3.2.04.10
Но прежде чем приступить к рассмотрению образа действия этой второй формы склонения (νεῦσις) души к своему родовому, природно-порождающему её «лону» с двумя присущими ему, по сути своей завершительными для всего исследуемого нами здесь «пути вниз», видами движения отдаления и отделения души от всего для неё «иного», а также характера происходящего здесь с ней изменения (μεταβολή: переход, поворот, превращение или прекращение), необходимо остановиться на более подробном разборе и полном определении сути её отличия от представленной Плотином первой формы склонения души: названной им здесь образом действия «свечения долу» и обозначенной такими двумя видами движения души (противоположно-направленными по отношению к двум последним) – как уподобление и добавление ею всего по отношению к себе «иного».     

Попытаемся выделить и в определённом порядке своего следования перечислить лишь некоторые, для нашего исследования феномена сна «глубокого» и установления мер его глубины наиболее важные, аспекты определяющие сущность явления и образ действия этой самой первой формы склонения души к телесно-вещественному «долу», которые мы могли бы положить в основу проводимого здесь принципа её отличия от образа действия второй формы её склонения к своему природно-родовому «лону».

Во-первых, как это уже было сказано в предыдущем разделе, подвергается этому самому образу действия склонения к долу не существо самой души как таковой – так как она сама по себе и своему собственному образу бытия собственно и есть «в целом», но какая-то отдельная от неё и вообще расположенная к своему «дальнейшему» делению часть, некоторый предметно-телесный или телесно-образный «состав» её частей, некий её тело-видный или веще-подобный идол, определённым своим предметно-представленным видом от существа «самого себя» или чего-то по отношению к себе «иного» отражённый эйдолон. То есть в конечном счёте и общем своём значении – всё то, что может подпадать под данное ему Плотином определение как существа «иного эйдоса» или «эйдоса иной души».           

Отсюда, во-вторых, этот самый представленный философом в отношении существа образования такого рода как самого в отношении себя, так и всего для себя другого разделённого идола души образ действия его склонения к долу мы также теперь можем соответствующим ему образом мыслить и понимать уже никак иначе, как совершаемое в пределах данного ему образа мира и бытия – действие дальнейшего «про-должения» его деления в пространстве «этого мира» и дления во времени «своей жизни».

В-третьих, касательно первой из двух отмеченных здесь форм склонения идола души к долу – а именно продолжающегося в его отношении образа действия деления в пространстве данного ему образа бытия предметов и вещей мира или собственного тела – мы можем смело к ней относить всё то, что было, прежде всего, сказано об этом способе существования такого рода образа души Платоном под одним общим его определением как того, что по природе своей способно претерпевать «разделение в телах» (κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ).

Затем уже приводимое нами описание Плотином подобного рода – без конца разделяемого в «сфере тел» или пространстве предметов и вещей мира, «глубоко погружаемого в отдельную часть» (δῦσα αὐτοῦ πολὺ εἰς τὸ εἴσω) производимой здесь формы деления и таким своим «разделением утверждающего себя в отдельности» образа бытия своего «присутствия» в мире или же «жизни» в теле – существа души (см. концовку раздела [➥3.2.04.05(***)]).

А также ещё к этому можно добавить и всё то, что нами говорилось в предыдущих разделах об исходно двухмерной «картине мира» (т.е. лишённой своего третьего измерения и в целом подлинной меры своей глубины) и сугубо двойственной форме существования подобного рода разделённого в пространстве образа жизни и бытия души: на образ бытия себя и своего тела; образ жизни своего тела и всего остального мира; существование того или иного вида предмета этого самого мира и образа своего собственного о нём представления, и т.д. и т.п.      

В-четвёртых, ко второй форме склонения идола души к долу – а именно происходящему на основании уже произведённого или же производящемуся на протяжении (т.е. опять же в его «про-должение», но уже в его другом структурно-временном, а не одном только пространственно-структурном измерении) всего этого совершаемого по отношению к нему действия «деления в пространстве» данного ему образа мира или тела – действию его дления во времени мы можем отнести всё то, что нами уже было сказано прежде о том, как мыслили и представляли себе оба философа (Платон и Плотин) весь этот «процесс» порождения, «генезис» происхождения образа жизни и деятельности души в этом самом мире или в своём теле.

И пожалуй главное, что следует здесь отметить, так это то, что данная форма склонения к долу – в отличие от первой, по сути своей не имеющей предела своего деления, способной «про-должаться» бесконечно – имеет свой собственный собственный конечный предел. И в целом обладает вполне определённой трёхчастной структурой своего образования и действия: началом происхождения во времени, серединой продолжения времени этого самого образа действия «дления» и завершительным для него концом.

(Ибо по общему представлению древних греков: всё то, что имеет начало своего возникновения во времени данного ему образа жизни и бытия необходимым для себя образом должно иметь в нём и свой собственный конец.) 

Под существом же последнего мы как раз и будем понимать «конец» (конечный предел) существования этого самого разделённого в пространстве и длящегося во времени данного ему образа мира или жизни собственного тела – «теловидного» идола души: как совершаемое по отношению к нему действие своего полного отдаления и отделения от него – существа эйдоса или образа самого бытия этой самой души. И в целом – завершаемое им (данным идолом души) путём своего удаления в «мир теней» – действие его окончательного ухода и безвозвратного для него отхода в некую родственную ему «тенеподобную» область не-бытия, призрачно видимое или погружённое во мрак своего полного «неведения» (άειδής) царство Аида (но обо всём этом более обстоятельным образом мы будем говорить в последующих разделах нашего исследования).

В-пятых, об этих же самых двух формах склонения идола души к долу мы можем также ещё говорить и как о двух совершаемых в его отношении образах действия «добавления» (προσθήκη) к нему существа всего для него «иного» – иного вида сущего или самого образа его бытия, о котором у нас уже велась речь в разбираемой нами в предыдущем разделе цитате Плотина.

К тому же ещё мы можем понимать и в определённом своём смысле истолковывать сущность явления и образ действия такого рода двух форм «добавления» к существу склоняющегося к долу идола души всего того, что было в нём и им же самим разделено в пространстве бытия данного ему образа мира и продлено во времени своей жизни – и как существо производящегося в отношении этого самого образа души путём своего наслоения на него и в целом наложения друг на друга действия образования двух, формирующих его представление о себе или своём собственном образе жизни и бытия, предметно-образных экранов (см. более подробно о сущности явления и принципе образования этих двух «экранов сознания», а также характере их отношения к существу исследуемого нами феномена сна и сновидения [➥3.2.01.03(***); 3.2.04.02,прим.3; 3.2.04.03]).

Первом экране: представляющем неспособность этого самого образа души или её сознания отделить (и вообще разделить в пределах «пространства» данного ему образа мира и бытия) существо «самого себя» от своего предмета или собственного о нём представления – как определённого рода «причины» к данному ему образу жизни и бытия его вызывающей.

И втором экране: представляющем неспособность этой же самой души или её сознания отделить существо «самого себя» от своего же собственного предметно-образного представления о себе – как о собственно «своём»: непрерывно «длящемся во времени»; непрестанно продлевающем собой пределы образования определённого рода «последовательности» связей и отношений между самого разного рода предметами и явлениями мира или своими собственными о них представлениями; а также в связи с этим постоянно претерпевающем в пределах образования такого рода «последовательно связанного» образа мира и бытия самые разнообразные формы своего изменения (ἀλλοίωσίς) и виды страдания (πάθος) – эмпирическом или же в чистом своём виде психологическом «я».

В-шестых, если уж и заходит у нас здесь речь о возможности какой-либо формы изменения и вообще способности к какому-либо виду движения существа этого самого совершающего образ действия своего склонения к долу идола души, то в отношении первого мы пока только можем сказать, что это будет действие изменения происходящего с существом этой самой души не на глубинных уровнях существующих форм измерений характера её отношения к образу бытия данного ей мира или собственной жизни.

По существу своего явления это будут те самые феноменально-поверхностные формы изменения образа жизни и деятельности души, которые носят историческое название «привходящих» видо-изменений и «качественных» пре-образований (ἀλλοίωσίς) тех или иных определённым своим предметно-телесным образом нами видимых, чувственно воспринимаемых, эмпирически познаваемых или же психологически представляемых – «качеств» или «свойств» (ποιότης, παθήματα, συμβεβηκότα) души, составляющих собой основу содержания предмета изучения любой известной нами науки «физиологии» жизни и «психологии» деятельности такого рода образа души.

К существующим видам движения (κίνησις) существа такого рода склоняющегося к долу идола души мы можем отнести, в том числе и помимо всего прочего (например, помимо представленной Аристотелем классификации четырёх форм движения), и те самые шесть видов движения сущего (из семи возможных), о которых говорил Платон в диалоге Тимей – как о движениях составляющих основу «беспорядочно» (ἀτάκτως) и «безрассудно» (ἀλόγως) производимого ими образа действия блуждания (πλανώμενα), «склонения» и «слонения» из стороны в сторону существа этими самыми видами движения движущегося (в нашем случае рассмотрения существа движущегося в пространстве и вообще изменяющегося во времени идола души). – А именно движениях:  «вперед – назад, направо – налево и вверх – вниз» (см. Тимей 43b).

Полностью исключая из этого по существу своему неразумного и «алогичного», совершенно беспорядочного и беспокойного, по своему происхождению исходно двойственного образа действия «блуждания» идола души из одной стороны явления данного ему образа мира и бытия в другую – первый вид движения «круговращения» души: по сути своей источно-возвратную форму движения её «кругом» вращения самой в отношении себя (ἐν ταὐτῷ κατὰ ταὐτά, 40а; κατὰ ταὐτὰ ἐν ταὐτῷ στρεφόμενα, 40b).

То есть такую форму «кругового» движения души, которая по существу своего явления и в целом совершаемому образу действия может, с одной стороны, представлять собой (или же представляться нам, подобную форму движения души себе «мысленно представляющим» или «умственно созерцающим») не что иное, как движение вращения её «по-кругу» или же «во-круг» неё (но и в том и другом случае для неё сугубо «внешнему» или верхнему, небесному или горнему кругу) – единого и целого образа мира и бытия. И с другой стороны своего явления (или нашего представления о возможности существования «ещё одного», некоторого особого рода «внутреннего» круга движения души) – движение обращения самой этой души или «мышления» её ума «в-кругу» единой и неделимой для себя формы «тождества» существа самой себя и присущего ей самой, её же собственного образа бытия («бытия» собственно, самой «душой», ψυχῆι εἶναι, ср. определение Аристотеля 1043b 2-4 и Плотина I 1, 2 [см.➥3.2.04.04(***),прим.7; 3.2.04.05(***)]).

А также ещё исключая, но только уже не в полном своей мере и лишь отчасти, тот самый второй вид движения души – её последовательно-поступательного образа действия продвижения «вперед» (τὸ πρόσθεν), который Платон называет здесь, как и первый вид источно-возвратной формы движения «круговращения» души, движением «божественного рода» и действием «разумного» начала её образа бытия. И подобно первому определяет его суть возможностью руководства или «подчинения» (κρατουμένῳ) существа этим самым видом своего «поступательного движения» движущегося – «круговращению тождественного и подобного» (ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιφορᾶς, см. там же 40b).1   

При этом рассматривая все эти перечисленные здесь Платоном виды движения сущего, особенно в их возможном примении к существу исследуемого нами в данном отношении феномена движения души, мы должны достаточно ясным для себя образом их мыслить и понимать в аспекте уже представленного нами выше первоисходного принципа определения сущности явления или самой «природы» происхождения всех известных нам форм движения или видов деятельности души:

А именно то, что такого рода первоисходным началом (если вообще не перводвижущей причиной) или подлинной природой в происхождении известных нам форм движения или видов деятельности души будет являться присущая этой самой душе (и возможно присущая только ей одной и никакому другому виду сущего) способность к производимому ею в бытии феноменально ей данного мира и порождаемой жизни образу действия или «процессу» движения (если речь здесь идёт о феномене незавершённого действия) – её собственного уподобления себя всему по отношению к себе иному.

И тогда в таком случае нашего понимания сущности явления или самой «природы» движения души – например, всё того же представленного Платоном в диалоге Тимей и рассматриваемого нами на страницах нашего исследования вида движения её нисхождения «вниз» (или если использовать ещё одно определение его Плотином, то движения её «склонения» или «свечения долу») – мы можем толковать смысл и определять характер этого вида движения души: как движение её уподобления (вплоть до полного своего с ним «схождения») по существу своего явления и способу бытия – совершенно иному по отношений к ней виду сущего и сугубо чуждому ей самой образу жизни и бытия.

Тогда как противоположное этому виду движения души – движение её восхождения «вверх» мы также обратно-противоположным ему образом действия и способом бытия можем его мыслить и понимать: как движение уподобления души (вплоть до полного своего «отождествления» с ним) тому виду сущего или образу его бытия, которые будут в своей полной и совершенной мере (и в целом завершённой форме) – соответствовать существу ей самой и её собственному образу жизни и бытия.    

Подобным же способом нашего понимания сущности явления и природы движения души мы можем также ещё мыслить и толковать смысл оставшихся четырёх видов её движения: «вперед – назад, направо – налево». Но здесь пока достаточно будет того, что нами уже было сказано о двух последних видах движения – «вверх – вниз».

И наконец, в-седьмых, раз мы уже повели речь о всех тех возможных формах изменения или видах движения, какие только могут происходить с существом рассматриваемого нами здесь идола души и совершаемым им образом действия его склонения к долу, то нам также ещё необходимо будет здесь хотя бы вкратце сказать и о характере причин вызывающих подобные формы его изменения и обусловливающих собой присущие ему виды движения в пространстве данного ему образа мира и времени его жизни.

Платон в том же самом диалоге Тимей проводит также и свой принцип отличия в определении им источника происхождения и образа действия такого рода причин от причин совсем другого рода: в одном месте этого своего диалога он называет их причинами «вспомогательными» (συναιτίων) и отличает последние от причин «разумных» или «логических»; а в другом – говорит о характере различия между причинами «необходимыми» (ἀναγκαῖον) и «божественными» (θεῖον).    

В первом месте (см. 46с—47а), сразу же после представленной им картины описания того, по каким общим для себя природно-естественным «причинам» или отдельно взятым материально-физическим «началам» (элементам, стихиям) формируется аппарат человеческого зрения и в целом работает весь этот по существу своего образования телесно-психический (или, как его назвали бы в наше время, «психо-физиологический») механизм феномена зрительного восприятия афинский философ заключает, что при таком своём способе описания он использует причины всего только одного рода – а именно так называемые здесь причины «вспомогательные».2

Все это принадлежит к разряду вспомогательных причин, которыми бог пользуется как средством, дабы в меру возможности осуществить идею высшего совершенства. Однако большинству людей кажется, будто это не вспомогательные, но основные причины всего, коль скоро они производят охлаждение и нагревание, сгущение и разрежение и так далее. Между тем все подобные причины ни в каком отношении не могут обладать ни рассудком [λόγον], ни умом [νοῦν] (там же 46d).

А значит, в свою очередь, такого рода «разряд» причин имеет совсем мало общего и в отношении к существу самой их познающей и в целом с их помощью мыслящей как существо «самой себя», так и всего присущего себе образа бытия и «подлинно сущего» мира – души.

И это хотя бы уже потому:

что из всего сущего [ὄντων] стяжать ум подобает одной лишь [νοῦν μόνῳ κτᾶσθαι προσήκει] душе, но душа невидима [τοῦτο δὲ ἀόρατον], в то время как огонь, вода, земля и воздух – это видимые тела [σώματα πάντα ὁρατὰ] (там же).

Отсюда следует,3 что познаваемые душой и мыслимые её умом причины истинного образа бытия и подлинно сущего мира также невидимы, как и «невидима» сама душа или «подобающий» (προσήκει) лишь ей одной ум.

Невидимы же они – в том самом исконно платоновском смысле определения сути «невидимого» (ἀόρατον или «безвидного», άειδής, ἀιδές) образа бытия и мира, а также проводимом философом принципе его отличия от сущности явления и способа существования «видимого» образа мира и бытия, в каком различаются между собой как видимое и невидимое:

Все происходящие во времени и движущиеся в пространстве «вещи» или «тела» феноменально данного нам «на вид» образа мира и бытия – и всё не-движимое в пространстве или времени мира и в целом пребывающее в бытии «вечно»;

Все чувственно-воспринимаемые и эмпирически познаваемые предметы или явления мира и бытия – и все умопостигаемые и теоретически созерцаемые «виды» сущего или образ самого его бытия;

В конечном счёте всё то, что может быть наиболее тесным своим образом связано с этими самими нам «видимыми телами» или нашими собственными о них «теловидными» представлениями – и тот вид сущего или образ его бытия, который может быть так или иначе «отдалён» и в целом «отделён» от тела или образа нашего о нём «теловидного» (или «вещеподобного») представления.

И в этом смысле Платон предлагает не только таким же наиболее феноменологически строгим и логически последовательным для себя образом, как он это уже делал в отношении проводимого им принципа различения двух видов сущего или самих образов его бытия (δύο εἴδη τῶν ὄντων) – «зримого» и «незримого» (см. Федон 79а),  «разграничивать» (χωρὶς) между собой и существо этих самых «причин двух родов» (ἀμφότερα τὰ τῶν αἰτιῶν γένη), но и также еще в своём их исследовании – «прежде всего» (πρώτας) рассматривать причины первого рода (см. Тимей 46 d—е).

А именно те причины, которые наиболее прямым и полным своим образом связаны с «разумной природой» (ἔμφρονος φύσεως) и в целом «одарены умом» (μετὰ νοῦ). А также в связи с этим – имеют способность «производить» (δημιουργοὶ) в человеческом образе бытия и жизни его души всё то, что есть и вообще может быть в нём «прекрасное» и «доброе».

И только «во вторую очередь» (δευτέρας) – рассматривать причины второго или вторичного, если вообще не двоичного и самого по себе уже двойственного (какими, например, являются причины объясняющие суть той же самой формы «психо-физического» отношения или «предметно-образного» отражения), а то и вовсе по отношению к «первым причинам» (αἰτίας πρώτας) – совсем уже другого рода и совершенно иного порядка бытия.

А именно те причины, которые наиболее прямым и плотным образом своего действия – «связаны с вещами, движимыми извне [ὑπ᾽ ἄλλων μὲν κινουμένων] и потому с необходимостью движущими другие вещи [ἕτερα δὲ κατὰ ἀνάγκης κινούντων]» (там же).

И уже в этом смысле они могут нами рассматриваться как причины «лишенные разума» (μονωθεῖσαι φρονήσεως).

А вследствие этой самой своей лишённости или отделённости и полной изолированности (μονόω) от существа постигающего их разума или самого логоса посредством них постигаемого образа бытия – ещё и такие причины, которые «вызывают все случайное [τυχὸν] и беспорядочное [ἄτακτον]» (там же).

В другом месте диалога Тимей (см. 68d—69е) афинский философ, продолжая проводить эту линию различия между по своей сути такими же (если не теми же самыми) двумя «родами» или «видами» причин, говорит, что здесь также ещё:

дóлжно различать два вида причин [διὸ δὴ χρὴ δύ᾽ αἰτίας εἴδη διορίζεσθαι] – необходимые и божественные (68е).

И также как и в первом случае настоятельным своим образом рекомендует сначала:

отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать через это для себя блаженную жизнь [εὐδαίμονος βίου], насколько природа наша это допускает, а уже ради них нам следует заниматься и причинами первого рода (69а).

Не вдаваясь далее в более детальный и углублённый разбор смыслов проводимого здесь отличия между такими двумя видами причин – как причины «необходимые» и «божественные» (например такой разбор, какой был дан выше в отношении двух других видов причин), для начала пока только просто обратим внимание на то, что такой предложенный Платоном принцип различия причин при нашей же первой попытке определить: к какой именно из известных нам форм логического противопоставления  философ относит это самое различие – приводит нас в некоторое замешательство. Ведь нам здесь довольно трудно для себя определить и в целом представить: каким образом Платон мог мыслить и понимать характер именно «противопоставляемого» друг другу различия этих самых двух причин между собой – например: в той или иной форме противоположности или противоречия, какого-то частичного отрицания или полного исключения, поделённой «на два» и уже тем самым сугубо двоичной или чисто двойственной форме отношения, или как-то ещё иначе.4

И уже только после того, как мы тем или иным образом раскроем для себя суть этой самой представленной здесь Платоном (но до конца ясным и достаточно определённым образом им так и не раскрытой) формы противопоставления друг другу существа такого рода двух причин, мы можем приступать к рассмотрению возможности их соотнесения с двумя другими видами причин и попытаться осмыслить логику возможного сопоставления одних с другими – тех же самых причин «необходимых» с причинами «вспомогательными», а в свою очередь причин «разумных» с «божественными» причинами.

При этом сделаем только лишь некоторые наши отдельные замечания по поводу того и другого – определения характера производимых здесь Платоном форм противопоставлений одних видов причин другим и установления возможности их общего сопоставления друг с другом.  

Прежде всего надо заметить, что эти самые указанные в последней цитате причины «первого рода» (в греческом оригинале именно такое их обозначение отсутствует), определяемые здесь Платоном как причины «необходимые», вступают в своё видимое противоречие со словами определяющим суть причин «вспомогательных» (обозначенными выше как причины «второго рода» по отношению к первым) – как способных вызывать собой «все случайное и беспорядочное».

Это противоречие между двумя определениями существа такого рода причин как «вспомогательные» и «необходимые» можно было бы каким-то образом для себя решить, если мы более внимательно рассмотрим весь контекст платоновской речи о существе последних. – Контекст указывающий нам на то, какой именно смысл античный мыслитель вкладывает в своё понятие «необходимых» причин и какое собственно отношение они могут иметь ко «всему случайному».

С одной стороны, в отношении всех существующих «стихий» природы и «вещей» мира возможность применения к ним понятий как случайности (τύχη), так и самой необходимости (ἀνάγκη) Платон устанавливает в ракурсе своего рассмотрения «генезиса» происхождения этих самых стихий и вещей во времени, а также «начала» произведения по отношению к ним созидательной деятельности их преобразования со стороны «демиурга».

То есть до начала происхождения времени и произведения такого рода созидающей деятельности бога-творца всё то, что могло относиться к существу или же веществу этих самых природных стихий или вещей мира существовало «неупорядоченным» образом и только лишь по «случайному совпадению» – и в этом смысле не знало ровным счётом никакой «необходимости».

С началом же своей упорядочивающей, организующей и оформляющей деятельности производимой по отношению ко всем этим – исходно бесформенным и неупорядоченным друг в отношении друга стихийно-природным началам «вещей» мира:

бог привел каждую из них к согласию с самой собою и со всеми другими вещами во всех отношениях, в каких только они могли быть причастны соотносительности и соразмерности [ἀνάλογα καὶ σύμμετρα] (69b).

Тем самым вводя и таким образом проводя в создаваемый им стройный порядок мира и соразмерно организуемую жизнь природы такую же их божественную: прекрасную и благую, совершенную и благородную, счастливую и благодатную (дающую возможность «стяжать», достигать и постигать «блаженную жизнь», εὐδαίμονος βίου, см. цит. выше) – необходимость.

С другой стороны, Платон в рамках этого же самого разбираемого нами пассажа Тимея говорит и о несколько ином смысле своего понимания «необходимости» и характере её отношения ко «всему случайному», произвольно случающемуся или свободно действующему в пределах сотворенного богом мира и порождённой жизни.

Такой вид «необходимости» и род присущего ей образа действия «причин» выходит на сцену уже после того, когда бог-творец производимое им действие этого своего «первого» творения, наиболее стройного и совершенного, в полной своей мере прекрасного и благого образа созидаемого им мира и порождаемой жизни совершил – и в целом его завершил.

А завершил он его тем и таким своим созданием, что после того, как «бог впервые все это упорядочил [πάντα ταῦτα πρῶτον διεκόσμησεν]» (то есть упорядочил на основе произведения того самого первозданного порядка и «предустановленной гармонии» в определении им законов и причин своей первой «божественной необходимости», которую он сам же постановил):

затем составил из этого нашу Вселенную [ἔπειτ᾽ ἐκ τούτων πᾶν τόδε συνεστήσατο] – единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные [ζῷον ἓν ζῷα ἔχον τὰ πάντα ἐν ἑαυτῷ θνητὰ ἀθάνατά τε]. При этом божественные существа создал сам демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил (69c).

То есть, другими словами, «порождение смертных» существ демиург уже не стал производить «сам» – по своему высшему произволению и первому замыслу, по установленному им самим «порядку вещей» и закону их «божественной необходимости».

А доверил их созидание каким-то другим им же самим порождённым «божественным существам». Но порождённым уже только в пределах одного, «первого» и может быть самого главного и лучшего своего создания (самого совершенного из всех существующих, а может быть и вовсе единственного из возможных) – образа мира «этой нашей Вселенной» и в целом жизни «единого живого существа».

Доверил «второе» создание мира, «повторное» рождение жизни, всё «последующее» порождение других живых существ и «последовательное» происхождение вещей таким же как и он, по «своей природе» подобным ему и во всём «остальном» на него похожим «божественным существам» (но тем не менее в полной и совершенной своей мере не тождественным своему прародителю, не равным ему по своему родо-производящему началу и созидающей мощи) – их собственным производительным началам и  созидательным силам.

И вот они, подражая ему [δὲ μιμούμενοι], приняли из его рук бессмертное начало души [ἀρχὴν ψυχῆς ἀθάνατον] и заключили в смертное тело [θνητὸν σῶμα], подарив все это тело душе вместо колесницы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души [ἄλλο τε εἶδος ἐν αὐτῷ ψυχῆς προσῳκοδόμουν τὸ θνητόν], вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния [δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα ἔχον] (69d).

Как мы это видим из приведённой цитаты: Платон в такой своей речи – речи во многих отношениях весьма примечательной для основной темы проводимого нами здесь исследования пути «нисхождения души в тело» или её «порождения в мир» – не только впервые здесь вводит в оборот своей мысли этот самый по существу своему основополагающий для него принцип различия двух «видов» или образов (эйдосов) бытия души, давая при этом существу второго эйдоса души ещё одно, помимо двух уже нами обозначенных (ἄλλο и ἄλογος: «иной» и «алогический» эйдос души), именование – «смертный вид души».

Определяет источник происхождения и смысл существования каждого из них в пределах сотворённого в бытии образа мира и порождённой жизни – первый приносит с собой в мир и несёт на себе в своей жизни «бессмертное начало души», второй же привносит в них начало «смертное» и представляет собой «смертный род души».

И в целом показывает характер отношения одного к другому (второй каким-то образом «прилаживается» к первому), а также к существу «заключающего» их в себя «смертного тела» (которое было дано душе «вместо» или взамен своего божественного «носителя», её небесной «колесницы»).     

Но и более того – афинский философ также впервые здесь говорит и о том виде «необходимости» (ἀναγκαῖα) всего происходящего с существом такого рода разделённой на два своих «вида» и их образа жизни в теле души, которая оказывается способной вызывать и причинять собой самого разного рода «опасные» и губительные для неё (угрожающие её собственной «смертью») виды страдания (παθήματα).

И которая уже поэтому не есть необходимость в полном смысле этого слова «божественная» (прекрасная и благая, совершенная и благородная, счастливая и благодатная) – в том смысле как она была определена выше Платоном: необходимость предназначенная демиургом соблюдать и блюсти положенную им меру соответствия (ἀνάλογα) творения своему высшему образцу («парадигме образа») и соразмерности (σύμμετρα) в отношениях к самим себе и всему для себя другому всех сотворённых им и участвующих в его творении вещей мира и живых существ (как «смертных», так и «бессмертных»).

Это будет такая «необходимость», которая не имеет первым источником своего происхождения, основной «движущей причиной» и главным «действующим мотивом» всего производимого ею образа действия – самую благую волю бога и совершаемое в её пользу разумное решение, а значит ещё и единственно свободный здесь для себя выбор (выбор разумным своим образом сознаваемый как единственно «необходимый», а потому ещё и не «случайный») – решившейся и положившейся, впускающей в себя и отпускающей себя на «божью волю» души.

Но наоборот – та «необходимость», которая совершается помимо или же и вовсе против этой самой первой и высшей Воли и самой исполняющей закон всего постановляемого и утверждаемого ею образа бытия в целом Необходимости (ср. слова Парменида о «Необходимости» исполнения такого рода первого и главного «Закона» бытия [➥3.2.03.06,прим.9]). А вместе с тем и помимо полагающегося на них или хотя бы просто в своём собственном образе жизни и бытия их предполагающего – единственно верного разумного решения и действительно свободного выбора души.

Такая «необходимость», которая имеет первой движущей причиной или действующим началом не собственно самую эту, основанную на разумном решении и свободном выборе – прямую и твёрдую, неколебимую и несгибаемую волю своего исполнения, но наоборот – состояние неопределённого рода не-воли или положение неустойчивого без-волия, а также вместе с тем (с «обратной стороны» своего явления), основанные на каком-то уже совсем другом для себя неразумном решении и случайном выборе – непомерное свое-волие и чрезмерный произвол.       

То есть такая «необходимость», которая только и может быть присуща существу подобного рода совершенно не-вольного образа жизни, само-произвольных форм движения и свое-вольных видов действия – эйдоса «неразумной» и «смертной души» (эйдоса разделённого и распавшегося на два своих «вида»: один из которых – «идол» отпавшей от единой воли бога и окончательно для себя павшей в мир души).     

Здесь же Платон предоставляет нам свой собственный список тех самых в установленном им порядке друг за другом следующих «необходимых» или же по отношению к ним «вспомогательных» причин (но уже ни в каком своём отношении к существу совершаемой ими «необходимости»  – причин не «разумных» и уж тем более не «божественных»), какие только могут таким определённым своим причинно-следственным образом подчинять себе существо «смертного рода души», причинять ему многие страдания и в конечном счёте угрожать его собственной гибелью.

И первым в этом списке причин философ полагает:

для начала – удовольствие [πρῶτον μὲν ἡδονήν], эту сильнейшую приманку зла, затем страдание [ἔπειτα λύπας], отпугивающее нас от блага (там же).

И далее по представленному здесь философом перечню подобного рода причин:

а в придачу двух неразумных советчиц – дерзость и боязнь – и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям.

В итоге завершается этот список причин «смешением» (συγκερασάμενοι) всех их вместе взятых в некоторую своего особого рода «горючую смесь» – «с неразумным ощущением и с готовой на все любовью».

А также уже окончательно для себя «довершается» вся эта построенная «по законом необходимости» картина платоновского описания существа подобным образом «детерминистически связанного» в какую-то свою общую и неразрывную для себя причинно-следственную связь образа жизни и бытия «смертного рода души» (ἀναγκαίως τὸ θνητὸν γένος συνέθεσαν, см. там же). – То есть такую связь причин и следствий, которая необходимым своим образом ведёт присущий существу этого рода души образ жизни и бытия к её собственному не-бытию и смерти.

И один из искомых нами здесь признаков противопоставляемого друг другу отличия существа образования такого рода «необходимых причин» и в целом принуждающего к своему исполнению закона необходимости их «детерминистического» (причинно-следственного) образа действия – от тех же самых «божественных» или в полном смысле этого слова «разумных» причин, а также представленного нами выше характера Необходимости их существования и действия в бытии человека и образе жизни его души, как раз будет заключатся в том, что первые в отличие от последних не только являются причинами некоторого смешанного рода или какого-то составного вида (см. прим. 2) и вообще допускают в отношении себя указанный Платоном принцип «смешения» одних видов причин с причинами другого вида или рода:

Смешения тех самых причин «первого рода» с причинами «второго рода»; причин «одного ряда» с причинами «другого порядка» бытия; причин «разумных» с «неразумными»; «необходимых» со «вспомогательными»; «движущих» или «действующих» с вызывающими  движение «страстей» и действие «страданий» (παθήματα); «случайных» или «непроизвольных» со «свободными» или «самопроизвольными»; «вольных» или «добровольных» с «невольными» и «недобровольными» (ср. приводимое ниже выражение Плотина: ἀκούσια παθήματα), и т.д. и т.п.

Но это также ещё будет и такой вид необходимости, которая на основании уже сложившейся или по ходу движения своего образования ещё только складывающейся формы «смешения» причин производит определённого рода эффект их «сплетения» (ср. древний символический образ: сплетения «нити», сцепления «цепи», сковывания «оков» необходимости) в одну единую и общую для себя последовательность совершения ими всего этого своего причинно-обусловливающего образа действия:

В каком-то одном определённом для себя направлении «на-прямую» или «в-перёд» следующую и совершенно необратимым образом такого своего «следования» действующую – причинно-следственную связь одних причин с другими причинами или же их следствиями.

Тогда как причины «божественного» или «разумного» рода и присущая им Необходимость их исполнения имеют в основе своего образования и действия исходно одну, единственную, единую и неделимую (не с чем не-смешанную и не из чего не-составленную) причину своего «исполняющего» образа действия или начало всего «исполняемого» ими образа бытия в целом.

А самое существо (онтологическую сущность) такого рода исходной «причины» и её совершенной «необходимости» мы можем мыслить и понимать как в полном и собственном смысле этого слова – первопричину всех движущих и действующих, действительных и возможных, видимых и невидимых, познаваемых и непознаваемых причин существования вещей или существ (как «смертных», так и «бессмертных») мира и в целом присущего им образа бытия.   

Характер же самого совершаемого на основании этих двух видов причин образа их действия будет определяться также ещё и тем, что они в противоположность двум первым видам причин (в дополнительный им «противовес» или же совершенно исключительное по отношению к ним и полностью их отрицающее «противоречие») – и в целом представленной нами здесь формы «детерминистической» необходимости их необратимого следования одних «из» других и вторых «за» первыми, предполагают как раз обратное:

Способность образования определённого рода форм обратных связей и взаимных отношений между рассматриваемыми нами здесь видами причин и следствий.

(Напомним, что подобного рода формы «взаимо-обратных» связей и отношений между самого разного рода вещами или существами данного нам образа мира и бытия могут образовываться согласно установленному выше Платоном принципу той самой первоначально заданной демиургом в «начале» создаваемого им образа мира и бытия меры совершенной и полной «соотносительности» и «соразмерности» в отношениях друг к другу всех «причастных» к этому акту божественного творения созданий.)

И в целом – установление на основании такого рода причин единого и общего для них, а также «неотвратимо» обязывающего к своему исполнению – закона Необходимости «обратного следования бытия» в происхождении всех подверженных им вещей и событий, существ и их отношений друг к другу.

(См. более подробно о сути этого закона «обратного следования бытия», ἀντιστρέφει κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν и о пяти аспектах его реализации, одним из которых является аспект «обращения» известного нам порядка следования причинно-следственных связей и отношений между вещами мира или событиями нашей жизни [➥3.2.03.11]).

В дополнение ко всёму только-что и прежде нами сказанному на эту тему приведём ещё одну цитату из разбираемого нами пассажа платоновского Тимея (дабы можно было уже больше к нему не возвращаться) – прекрасно иллюстрирующую и суть действия этого самого «божественного» закона «одновременности» прямого (εὐθύς) и обратного следования (ἀντιστρέφει ἀκολούθησιν) бытия, и характер его отличия от собственно «человеческого» принципа следования в каком-то одном направлении своего движения вперёд (πρόσθεν) по пути его познания вещей мира и мышления образа их бытия (см. прим. 1):

Но тот, кто попытался бы строго проверить все это на деле, доказал бы, что не разумеет различия между человеческой и божественной природой [ἀνθρωπίνης καὶ θείας φύσεως], ведь если у бога достанет и знания, и мощи [ἐπιστάμενος ἅμα καὶ δυνατός], дабы смесить множество в единство [τὰ πολλὰ εἰς ἓν] и сызнова разрешить единство в множество [πάλιν ἐξ ἑνὸς εἰς πολλὰ], то нет и никогда не будет такого человека, которому обе эти задачи оказались бы по силам (68d).

 

***

Все эти вышеперечисленные признаки определения сущности явления и способа существования иного эйдоса души, а также проведённая нами здесь линия его отличия от существа собственно самой души как таковой и её собственного образа бытия, своим прямым или косвенным образом указывают на обоснованность применения к нему и такого второго его определения Плотином, как – алогический эйдос души.

Определения, как мы видим, по данной формулировке отличающегося от первого, но тем не менее по их общему, уже для них обоих взаимодополняющему друг друга смыслу способного выступать в их отношении друг к другу в качестве его «второго», а вместе с первым по сути своей двойного определения существа подобного рода образа души.

То есть такого рода их «двойного» взаимо-определения, при котором становится возможным: не вполне для нас ясный и недостаточно определённый смысл какого-то одного из этих двух определений некоторым «дополнительным» своим образом до-определять со стороны более или менее нами проясненного и достаточно определённого смыла другого.

Например, предположительно, изначально неясный нам и недостаточно нами определённый смысл происхождения «инаковости» (ἀλλοῖος) форм явления этого самого эйдоса души – доопределять так или иначе нами установленным смыслом определения совершенной и полной «алогичности» (ἄλογος) образа его бытия.

Или, ровно наоборот, не вполне прояснённый для нас и до конца неопределённый смысл «алогичности» образа бытия такого рода эйдоса души – доопределять тем или иным определением источника происхождения и характера образования постоянно изменяющейся «инаковости» форм его явления в данном нам мире, жизни и деятельности нашего сознания.

В восьмой книге всё той же первой Эннеады, известной нам под названием «О природе и источнике зла» (Πόθεν τὰ κακά), мы можем встретить такое второе определение подобного рода образа души – по своей сути дополнительное (в указанном нами смысле) к первому его определению, представленному формулой «иной эйдос души»:

Это — алогический эйдос души [ὡς τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους], эйдос, принимающий зло [τὸ κακὸν δεχομένου], он — безмерен, преувеличен, недостаточен [ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν], из него — и распущенность, и трусость, и иные пороки души [ἄλλη ψυχῆς κακία], из него — недобровольные страсти [ἀκούσια παθήματα, др. вар. пер.: «не подчиненные воле душевные состояния»], производящие ложные мнения [δόξας ψευδεῖς], из-за которых душа считает злом то, чего избегает, и благом то, к чему стремится.

(См. Плотин, Эннеады, I 8, 4; здесь и далее мы будем использовать перевод Т.Г. Сидаша, сверяя его с переводом Т.Ю. Бородай, а местами и на него заменяя.)

Дальше попытаемся представить и провести более развёрнутую картину описания того, каким образом Плотин мог мыслить и понимать суть этого своего определения существа такого рода образа души (выступающего здесь под видом всё того же её «теловидного» и вообще каким-либо ещё предметно-вещественным образом представленного «эйдолона»), его общую смысловую связь с первым определением – и в целом характер отношения их обоих к данному здесь философом определению образа жизни и деятельности уже самой души как таковой и в целом «эйдосу» её собственного бытия (бытия собственно душой).

Прежде всего надо отметить, что Плотин в третьей главе этой же восьмой книги, определяя для себя первый «источник» и подлинную «природу» происхождения «зла» в человеческом образе бытия или жизни его души и всего мирового сущего в целом, полагает этот самый источник происхождения зла не в самом этом образе их бытия.

(Последнему философ отводит полную прерогативу в установлении им фундаментальной основы своего полагания идеи «блага» или «добра»: как такого вида или рода сущего, которое единственно истинным и подлинно сущим, единым и неделимым, полным и совершенным, вечным и неизменным образом своего бытия – «как таковое» собственно  и есть.)

Но скорее наоборот – в полную противоположность идее добра и образу его бытия в целом – полагает зло в основу не-бытия (μὴ ὄντος) всех причастных ему видов или родов сущего. И вообще всех «сущих» вещей и существ, существующих в пределах данного им образа мира и (в  случае рассмотрения самого разного рода видов «живых существ», включая сюда и существо человека) времени их собственной жизни, – как существ способных воспринять («познать») и принять (δεχομένου) на себя это самое «зло» вместе с присущим ему образом не-бытия. 

Относит его к разряду «существования» в пределах данного образа мира и жизни неких определённым своим образом им мыслимых не-сущих (μὴ ὄντι, μὴ οὖσιν) видов сущего, живых существ и всех прочих вещей мира:

если зло есть, оно — в не-сущих (εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι).

Мыслит же философ такую возможность существования как самого этого образа не-бытия зла, так и всех причастных ему, тем или иным образом своего действия в нём участвующих видов не-сущих вещей или существ – никак иначе, как нечто подобное «эйдосу чего-то несуществующего» (οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν).  

И именно такая формулировка Плотина в определении им возможности существования зла дала повод некоторым комментаторам его философии утверждать, что благодаря ей основатель неоплатонизма входит здесь в своё явное противоречие с платоновской доктриной понимания самой сущности бытия «эйдоса», которая основывается как раз на первоисходном для неё принципе тождества эйдоса того или иного сущего (того же самого «эйдоса души» и любого другого вида или рода сущего) – образу (или способу) его собственного бытия.

По мнению этих самых комментаторов именно такая формулировка Плотина – «эйдос несуществующего» уже сама по себе, то есть даже независимо от того к чему она относится (к определению «зла», его образа «не-бытия», того вида «не-сущего», который к нему причастен и вообще чего бы то ни было ещё другого, включая сюда и разбираемый нами «эйдос души»), звучит достаточно парадоксально. А её общий смысл вступает в прямое и по сути своей неразрешимое логическое противоречие к установленному Платоном принципу тождества эйдоса бытию.

И это несмотря на то, что Плотин здесь же существенным образом уточняет о каком роде бытия или природе явления сущего он ведёт свою речь, говоря о том, что это самое нечто подобное (οἷον: как бы, словно, у-словно или на-пример взятое) «эйдосу чего-то несуществующего» имеет здесь место быть в отношении ничего другого, как только:

тех вещей, которые смешаны с не-сущими [μεμιγμένων τῶι μὴ ὄντι], или тех, что каким-либо другим образом приобщились не-сущему [κοινωνούντων τῶι μὴ ὄντι] (I 8, 3).

Далее Плотин даёт более полное определение того, что он имеет в виду под понятием «не-сущего» и двумя способами его «(не-)существования» в бытии сущего:

Не-сущее же присутствует отнюдь не как всецело несущее [τὸ παντελῶς μὴ ὄν], но как иное сущему [ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος]; оно не в том смысле несущее, в каком покой и движение относительно собственно сущего [περὶ τὸ ὄν], но как образ сущего [ἀλλ᾽ ὡς εἰκὼν τοῦ ὄντος] или как еще более не-сущее [ἔτι μᾶλλον μὴ ὄν] (там же).5

Из этого определения становится более ясным: в чём именно заключается смысл не-бытия этого самого «не-сущего» и всех присущих ему способов «существования» или форм «присутствия» по отношению к «собственно сущему» и его собственному образу бытия.

А заключается он прежде всего и главным своим образом в том, что это самое «не-сущее» не есть «всецело несущее» (τὸ παντελῶς μὴ ὄν): не является «полным» и «целым», вполне самостоятельным и всецело самодостаточным образом своего собственного или чего-то по отношению к себе другого – не-бытия.6

Но существует оно как «собственно несущее» всего лишь «отчасти» или лишь только «наполовину» – как только лишь нечто иное или же что-то совсем уже другое (ἕτερον μόνον) по отношению к собственному виду сущего и в целом «собственно сущему» образу его бытия.  

То есть существует оно во всё том же виде нечто иного (ἄλλος: иной, другой, второй, следующий, непохожий, неподобающий, чужой, дурной) или чего-то совсем другого (ἕτερος: другой, второй, повторный, отличный, особый, чуждый, дурной) – и собственно в том самом отношении совершенной инаковости или же полной отличности от подлинно сущего вида сущего и в целом истинного образа его бытия, о котором у нас уже велась речь при рассмотрении сущности явления и способа существования существа «иного эйдоса души» в его отношении к существу самой души как таковой и её собственному образу бытия.

А именно в том смысле отличия собственно самого этого «сущего» и его собственного бытия от существа отражающего его «образа сущего» (εἰκὼν τοῦ ὄντος) или чего-то «еще более не-сущего» (μᾶλλον μὴ ὄν), в каком проводилось различие: между существом самой души «как таковой», её собственным эйдосом или «образом» её бытия и «образом образа», предметно-представленным эйдолоном или «теловидным» идолом – как «иным эйдосом души».

И как раз существо последнего мы и можем здесь мыслить и понимать как что-то или нечто «еще более не-сущее», чем это может быть по сущности своего явления и способу бытия «образ сущего» или «эйдос души» в их отношении к тому, что они собственно собой здесь отражают или выражают, «подражают» (μίμησις) и изображают (εἰκὼν) – самое это по своему «собственному виду» ими отображаемое сущее или существо «души» и в целом присущий им образ (способ) их бытия.  

Затем Плотин в проводимом им здесь принципе различия между такими двумя способами существования «не-сущего» или формами его не-бытия, как тот или иной вид отражения «образа сущего» и чего-то «еще более не-сущего» – идёт ещё дальше и показывает уже на конкретном примере своего рассмотрения феномена чувственно-воспринимаемого образа бытия то, чем может в его отношении являться и в целом собой представлять данный принцип различия.

В этом смысле чувственное всё есть не-сущее [τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ αἰσθητὸν πᾶν], и все претерпевания, относящиеся к чувственному [καὶ ὅσα περὶ τὸ αἰσθητὸν πάθη].

В данном высказывании мы также видим продолжение проводимой философом линии различия межу двумя способами существования «не-сущего» или формами его не-бытия.

С одной стороны или в первую очередь, именно «в этом смысле», т.е. в качестве воспринимаемого тем или иным нашим чувством «образа сущего»: «всё» (πᾶν) что есть в этом самом чувственно-воспринимаемом виде сущего или образе его бытия как собственно самое «чувственное» (τὸ αἰσθητὸν) – «есть не-сущее».

И (представленное в данном случае «разделительным» союзом καὶ), с другой стороны и уже во вторую очередь: «все» так или иначе «относящиеся к чувственному» (περὶ τὸ αἰσθητὸν) виды или формы тем или иным своим образом этим самым феноменом чувственного восприятия вызванных или же как-то иначе с ним связанных – «претерпеваний» (πάθη).

Которые теперь по сравнению с первым могут нами пониматься: уже не только или не просто как нечто «не-сущее» – в том же самом своём «простом» значении «образа сущего»;

Но и как ещё что-то «более не-сущее» – в т.ч. и в том не совсем простом или уже совсем «не-простом» (по существу своему двойственном) значении «образа образа» сущего или, что может быть по сути своего явления почти одно и тоже, «образа не-сущего», суть того самого нечто подобного «эйдосу чего-то несуществующего», о котором несколькими строками выше говорил Плотин.

И уже ни к чему иному, как к существу последнего будут относиться последующие слова философа, описывающие характер явления и способ существования всех этих «относящихся к чувственному», – но по сущности своего явления представляющих собой нечто ещё более не-сущее, чем самое и «всё» это «чувственное» в своём целом или «общем» (ἐν τῶι κοινῶι, см. цит. ниже) виде взятое, – патосов-претерпеваний, «страстей» и «страданий», «свойств» или «состояний» (πάθη) существа таким образом чувственно-воспринимаемого «мира» или самой воспринимающей его души: 

что вторично [ὕστερόν τι τούτων] или случайно, есть так же не-сущее [ὡς συμβεβηκὸς τούτοις] — будет ли это началом вещей [ἀρχὴ τούτων] или чем-то из того, что наполняет этот несуществующий мир [ἕν τι τῶν συμπληρούντων τοῦτο τοιοῦτον].7

То есть всё то, что по сути своего происхождения и «привхождения» (συμβεβηκὸς) в «этот» самый чувственно-воспринимаемый нами «мир» (а потому ещё сам по себе не вполне «сущий» и «целым» образом своего бытия для нас «несуществующий мир») – производно «вторичным» или же исходно «случайным» образом приходит, может быть, сразу же «следом», но всегда и уже «после» (ὕστερόν) того, как сам этот первично нам данный, наиболее «прямым» и непосредственным образом своего действия производящийся феномен чувственного восприятия «этого мира» или существа наполняющих его «вещей» совершился и произошёл.

И это уже независимо от того своего конечного результата (результата конечно-неопределённого, по сути своей, неопределённо двусмысленного, непреодолимо двойственного):

Будет ли этот самый производно «вторичный» или исходно «случайный», но в любом случае уже пришедший на смену или полученный взамен «первично данному» феномену чувственного восприятия, опыт подобного рода «претерпеваний» души – каким-то новым источником происхождения или другим «началом» (ἀρχὴ) образования самих этих (τούτων) чувственно-воспринимаемых «вещей» (уже как «предметов» данного опыта);

Или же (опять же через «разделительный» союз ἢ), наоборот, послужит началом самого их «конца»: источником происхождения и принципом «наполнения» (συμπληρούντων) существа этих самых «вещей» и всего заполняемого ими образа «мира» каким-то уже не относящимся к ним самим, – а то и вовсе, в «добавок» к этому (или, точнее сказать, в «убыток», вплоть до полного ничтожения и не-бытия), ещё и самим по себе никак «не-существующим», – содержанием данного вида опыта.

На правомерность именно такого нашего истолкования смысла последних строк Плотина указывают и другие его высказывания на этот счёт, но правда приводимые им уже в первом трактате той же самой первой Эннеады.

Где философ не только более определённым образом указывает на феномен чувственного восприятия (αἴσθησις) как на исходно первичную (πρῶτον) форму происхождения всех прочих, уже «иных» по отношению к нему форм опыта и видов деятельности души, но и более строгим образом отличает его от существа последних и в целом противопоставляет его одного им всем вместе взятым (наделяя его при этом совершенно особым статусом своего существования в жизни души, выделяя для него отдельный «эйдол» души) – как собственно вторичным образом своего бытия производимым формам опыта и видам деятельности души.

Говоря здесь о двух возможных формах существования «эйдосов» сущего и по сути двояком (διχῶς) способе нашего «обладания» ими, Плотин заключает, что только «в Уме» (ἐν δὲ νῶι) они могут быть «все вместе» (ὁμοῦ τὰ πάντα), но в образе жизни души (ἐν μὲν ψυχῆι) они могут быть нам даны – «словно бы развернуто и по отдельности» (οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα).

И дальше, уже исходя из этой картины описания данного нам способа обладания «эйдосами» в жизни души, приводит довольно красочный образ того, как сама эта душа «пребывая собой и производя эйдосы себя [εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα], подобно лику в множестве зеркал [ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις]», сначала производит тот самый – самой от себя же зеркально отражённый:

Первый из эйдолов [πρῶτον δὲ εἴδωλον] — ощущение в своем общем [αἴσθησις ἡ ἐν τῶι κοινῶι], после чего приходит всё, которое называется другой формой души [ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς], иное от иного — вечно [ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί] (см. I 1, 8).

То есть, другими словами, существо таким образом здесь представленного Плотином феномена чувственного восприятия и соответствующего ему в бытии жизни и деятельности души «эйдола» – как исходно-первичной формы происхождения, единой и «общей» основы образования всех прочих видов деятельности души, совсем не обязательно относится к структуре формирования и способу существования того самого иного эйдоса или «другой формы» (ἄλλο εἶδος) жизни души, к которому античный философ относит и в целом сводит все прочие состояния и патосы, впечатления и представления (παθήματα и φαντάσματα), производимые в рамках этой формы жизни и деятельности души.

Но он способен становиться таковым – феноменом «другой формы» жизни души и в целом иметь отношение к иному эйдосу её образа бытия, когда как раз перестаёт быть тем самым исходно единым, самим по себе простым и неделимым – «образом сущего» (εἰκὼν τοῦ ὄντος), а также теряет своё прямое и неразрывное для себя отношение с эйдосом бытия этой самой души и в целом с такой его первоосновой – как разумная деятельность (νοοῦντος ἐνέργεια или ἐνέργειαν σοφίαι, см. более подробно [➥3.2.03.21]) самого её «Ума» (сознания в целом).

Перестаёт же этот самый феномен чувственного восприятия быть тем, что он есть или чем может быть в «начале» своего явления – тем самым исходно первым «прото-эйдолом» («первым из эйдолов»), первично единым и целым, простым и неделимым образом-подобием (εἰκὼν) существа чувственно-воспринимающей души тому виду сущего, который она данным ей чувством собственно и воспринимает, когда меняет структуру своего образования и в целом форму отношения к существу воспринимаемого им вида сущего.

Не вдаваясь здесь в детали, пока только отметим, что структура образования существа этого самого отображаемого посредством чувств «образа сущего» становится по своему строению значительно более сложной (как минимум двусложной, двусоставной или просто двойственной), составленной из ряда других дополнительных – «извне» (ἔξωθεν) по отношению к нему прилагаемых, «снаружи» или «вовне» (ἔξω) пределов присущей ему формы образования к нему приложенных (в т.ч. и как «преложных» или «подложных») – элементов его образующих.

Например, в конце того же самого разбираемого нами на страницах этого исследования трактата об источнике происхождения зла Плотин говорит о двух таких элементах, по сути своей составляющих собой основу произведения существа «другой формы» жизни души и в целом иного эйдоса её бытия – «фантазии» или «воображения» (φαντασία) и «ложных мнений» (δόξαι ψευδεῖς).

Фантазия есть прилог неразумного извне [πληγὴ ἀλόγου ἔξωθεν; ср. др. вар. пер. этого выражения: «удар по неразумной части души снаружи»]; он принимается [δέχεται] составленным, потому что оно [составленное] непросто [οὐκ ἀμεροῦς] и ложные мнения возникают благодаря тому, что они покидают истину [ἔξω γενομένηι τοῦ ἀληθοῦς αὐτοῦ], возникая вовне по причине нечистоты [ἔξω δὲ γίνεται τῶι μὴ εἶναι καθαρά] (см. I 8, 15).8

В приведённом нами высказывании греческого мыслителя достаточно ясно показана не только сама эта исходно двусложным образом своего действия производящаяся структура «прилога извне» к существу тем или иным своим образом уже «составленного» вида души (в нашем случае рассмотрения: души составленной из данного ей вида чувственного восприятия и чувственно-воспринимаемого ею «образа сущего») таких двух других форм её опыта или видов «претерперваний» – как существо образования лишившейся в бытии своего разума или в собственном смысле этого слова самого логоса (ἀλόγου) «фантазии» и покинувших самую «не-преложную» истину (ἀληθοῦς) своего бытия «ложных мнений» души.

Но также ещё говорится и о том, как и что вообще это становится возможным: когда существо этой самой по своей природе наделённой разумом и причастной логосу, по своему образу бытия единой и целой и в целом «самой по себе» простой и неделимой, чистой и непорочной, души вдруг оказывается восприимчиво к такого рода производимому по отношению к ней двойному «удару снаружи» и вообще может принять (δέχεται) на себя весь этот «прилог извне» – неразумной фантазии и ложных мнений.

А становится возможным подобного рода прилог извне к существу этой самой души всего по отношению к ней иного – нечистого и непростого, составленного и сложного, порочного и ложного (исходно «подложного» и производно «преложного») – образа жизни и способа существования в мире по одной причине:

Причине отворачивания души от существа «самой себя» и присущего ей одной «стремления к Уму» (πρὸς νοῦν ὄρεξις, см. там же): стремления быть «вместе с Умом» и жить согласно Логосу самого их бытия (по известному принципу «мышления бытия», онто-логическому закону: «тождества мышления и бытия») – и в целом сообразно образу бытия своей благой и разумной жизни.

И обратного этому стремления – поворачивания всех её желаний и вожделений к своему «телу» или к самому «миру»: миру существующих в нём вещей и предметов, а также всех отвечающих и соответствующих им (по тому же самому принципу «подобия» одного другому) ощущений и впечатлений, образов и представлений, «фантазий» и «мнений» души.

Со всем присущим существу этого последнего стремления души к миру вещей или же миру её собственных о них представлений – их первым при-логом «извне» и главным скрываемым «за» или «под» ними под-логом:

Самой «подлежащей» (ὑποκειμένην) им всем вместе взятым (опять же по принципу «все месте», ὁμοῦ τὰ πάντα, но уже не как идей «в Уме», но только лишь как вещей «в мире» или представлений о них «в душе») в основе их собственного явления и свойственной им форме образования материей (ὕλη) – как первой, по мысли Плотина, «корневой» причины происхождения в жизни души и данного ей образа мира всего существующего в них зла и всякого рода заблуждения.

Сущности которой мыслитель даёт, пожалуй, главное своё определение опять же в трактате посвященном поиску и обнаружению первого источника и подлинной природы происхождения зла в бытии человека и образе жизни его души:

Подлежащее [ὑποκειμένην] фигурам, эйдосам, формам, мерам, пределам, украшенное чужим украшением [ἀλλοτρίωι κόσμωι κοσμουμένην], не имеющее от себя блага, эйдол в сравнении с сущими [εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα; ср. др. вар. пер.: «[относящуюся] к сущим [вещам] как некое подобие [к образу]»] — такова сущность зла (если у зла может быть какая-то сущность). Вот что открывает учение [ὁ λόγος] о первичном зле, о зле самом по себе [πρῶτον καὶ καθ᾽ αὑτὸ κακόν] (I 8, 3).

Исходя из своего понимания именно такого и уже никакого другого – корня «родового» или «первичного» зла и любого рода заблуждения в бытии человека и жизни его души, философ собственно и мыслит как источник происхождения иного эйдоса существа этой души (ἄλλο ψυχῆς εἶδος), так и самую алогическую (ἀλόγου) основу его существования в мире – и в целом форму отношения к любому виду сущего или образу бытия.

И если уж говорить о существе последней, то суть такого рода собственно алогической формы отношения «иного эйдоса души» к тому или иному виду сущего и образу бытия в целом мы можем понимать руководствуясь тем принципом плотиновского определения характера отношения «не-сущему» к «сущего», материи к идее, зла к добру, лжи к истине или (применительно к разбираемому нами здесь виду различия) существа самого этого иного эйдоса души – к эйдосу её собственного бытия, который античный философ проводит сразу же после приведенных нами выше строк о двух способах существования образа не-бытия сущего или самого «не-сущего» в его отношении (πρὸς) к «сущему».9

Уже теперь можно составить себе [общее] представление [ἔννοιαν] о [не-сущем]: [по отношению к сущему] оно – как безмерное по отношению к мере [ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον]; как беспредельное по отношению к пределу [ἄπειρον πρὸς πέρας]; как безвидное по отношению к видообразующему [ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν]; оно – всегда неопределенное, совершенно неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное, совершенная бедность (там же, здесь и далее пер. Т. Бородай).

Таким образом, всё сказанное здесь о сущности явления и способе бытия собственно самой «материи» как таковой (если, конечно, она вообще «как таковая» обладает какой-либо своей «сущностью» или собственным «эйдосом» бытия) или того вида сущего, который оказывается определённым образом своего бытия (или не-бытия) ей причастен, мы можем теперь уже в полной мере применить и к существу такого «предметно-материального» вида сущего, каким по сути своей и является веще-подобный «эйдол» или тело-видный «идол» – и в целом алогический эйдос души. (Ср. представленное нами выше и взятое в качестве отправного пункта этого нашего исследования его определение Плотином с двумя последними определениями философа – определением сущности материи и их общего характера не-бытия.)

А именно существо последнего – суть этого самого «алогического эйдоса души» (ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους) и присущей ему формы отношения к любому другому виду сущего и в целом образу самого бытия (включая сюда и образ бытия самой этой души) мы можем теперь мыслить и понимать как представленную здесь Плотином суть отношения материи или вообще всякого другого тем или иным образом причастного ей вида сущего – к существу эйдоса или самого логоса его бытия:

Как чего-то по своему существу (или его собственному предметно-материальному «веществу») несоразмерно устроенного или всецело «без-мерного» (ἀμετρίαν) – к самой устанавливаемой по отношению к нему и измеряющей его собой «мере» (μέτρον);

Как чего-то по своему содержанию вполне или совсем «не-определённого» (ἄπειρον) – к самому выносимому по отношению к нему и опрелеляющему его собой «пределу» (πέρας);

Как чего-то по своему собственному виду или образу исходно «без-образного» и самому по себе совершенно «без-видного» (ἀνείδεον) – по отношению к самому его «видо-образующему» (εἰδο-ποιητικὸν) и в целом производящему собой всякого рода «виды» сущего и «образы» их бытия началу.

При этом Плотин особо отмечает, что все перечисленные здесь характеристики как определяемой им сути не-бытия сущего или самого «не-сущего» как такового в их отношении к образу (эйдосу или логосу) бытия сущего, так и равным своим образом определяемой в данном отношении сущности «материи» или природы самого «зла» – а именно существо их собственной «безмерности», «беспредельности», «безвидности» и пр.:

все это – не случайные его свойства, а как бы самая его сущность; так что какую бы часть его ты ни рассмотрел, в ней будет все это. А другие вещи [τὰ δ᾽ ἄλλα] – те, что оказываются ему [т.е. не-сущему] причастны или уподобляются ему, становятся злыми, однако не суть злые [по своей сущности] (там же).

К числу такого рода «других вещей», которые могут быть причастны (μεταλάβηι) и в целом способны уподобляться (ὁμοιωθῆι) всему этому, представленному здесь под видом «материи» и всего причиняемого ею «зла» – образу не-бытия того и другого, по мысли философа, не может относиться существо самой души «как таковой» – «по своей сущности» и в целом присущему ей самой образу бытия «не суть злой» (οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι):  

Душа сама по себе [ψυχὴ δὲ καθ᾽ ἑαυτὴν] не зла, или, во всяком случае, не всякая [οὐδ᾽ αὖ πᾶσα] душа зла (I 8, 4).  

Но зато становится подверженным злу и вообще способно становиться злым (κακὰ μὲν γίνεσθαι) как раз то самое другое существо души или существо другой души, которое собственно и определяется здесь (см. определение данное выше) – как существо «алогического» или «неразумного эйдоса души»:

Прежде всего подобная [злая] душа не есть душа как таковая [οὐδὲ καθ᾽ αὑτὴν] – она не отделена полностью от материи [οὐκ ἔξω ὕλης]. Она смешана с безмерностью и непричастна упорядочивающему и приводящему к мере эйдосу; ибо связана с телом, которое содержит материю (там же).

При этом не избегает такого рода состояния подверженности злу, «повреждения» и «порчи» по причине своей общей связи (души и деятельности её ума) с материей – и даже самое «разумное [начало души]» (τὸ λογιζόμενον):

Многое мешает ему созерцать [ὁρᾶν] [умопостигаемый мир и благо] – и страсти [τοῖς πάθεσι], и то, что оно затемняется материей [ἐπισκοτεῖσθαι τῆι ὕληι] и склоняется к материи [πρὸς ὕλην νενευκέναι] и вообще устремляет свой взор не на сущность, а на возникновение, начало которого – материальная природа [ὕλης φύσις] (там же).    

Природа же этой самой материи «настолько дурна» и сам образ её бытия настолько ничтожен, что не только всё «находящееся в ней» (все «причастные» ей и «смешанные» с ней предметы и явления, существа и вещи):

но даже и все, что только обратит к ней свой взор [ὁρᾶν], [мгновенно] наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастная благу, лишенность блага и полное его отсутствие – она уподобляет себе все [ἐξομοιοῖ ἑαυτῆι πᾶν], что бы ни соприкоснулось с нею и сколь бы ничтожно [ни было это соприкосновение] (там же). 

Далее Плотин проводит, на наш взгляд, свой главный принцип отличия между двумя эйдосами или образами бытия души – эйдоса самой этой души «как таковой» и её «иного» или «алогического» эйдоса, а также приводит в связи с этим принципом отличия одного от другого ещё одно определение существа последнего (определения для нас примечательного хотя бы уже тем, что греческий философ даёт здесь ему ещё одно своё обозначение: οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης).

И на которых мы здесь, пожалуй, остановимся и завершим всё это наше рассмотрение сути плотиновского понимания сущности явления и образа бытия как «первой» (πρώτωι), так и «второй» души – и в целом их общего характера отношения друг к другу.  

О существе этой самой «первой» души – душе «чистой» и «совершенной» или душе «как таковой», т.е. такой как она «сама по себе» (καθ᾽ ἑαυτὴν), по своему собственному образу, суть эйдосу или же самому логосу бытия собственно и есть, философ говорит такие слова и даёт следующие определения:

Так вот, душа совершенная [τελεία] и склоняющаяся к уму [πρὸς νοῦν νεύουσα] всегда чиста [ἀεὶ καθαρὰ]; она отворачивается от материи [ὕλην ἀπέστραπται]; ни к чему безграничному [ἀόριστον], ни к чему безмерному [ἄμετρον], ни к чему злому она не приближается и взора своего туда не обращает [οὔτε ὁρᾶι οὔτε πελάζει]. Таким образом, она, чистая, всецело остается в пределах, положенных умом [μένει ὁρισθεῖσα νῶι παντελῶς] (там же).

Тогда как в отношении души «второго» вида или другого рода, «иного эйдоса» и в целом «алогического» образа её бытия Плотин говорит следующие слова и даёт такое своё определение:

Душа же, не оставшаяся в этих [границах], вышедшая за пределы самой себя [ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα], – уже не совершенная и не первая душа, а только как бы недостающее подобие той, первой [οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης; др. вар. пер.: «некий ее призрак»].

И завершает это своё определение существа подобного рода души такими по своему смыслу несколько загадочными, если не совсем уж парадоксальными для возможности нашего их понимания, словами о способности этой самой души «видеть тьму»:

и поскольку в ней есть недостаток, в нее вливается безграничность [ἀοριστίας πληρωθεῖσα], и она видит тьму [σκότος ὁρᾶι] – ведь мы иногда говорим «видеть тьму», хотя ее, собственно, и нельзя увидеть; и видя то, чего не видит [βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει], такая душа уже в самой себе содержит материю [ἔχει ἤδη ὕλην] (там же).

То есть, согласно всем этим словам философа, уже одного только взгляда (ὁρᾶν) души во тьму (тьму самой «материи» или состоящего из неё «тела» и в целом «составленного» или «представленного» ею образа «мира») и существа образуемого им же одним вида тьмы (как нечто подобного «виду чего-то несуществующего»), а также единственно производимого здесь образа действия видения тьмы (заключающегося в реализации всего одной возможной здесь для него способности: «видеть то, что не видит», чего вообще «нельзя увидеть») – оказывается вполне достаточным для того, чтобы душа в неё полностью и окончательно для себя погрузилась; чтобы этот самый «взор» души, её собственное «око» и она сама стали тёмными – и в целом о-казались самой тьмой (σκότος).

Иначе говоря: чтобы все эти три (душа, её око и взор) оказались окончательно для себя лишены бытия света. Заведомо и может быть совершенно неведомо («безвидно») для себя от-казались от изначально данной им способности видеть свет образа (εἶδός) их бытия – от при-родно присущего им, «при» рождении и «от» рождения им данного света разума и самого логоса бытия.

Или другими словами: отказались от света образа бытия и своего собственного  существа (которое по сути своей и есть не что иное, как собственно свет) – «самого себя».

Отказались от существа собственно самой души «как таковой» (καθ᾽ ἑαυτὴν), её собственного взгляда, своего полного и целого, светлого и чистого от всего для себя «иного» ока (ср. Мат. 6:22) – в пользу «иного эйдоса души», «другой формы» своего существования «в мире» или жизни «в теле», суть «неразумного» образа жизни или «алогического» способа бытия.

Образа жизни и способа бытия: никогда не остающегося в границах своего собственного бытия; постоянно выходящего из границ и заходящего за пределы существа самого себя (ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα); без конца склоняемого к материи (πρὸς ὕλην νενευκέναι) и без меры затемняемого ею (ἐπισκοτεῖσθαι τῆι ὕληι); незримо, в-тёмную (взирая-во-тьму), соприкасающегося с ней и также незримо, в-слепую (не-видя видимое и видя не-видимое), во всём видимом и не-видимом, уподобляющего себя ей.

Причём происходит подобного рода «процесс» движения с-клонения существа души к материи вплоть до полного и окончательного для неё действия со-при-косновения её с материей – и в целом весь этот производимый в отношении души эффект за-темняющего «образ» (εἶδος) её собственного бытия уподобления (ἐξομοιοῖ) души материи  – ровно до тех пор, пока последняя:

не сделает [этот образ] настолько своим [αὐτὸ ποιήσηι αὐτῆς], что он перестанет быть тождественным самому себе [ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ ἔτι εἶναι] (I 8, 8).

То есть опять же – до тех пор, пока этот самый «образ» души не станет на таком пути уподобления себя материи – а значит вместе с тем и пути своего раз-уподобления по отношению к «самому себе» – по существу своему иным (ἄλλο), по способу своего бытия алогическим (ἄλογος) эйдосом души (ψυχῆς εἶδος):

Суть совершенно инаковым (ἀλλοῖος) и постоянно меняющимся (ἀλλοίωσίς) как в отношении к самому себе, так и по отношению ко всему для себя другому – образом-подобия или подобием-образа (εἴδωλον) всего того, что этой самый образ души собой отражает и собственно чему он здесь уподобляется.

  1. Исключаются же из рассматриваемого нами здесь образа движения идола души эти два первые из семи перечисленных Платоном в диалоге Тимей вида движения именно в той своей мере, в какой они не могут являться: прежде всего, пространственной (ибо движутся они обращаясь «на одном и том же месте», а не от места к месту, перемещаясь «в пространстве» образом действия перемены мест); во-вторых, в определённом смысле этого слова «проистекающей» и вообще происходящей «во времени», «источно» и уж тем более «поточно» временной (хотя бы уже потому, что представленный здесь образ их «вечного», ἀίδια «вращения» по кругу не имеет ни начала и ни конца своего возникновения и завершения «во времени»); и, в-третьих, в конечном счёте (если довести смысл первых двух положений до конца) какой-либо «предметно-воплощённой» в том или ином виде своего движения в пространстве или во времени, суть производно телесной [➥3.2.04.09,прим.5] – формой движения сущего или образа самого его бытия.
    Более того, даже наоборот, такой вид не-перемещающегося в пространстве, не-изменяющегося во времени и вообще никаким предметно-телесным своим образом не-движущегося движения будет всегда показывать нам себя и в целом «предстоять на вид» – в форме явления и образом бытия совершенно недвижного покоя (ἀκίνητον καὶ ἑστός). Подобно тому же самому (причём всегда «тому же самому», постоянно «одному и тому же») образу «недвижного покоя» видимых нами на небесном своде звёзд, который способен своим неизменным видом и «непреходящим» образом бытия – выделяться на фоне всех остальных происходящих и «преходящих» в пределах этого же самого видимого нами мира видов движений и форм изменений.
    Что же касается собственно второго вида движения «вперёд» (τὸ πρόσθεν), то оно как это видно из перечисленных Платоном шести видов движения составляющих собой основу происхождения образа действия «блуждания» того или иного вида сущего (предмета или вещи, небесного или земного тела, в нашем случае предметно-телесного идола души) в пространстве или времени данного ему образа мира и бытия также включается в этот список видов движения, как и равным своим образом – в перечень двух видов «не-пространственной» или «не-телесной» формы движения обращения сущего «вкруг» самого себя или образа своего собственного бытия.
    Причём включается и в тот и другой перечень: вторым по отношению к двум первым, а по отношению к оставшимся пяти видам движения первым (как и движение «вниз» – по отношению ко всем им вместе взятым последним) – как нам это представляется, неслучайным образом.
    Вторым по отношению к первому: прежде всего потому, чтобы можно было предоставлять первому виду движения по существу своему «божественного» и в целом «разумного», «единообразного» и самодостаточного мышления тождества бытия – возможность выступать из пределов «вращения» в кругу самого себя, а также наиболее «прямым» и «поступательным» (πρόσθεν) для себя образом вступать в отношение «тождества» или «подобия» со всеми другими возможными видами «круговращений» мышления сущего и бытия. Включая в последние и «круги» обращения образа мысли и бытия нашего собственно ума и собственно всех «человеческих душ». С тем чтобы мы: «наблюдая круговращения ума в небе», могли бы извлекать «пользу для круговращения нашего мышления» (47b); и «подражая безупречным круговращениям бога» должны были бы «упорядочить непостоянные круговращения внутри нас» (47с).
    А первым в списке шести видов движения: хотя бы уже потому, что для того чтобы можно было начать тот или иной вид движения – будь-то движение «направо» или «налево», «вверх» или «вниз», как впрочем равным своим образом и движение «вперёд» или «назад», – прежде всего необходимо каким-то образом двинуться в ту или иную сторону «от себя», стронуться и сдвинуться со «своего места», выдвинуться и податься вперёд – по направлению к движению направо, налево, вверх и т.д.
    К тому же, как это заключает Платон, но уже в другом месте данного диалога: «передняя сторона [τὸ πρόσθεν] у нас благороднее и важнее задней» и потому созидающие человеческий образ бытия боги уделили ей «главное место в нашем передвижении» (см. 45а). Разместив «на этой стороне» человеческого облика самое его «лицо» (τὸ πρόσωπον) – и «сопрягши с ним все орудия промыслительной способности души». А также определив для существа этого самого собственно человеческого образа жизни и бытия, а также всех производимых им видов движения и форм деятельности его души то, чтобы «именно передняя по своей природе [τὸ κατὰ φύσιν πρόσθεν] часть была причастна руководительству» (45b).
    И всё-таки, несмотря на всё это уже здесь сказанное о благородной природе и руководящей роли для существа человеческого образа бытия второго вида движения вперёд, а также характере его сродности с природой «божественного рода» и «разумного» начала первого вида движения «круговращения» души, Платон путём включения этого вида движения также ещё и в список шести остальных видов движения образующих собой основу действия её «беспорядочного» и неразумного «блуждания» – одновременно каким-то образом и исключает данный вид движения души из «круговращения тождественного и подобного». А исключается оно из первого вида движения души по одной достаточно простой по своей мысли причине, о которой мы также не один уже раз говорили на страницах нашего исследования: из-за неспособности существа таким своим «поступательным» и неотступным для себя образом следующей по пути своего продвижения вперёд души – вперёд по направлению к предмету своего постижения, цели достижения, объекту обладания и т.д. – в то же самое время или на этом же самом месте его совершения обернуться «назад», обратиться «к себе», возвратиться к своему единому и целому, существу «самого себя» тождественному или подобному образу бытия.
    Той самой отчасти и зачастую недостающей существу человеческой души или ума самого мыслящего о ней философа, способности сочетать в себе оба эти вида движения вместе (ἅμα) – своего следования вперёд и обращения назад, о которой говорил философ Платон ссылаясь на слова поэта Гомера – как о способности «смотреть одновременно и вперед и назад [βλέπειν «ἅμα πρόσσω καὶ ὀπίσσω»]» (Кратил 428d).
  2. Συν-αιτίων – вспомогательные, способствующие, содействующие, сопутствующие или соучаствующие, со-общные или со-причастные причины. Причины совместно (в т.ч. и по принципу «все вместе») и одновременно («со-временно») действующие (ср. συν-αιτιάομαι: вместе или одновременно обвинять). Причины по этому самому совместному и единовременному образу своего действия способные являться причинами «одного ряда» или «общего порядка» бытия.
    Или как мы бы могли бы ещё определить их суть – причины «составные»: способные составлять и представлять собой никий один, единый или общий для себя образ своего причиняющего и обусловливающего действия. Образуя тем самым «целый ряд» или какой-то особый «разряд» совместно друг с другом, но отдельно от всех прочих (причин другого разряда или иного порядка бытия), действующих причин.
    Или опять же ближе к терминологии современной нам науки и философии – причины каким-то «синтетическим» своим образом друг с другом связанные и в целом (или в общем, «во-обще») сведённые к чему-то одному (как, напр., какому-то своему «общему знаменателю», «единому множеству» и пр.). Или всё-таки лучше было бы в их отношении сказать, соблюдая установленные на сегодняшний день приоритеты и устоявшиеся нормы мышления последней (т.е. мышления производящегося сегодня в рамках господства т.н. «аналитической философии») – причины «аналитическим» образом выведенные из какой-то «связи», выделенные из чего-то одного (напр., какого-то «единого», определённого или неопределённого «множества») и в целом отделённые друг от друга.
  3. Согласно всё тому же введённому Платоном в диалоге Федон постулату, что сама по себе невидимая душа оказывается способной мыслить и познавать существо такого же рода «как и она сама» – во всём ей подобного и в целом сродного с ней – невидимого вида сущего и образа его бытия.
  4. В отношении того, каким образом такие два по существу своему родовых вида причин (и тот и другой является «родовым определением» для любого другого вида, особого рода или отдельного ряда причин), как причины «божественные» и «необходимые», могут между собой сопоставляться – мы можем иметь представление или же данное нами в его отношении определение большей или меньшей для нас ясности: начиная от той или иной меры их соотнесения друг с другом, продолжая той или иной формой уподобления друг другу и завершая полным отождествлением одних другим.
    Например, на одну их таких форм сопоставления – достигаемого путём определённого рода «сочетания» (συστάσεως, συνίστατο = συνίστημι) между собой двух видов причин указывал и сам Платон, когда говорил о том, каким образом демиург создаваемый им «в силу необходимости» мир и все сотворённые в нём «вещи» – производил «из сочетания ума и необходимости» (ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ συστάσεως), в результате которого происходило «смешанное рождение нашего космоса» (μεμειγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις). При этом философ утверждал, что уже в самом «начале» (κατ᾽ ἀρχὰς) созидания богом «этой Вселенной» (τόδε τὸ πᾶν), производящегося путём «сочетания» (συνίστατο) между собой таких двух начал образа её бытия, как «ум» и «необходимость» (или читай: причин «разумных» и «необходимых»): именно «ум одержал верх над необходимостью [νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος], убедив ее обратить к наилучшему [βέλτιστον] бóльшую часть того, что рождалось» (см. 47е—48a).
    Правда ценой такой «мирной» и в целом «мировой» победы ума над необходимостью (достигаемой «умом» одним только путём силы своего «разумного убеждения», ὑπὸ πειθοῦς ἔμφρονος) становится не только один этот видимый её результат – то самое «смешанное рождение» данного нам образа мира, благодаря которому всё самое «лучшее» в нём и «достойное» деятельности познания ума смогло победить лишь только отчасти и на какое-то время (пусть и по «большей части» и на неопределённо долгое время). Но и также ещё то, что уже с какой-то совсем «другой», вполне нам не-видимой и в целом не-познаваемой для нашего «ума» стороны явления всего этого производящегося здесь «состава» двух родов причин и порождаемой ими «смеси» вещей мира «привносится» существо некоего «третьего рода», какого-то совершенно незаконного – суть ни по законам ума, ни по законам необходимости не действующего вида причин. – А именно: «вид беспорядочной причины [τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας] вместе со способом действия, который по природе этой причине принадлежит» (48а).
    Тогда как в случае нашего рассмотрения той или иной формы противопоставления этих двух видов причин другу другу (причин «необходимых» или тех же «вспомогательных» – причинам «разумным» или «божественным») – причём, опять же, совершенно без разницы какой именно формы противопоставления: в форме противоположности, противоречия, отрицания, разделения и т.д. – мы подобного рода ясности своего о нём представления и в целом полноты нашего его понимания уже никак не имеем.
    И совершенно особого рода трудность нашего понимания и сути этих самых причин, и характера их отношения друг к другу представляется нам в том случае, когда мы будем рассматривать самую крайнюю, суть предельно «отрицательную» и сугубо «разделительную» одно в отношении другого форму их противопоставления: т.е. форму не только полного разделения и окончательного отделения этих двух видов причин друг от друга, но и такого же полного отрицания, вплоть до взаимного исключения их друг другом.
    В таком случае попытка помыслить и в целом понять то, что может представлять собой суть тех же самых причин «разумных» или «божественных» в их полной отдельности или абсолютном отрицании по отношению к причинам «необходимым» – и в целом по отношению к самой необходимости их исполнения в бытии и мире, становится предельно трудной, если вообще не невозможной, для своего выполнения задачей.
    И точно таким же образом, но уже ровно наоборот: становится предельно трудной, если не невозможной, для нашего верного и действительно полного своего понимания попытка помыслить и то, в чём может заключаться суть этих же самых причин «необходимых» и существо самой «необходимости» их причинно-обусловливающего образа действия, если мы лишим эту самую их необходимость не только какого-либо своего разумного основания, но и в целом – существа по образу своего бытия ещё более полного и совершенного (чем самая стройная и строгая «логическая необходимость» любого известного нам вида разумного обоснования) божественного начала.
  5. Ср. с этим переводом данного фрагмента текста Плотина по своему общему смыслу более ясный и простой (в т.ч. и с чисто стилистической точки зрения уже устоявшихся в рамках философско-филологической традиции нашего времени правил его «удобочитаемости») для нашего его понимания «в целом» вариант перевода Т. Бородай:
    Несуществующее же – это не вообще несуществующее, но только иное, нежели существующее. Причем оно не есть сущее не таким образом, каким движение и покой не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, [нежели сущее].
    При этом автор данного варианта перевода даёт и свой собственный – заслуживающий особого внимания для основной темы нашего исследования (раз уже речь идёт здесь о сути «онтологического» различия между представленными феноменами бытия и небытия сущего, и в свете уже этого различия их отношения к «покою» и «движению») – комментарий на слова Плотина, говорящие о характере отношения «сущего» к этим самым двум своим состояниям или формам существования – «покою» и «движению», как возможному образу его «бытия» или «небытия»:
    О движении и покое и их соотношении с сущим и бытием см. дискуссию в платоновском «Софисте» 250а и далее. Плотин хочет подчеркнуть, что он говорит здесь о небытии не в смысле логического различения (в этом смысле «не-бытием» будет все, что обозначает какие-либо другие вещи), но имеет в виду именно различение онтологического статуса и что материя не есть нечто другое, нежели бытие, но именно его – бытия – подражание и противоположность.
  6. И в этом смысле данная мысль Плотина о сути не-бытия или возможности существования «не-сущего» нисколько не противоречит основному и первоисходному для всей философской мысли бытия древних греков «онтологическому тезису» Парменида. Заключающегося в такой, как это может показаться первый взгляд, по своей мысли достаточно простой истине: что собственно есть и в полном смысле этого слова «существует» одно только бытие или самое существующее в этом самом едином и целом образе своего бытия сущее. Тогда как «самого по себе» не-бытия или не-сущего «как такового» – «никак» или «просто» нет. Его просто «нет как нет». Оно вообще ни-как или ни-что не есть («не есть что») – никоим образом ни своего «бытия», ни даже самого «небытия» не существует.
  7. Перевод Т. Бородай опять же будет выделяться здесь в более выгодном свете общей своей ясности и «в целом» для нас понятности передаваемого им смысла приводимых нами в качестве цитаты слов Плотина о сути не-бытия «всего чувственного» (αἰσθητὸν πᾶν) и всех связанных с ним «состояний чувственного» (αἰσθητὸν πάθη).
    А именно таково все чувственное и все состояния чувственного; таковы далее – все случайные свойства чувственных; таково начало чувственного; такова каждая отдельная из наполняющих чувственный [мир вещей].
    Но мы, несмотря на этот более ясный и достаточно «прозрачный» для нашего его понимания в целом смысл данного перевода, всё-таки для достижения целей нашей интерпретации смысла данных слов Плотина будем пока продолжать использовать в качестве отправного варианта перевод Т. Сидаша – его может быть в данном отношении менее ясный и прозрачный (или, если угодно, более «тёмный») смысл истолкования сути не-бытия феномена чувственного восприятия и опыта нашего его переживания.
  8. Ср. перевод всего этого высказывания в целом Т.Ю. Бородай:
    Воображение – это удар по неразумной части души снаружи; она способна воспринять и ощутить такой удар потому, что не проста [как разумная часть души]. А ложные мнения [возникают в душе] оттого, что душа выходит за пределы истины, за пределы же истины она выходит оттого, что не чиста.
    И, пожалуй, главное отличие этого перевода от перевода представленного Т.Г. Сидашом (за исключением некоторых других, на наш взгляд, уже не столь важных деталей и особенностей обоих этих вариантов перевода) будет заключаться как раз в всего одном, по сути своей ключевом для понимания смысла этого высказывания Плотина – по разному здесь переводимом слове πληγὴ.
    И в этом отношении перевод его Т. Бородай словом удар отличается опять же в «более выгодном свете» – более прямой и в целом «буквально» точной передачей смысла слова πληγὴ: удар, толчок, физиол. раздражение, поражение, разгром, бедствие, несчастье. А также более тесной связью с уже хорошо нам знакомой традицией его перевода в других философско-поэтических памятниках древнегреческой мысли (и здесь было бы достаточно вспомнить только одно известное изречение Гераклита о пасущем всякую земную тварь ударе небесного бича или божественной молнии, см. фр. 11).
    Тогда как его перевод Т. Сидашом словом прилог не столь грамматически точен, допускает не вполне или даже совсем не «буквальный» смысл его прочтения и вообще не имеет какой-либо прямой связи с перечисленными выше значениями древнегреческого оригинала. Но зато, как мы это можем здесь заметить, такой перевод слова πληγὴ способен опираться на более широкий контекст нашего понимания смысла этого слова в данном высказывании. Может иметь более явным своим образом выраженную общую связь с другими терминами философско-понятийного словаря всего разбираемого нами в данном отношении текста Плотина в целом, употребляемых им при описании подобного рода структур деятельности души и механизмов «приложения» или «приставления» (и вообще «добавления» в том или ином виде «прилога» или «приставки», προσθήκη)  всего по отношению к ней «иного».
  9. В первом случае: «не-сущего» (μὴ ὄν) – выступающего в таком своём «простом» значении, в каком может (не-)существовать любого рода образ сущего (εἰκὼν τοῦ ὄντος). И такого рода «не-сущее», по определению Плотина, не есть «всецело несущее» (τὸ παντελῶς μὴ ὄν), но есть лишь как «иное сущему» (ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος).
    И во втором – «еще более не-сущего» (μᾶλλον μὴ ὄν), как мы это уже сказали, способного здесь выступать в двух возможных значениях – по существу своему отличных от первого (если по своему смыслу не полностью ему противоположных): в значении образа образа сущего и (или) в значении образа не-сущего.
    С той разницей, что в двух этих последних значениях «не-сущее» в своём отношении к «сущему», способно выступать уже не только или же не просто как нечто «иное сущему», но и как отношение «чего-то ещё» или «какого-то уже» – иного «от» иного сущему. Или совсем уж просто говоря (так как это сформулировал сам Плотин, см. цит. выше) – как отношение «иного от иного» (ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου). Причём такого рода – от-ношение иного-от-иного (при этом без разницы какого вида «отношением» это будет: будь то отношение «отражения», «подражания», «воображения», «выражения» и т.п.), которое по этой мысли философа может происходить и вообще способно производиться «вечно» (ἀεί) – способно вос-производить себя (в т.ч. возможно и в форме своего «повторения» или «дублирования», «удвоения» или «раздвоения») постоянно и непрестанно, непрерывно и бесконечно, безвременно или вневременно.
    Тогда как в отличие (или в полную противоположность) от этих двух форм существования чего-то «еще более не-сущего», чем «не-сущее», существо последнего (не-сущего), выступающее в значении «образа сущего», можно охарактеризовать и такой формой отношения «образа» к «сущему» или «не-сущего» к «сущему» – как отношение самого что не на есть простого или прямого (не «сложного» и не «двойного», не «кривого» и не «ложного») «отражения»: одного от другого, «второго» от «первого», подобного от иного или иного от тождественного – и вообще иного от не-иного. Но уже никак и никоим своим образом – как иного от иного.
    И никакую другую как именно последнюю форму отношения «иного от иного» в рассматриваемых нами здесь видах отношений «не-сущего» к «сущему» или «образа» к «сущему» мы также можем положить в основу представленной нами ниже сути плотиновской формулы отношения уже существа самой «материи» как таковой (как основного источника или «первой причины» происхождения всякого рода форм инаковости в отношениях сущего и бытия) ко всем другим «сущим [вещам]»: εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα, переводимую Т. Сидашом как «эйдол в сравнении с сущими», а Т. Бородай – как «[относящуюся] к сущим [вещам] как некое подобие [к образу]».
    Последний вариант перевода, на наш взгляд, более верным и лучшим своим образом передаёт суть отношения существа материи ко всем другим сущим-вещам – как отношения «иного от иного»:
    Материя относится к всем прочим сущим-вещам (τὰ ὄντα) не в представленном выше значении первой прямой и в целом простой формы отношении «образа» (εἰκὼν) к «сущему» (ὄντος) – как чего-то «только лишь» или «всего лишь» иного сущему (ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος). Но как-то уже совсем иначе: как «отношение» или отношение «как» (ὡς πρὸς) «некоего подобия» или нечто подобного (εἴδωλον) некоторому виду «сущего» (τοῦ ὄντος) или отдельным видам «сущих [вещей]» (τὰ ὄντα) – и в целом по своему «виду» так или иначе уже определённому образу бытия (εἰκὼν τοῦ ὄντος). Суть того самого отношения подобия образу «сущего» или образа подобия «сущему», о существе которого у нас уже не раз велась речь, когда мы рассматривали сущность явления и форму образования «иного эйдоса души» и существа любого представленного или представляемого им предметно-образного эйдолона, веще-подобного «эйдола» или тело-видного «идола» [➥3.2.04.09(***)].
    То есть, другими словами, суть такого рода отношения можно определить и как отношение чистой инаковости во всех рассматриваемых нами здесь видах отношений «образа» (εἰκὼν) к «сущему» как «некоего подобия» (εἴδωλον) [к образу]»:
    Суть отношения чего-то иного к данному «образу сущего» – как, в свою очередь, уже нечто иному по отношению к этому самому виду «сущего» или самому его бытию. Или проще говоря (опять возвращаясь к простоте формулировки приведённой выше формулы Плотина: ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου) – как отношение иного «к» иному или иного «от» иного.
    Т.е. опуская при этом или полностью удаляя из данной формулы обозначение как самого этого «сущего», так и его «образа» (но пока не заменяя их на понятие «материи» и её «эйдолона», как это в данном отношении делает Плотин): так как существо отношения «иное от иного» может уже и не иметь ровно никакого отношения – ни к этому самому виду (по своему виду не-иному) «сущего» (τοῦ ὄντος), ни к его собственному «образу» (в значении εἰκὼν). И даже более того или «прямо» наоборот: может выступать по отношению к ним (к данному виду «сущего» или его «образу», ко всему «образу сущего» в целом) как «некое подобие» или нечто подобное (εἴδωλον) им, но уже как каким-то образом своего бытия «не-сущему» (ср. это с представленным выше смыслом выражения: οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν, нечто подобное «эйдосу чего-то несуществующего») – или же как чему-то «ещё более не-сущему» (μᾶλλον μὴ ὄν), чем просто и одно только «иное сущему» (ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος).