или иному признаку своего «сходства» или «похожести») – уподобления её всему тому, чему она здесь посредством действия того же самого феномена своего «восприятия» или «воспоминания» пытается себя уподобить и вообще подобающим для себя образом с собой соотнести.
Сразу же отметим, что в основе аристотелевской (как впрочем и всей «классической» древнегреческой эпистемологии в целом, основанной на едином и общем для себя принципе: «подобное познаётся подобным») феноменологии описания любого производимого душой человека акта «восприятия» или «воспоминания» как раз всегда будет стоять момент образования некоторой гомологической связи и в целом установления определённой формы отношения подобия существа этой самой души или её «представления» (одно в данном отношении неотличимо от другого) – тому самому воспринимаемому ею предмету чувств или воспоминаемому объекту памяти, по отношению к которым собственно и производится данный акт предметно-чувственного восприятия или же предметно-образного воспоминания.
И именно такой род по сути своей не-телесного вида движения души формирующего и в целом изменяющего характер её собственного отношения к «себе» и всему для неё «другому», которое определяется здесь Аристотелем: исходно двойным или в полном смысле этого слова «двойственным», суть противоположно-направленным и взаимо-обратным друг в отношении друга производящимся действием «дохождения до неё» и «исхождения от неё» существа образования того или иного «вида» сущего или же «образа» её собственного о нём представления – мы собственно и можем положить в основу существа описываемого нами на этих страницах нашего исследования феномена подобного рода движения души – как действия её уподобления (ὅμοιόν) «себя» или «себе» всему для себя «иному» (в т.ч. и в этом ключе своего понимания мы можем толковать смысл известной аристотелевской формулы: «некоторым образом душа есть все сущее» [➥3.2.04.04(***)]). – Вплоть до полного своего с ним схождения (в значении «нахождения сходства»): наиболее «близкого» по отношению к себе движения подхождения (προσείκω) и окончательного для себя прихождения (προσήκω) к существу явления и образу бытия этого самого иного. - А «падает» он и окончательно для себя «по-падает» в случае совершённого душой греха (ἁμαρτία) «в никуда», в самое ничто или своё не-бытие – никак не-попадая в цель (ἁ-μαρτία) – цель единого и целого, простого и неделимого, полного и совершенного образа своего бытия.
- Первое слово приводимого нами высказывания философа ἀναχώρησις, переводимое нашим переводчиком как «восхождение», мы вынуждены в данном случае заменить на слово «отдаление», дабы не нарушать всю эту воспроизводимую нами здесь логику хода мыслей античного мыслителя. Тем более что именно такой перевод этого же самого древнегреческого слова ἀναχωροῦσιν – русским «удаляются» и тем же самым переводчиком (Т.Г. Сидаш) вполне допускается в другим местах переводимых им текстов Плотина. Напр., см. [➥3.2.04.05(***)] уже приводимую нами цитату из четвертой Эннеады (IV 8, 4).
- Мы сейчас не будем вдаваться в более детальный разбор определения смыслов того, что именно мог понимать античный философ под каждым из этих двух «неразумных» начал души, каким образом он мог бы мыслить характер их отношения друг к другу – и вообще какое своё отношение они могут иметь к другим возможным их определениям, явно имеющимся в арсенале понятий «начал души» философии Платона (в этом смысле, хотя бы для начала проведения такого разбора, было бы полезным произвести подробный анализ всего того, что было сказано философом по данную тему в небольшом фрагменте текста диалога Кратил 419d—420а).
Например: какое своё отношение они могут иметь к определению по сути своей таких же двух – суть одинаковым своим образом способных противопоставляться третьему «разумному» началу – начал человеческой души, какими являются начала «вообразительное и страдательное» (τὸ φανταστικὸν καὶ παθητικὸν). Те самые два начала человеческого образа бытия и жизни его души, на которые уже в своё время особым образом указывал Плутарх при описании им феномена отдохновения души «во время сна» от всякого рода форм её предметно-представляющей деятельности и всех связанных с ними видов страданий – происходящего путём её погружения в некую «светлую глубину безмятежного покоя» (ἐν βυθῷ γαλήνης ἀκλύστου καταφανεῖ, см. Плутарх, О продвижении к добродетели, 12) [➥3.2.04.14,прим.4].
Тем более что именно эти два начала, рассматриваемые и мыслимые нами вместе или наряду (т.е. в определённом порядке их совместного структурно-описательного отношения друг к другу) с двумя другими указанными здесь Платоном началами души, достаточно хорошо подходят под общую феноменологическую основу проводимого нами здесь описания феномена «иного эйдоса души» и в целом вполне согласуются со всем тем, что нами уже было на этот счёт сказано.
(Ср., напр., один из вариантов описания возможной формы такого рода совместного сочетания друг с другом этих двух начал «страдательного» и «вообразительного» с двумя другими или, по крайней мере, с одним из них «яростным» – как собственно «неразумных» или «алогических» начал души, встречаемый у того же Плутарха в одном из разбираемых им вопросов к платоновской философии: «так и в душах людей яростное [начало] не всецело страдательно [παθητικόν], но часто обладает воображаемым образом прекрасного [φαντασίαν καλοῦ], хотя он и связан с неразумным [μεμιγμένην ἀλόγῳ] и стремлением к возмездию [τιμωρίας ὀρέξει]», см. Плутарх, Платоновские вопросы, Вопрос девятый 1, 1008c.)
Но и помимо всего этого – то есть помимо представленной нами здесь возможности сопоставления между собой существа самого разного рода определений двух первых начал души, претендующих на роль исходно-первичного произведения и в целом предельно-конечного (конечно-определённым своим образом производимого или же неопределённо-бесконечным образом вос-производящегося) образования существа «иного эдоса души» – мы можем обратить внимание, может быть, на данный момент более важную для нас суть платоновской мысли полагающей существо такого рода начал души и характер их отношения друг к другу. А именно – на то, что в этой самой мысли Платона о «характере» или даже самой «возможности» деления существа души на те или иные её образующие «начала» предшествует всякому её «конкретному», содержательному, «предметно» мыслимому и «понятийно» определяемому наполнению. То есть обратим внимание на представленный здесь мышлением философа «принцип» самого этого деления – на саму положенную в его основу трехчастную или троичную структуру отношений всех этих начал души между собой. Наиболее важный, по существу своему определяющий смысл которой мы могли свести к следующим трём его основоположениям.
Во-первых, суть такого рода структуры троичности будет заключаться в том, что одно из трёх этих начал, представленное здесь Платоном «третьим началом», будет полагаться по существу своему «главным» и в целом главенствующим над всеми другими началом души – началом вполне самостоятельным и всецело самодостаточным, совершенно независимым от двух первых начал и вообще ни на что другое не-заменимым. Не-заменимым – ни по форме, ни по содержанию, ни по определению, ни по имени: оно при любых изменениях в характере обозначений и их определений других начал всегда будет оставаться по своему определению и именованию одним и тем же началом, обозначаемым здесь Платоном началом «разумным» или «логическим» (λογιστικὸν).
Во-вторых, именно это начало как собственно одно и по сути своей единственное, само по себе единое и в целом неделимое – в полном смысле этого слова противопоставляется двум другим начал, как по отдельности, так вместе взятым.
И, в-третьих, другие два начал представленной здесь Платоном троичной структуры души, выступающие в качестве двух первых её начал – как раз благодаря характеру их общего противопоставления другому, «третьему», во всех своих отношениях противоположному им началу бытия души – в своём собственном отношении друг к другу теперь уже могут мыслиться и полагаться как начала не только в том или ином отношении противополагаемые другу другу, но и в целом в определённом своём отношении сопоставляемые друг с другом. То есть, иначе говоря, в такой исходно троичной структуре отношений всех этих трёх начал между собой число подобного рода совершенно других (постоянно «иных»), по отношению к существу «третьего» начала полностью ему противоположных начал бытия души может быть – никак не одно и не все три, но всего только или только лишь – два. А существо их собственного отношения друг к другу уже будет являться никаким иным отношением, как отношением в чистом своём виде двоичным или же сугубо двойственным (что в общем своём смысле вполне отвечает сущности явления и форме образования разбираемого нами существа «иного эйдоса души»). То есть такого рода отношения, которое может – совершенно независимо от своего конкретного предметно-содержательного наполнения (а значит и вполне «заменимым» одно содержание на другое образом) – равным своим образом, суть «одновременно» и «вместе» представляться: и как отношение каких-то двух в том или ином смысле противопоставляемых одно другому, и как отношение в каком-то определённом своём смысле сопоставляемых (и в целом сочетаемых, «составляемых», «совмещаемых» или «смешиваемых») друг с другом как «нечто одно» – начал определения данного образа жизни души или способа её бытия в данном ей «мире» или «теле».
