О трёх мерах глубины феномена сна

3.2.04.11
Итак, производя весь этот разбор рассматриваемых нами на страницах данного исследования сущности явления, источника происхождения и в целом порядка прохождения существом самого человека или его собственной «душой» первого пути Гераклита, называемого им путём вниз (ὁδὸς κάτω) и по-разному обозначаемого другими философами античности: путём «порождения» или «падения» души в «мир», её «свечения долу» или «склонения к материи», «нисхождения в тела», низвержения и «попадания» в царство «теней» Аида, погружения в сон и погрязания в «грёзах» своих сновидений, и ещё мн. др., мы постепенно излагая и более или менее последовательным для себя образом осмысляя всю представленную нами здесь логику имеющихся у нас в распоряжении способов описания сути такого рода пути – в конечном итоге пришли к определённому ряду своих собственных по отношению к ним заключений и выводов.

И одним из таких первых по своей важности выводов будет заключаться в том, что мы не сможем найти и тем более верным для себя определить искомые нами на этом пути (ὁδὸς) следования души вниз (κάτω) – его подлинные меры глубины, если не проведём в отношении данного образа действия или рассматриваемого нами вида движения нисхождения (κάτοδος) его собственную, суть исходно присущую ему форму различия:

Если мы не отличим и даже в конечном своём счёте полностью не отделим друг от друга в существе разбираемого нами здесь образа действия или вида движения «нисхождения и склонения» души к чему-то по отношению к ней самой иному или какому-то уже совсем для неё другому образу бытия (мира или жизни, существа или вещи, предмета или представления) такие две по своему виду совершенно разные, суть разно-направленные, хотя и одновременно действующие по отношению друг к другу, формы движения «вниз», представленные нами выше [➥3.2.04.09] и условно обозначенные (в опоре на соответствующие им слова-обозначения самих античных авторов) – как форма движения души в её склонении к долу и как форма движения в её склонении к лону.

Определённые структурно-образующие элементы представленного нами способа описания (или аспекты нашего его понимания) первой формы этого самого единого и общего для них обоих образа действия, по «ходу» своего происхождения исходно двуединого, по характеру его совершения сугубо двойственного (двустороннего или двунаправленного) движения нисхождения души – формы её склонения к телесно-вещественному и в целом предметно-представленному долу данного ей образа бытия «в мире» или жизни «в теле», мы попытались изложить в предыдущем разделе нашего исследования [➥3.2.04.10].

Определив её в отличие от второй формы склонения души к её собственному её родовому, суть природно-порождающему и собственно родо-производящему лону – как форму движения или образ жизни и деятельности души исходно лишённые какой-либо исконно «глубинной» и подлинно «глубокой» меры своей глубины (βάθος).

Но наоборот, в противоположность той самой другой форме склонения души, определяя данную форму её склонения к долу – как сугубо поверхностную, определённым своим предметно-чувственным образом своего явления нам видимую и нами воспринимаемую форму измерения движений души. И в целом по структуре своего образования и действия – непреодолимо двухмерную «картину» нашего их видения и описания:

Заключённую в какую-то ограниченную извне и саму на себе замкнутую изнутри «зеркальную плоскость» взаимо-отражающих друг друга отношений предметов мира и образов-представлений о них души – форму движения «блуждающего скольжения» взгляда этой самой души по такого рода наклонной плоскости поверхности явления самих этих предметов и/или (одно здесь по своему виду совершенно не-отличимо от другого) своих же собственных предметно-образных о них представлений – куда-то по направлению «от себя» вперёд и вдаль (πρόσσω, но уже никак не ὀπίσσω, не назад и обратно «к себе»), «вдоль и поперёк», слева-направо или справа-налево, сверху-вниз или снизу-вверх движущихся форм образования существа подобного рода «само от себя» зеркально отражаемой структуры поверхности-явления предметов и образов их представлений.  

Главным же определяющим принципом в установлении сути данной формы движения и существа самого способного в нем участвовать вида души будет заключаться в том, что эта форма движения её склонения к долу может производиться такими двумя взаимосвязанными друг с другом видами движения или способами действия души: как совершаемое ею по отношению к предмету своего представления действие уподобления себя ему и происходящее в этом отношении действие добавления уже к ней самой всего для неё или «от неё» иного (ἄλλος) – от её собственного существа совершенно отличного (ἕτερος) и ей самой чуждого (ἀλλότριος).

То есть добавления к ней всего того, что вообще можно к существу самой души «как таковой» (по своему существу простой и не-составленной, ἀ-σύνθετος) тем или иным образом её же собственного уподобления добавить или прибавить, приложить или приставить (προσθήκη) – всего того, что может со-ставлять и в целом способно пред-ставлять собой основу явления и форму образования предметно-представленного состава в происхождении существа подобного рода «приставленного» (πρόσ-θετος) к чему-то другому вида души и в этом своём общем с «другим» (но самом по себе уже не целом) виде «составленного» (σύν-θετος) из какого-то совсем уже для неё иного образа её бытия.

Первым же таким «составным элементом», суть производной основой или самим производящим началом всего этого производимого данным видом души по пути своего склонения к долу образа действия её уподобления себя или себе и добавления к себе иного как раз и будет являться тот самый «иной эйдос души», о котором у нас уже не раз велась речь:

Определённым предметно-вещественным и в целом материально-телесным образом своего бытия ею самой же себе представленный и ей самою же собой представляющийся эйдолон (εἴδωλον) – веще-подобный эйдол или тело-видный идол души.

На основании которого и по отношению к которому собственно и происходит известного рода действие его по своему существу бес-предельного (ἄ-πειρον), по ходу своего «дальнейшего» про-длевания и про-должения во времени или в пространстве бес-конечного (суть конечно-неопределённого или неопределённо-конечного) – «разделения в телах» (κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ), о котором говорил Платон в том же самом диалоге Тимей:

Разделения в телах (или в каких-либо ещё других для себя, отличных от «своего тела» предметах или вещах) – собственно задающего и в целом создающего собой данную форму во-площения во всех своих смыслах и отношениях про-дольного измерения в образовании существа подобного рода совершенно и полностью (без остатка) «поделённого на тела», сполна на-делённого и вполне о-долённого самим этим «телом во плоти» – телесно-(во)-оплощённого вида души или самого образа его бытия.

Производится то самое неограниченно «далеко» продлеваемое и неопределённо «долго» продолжающее себя в пределах данного ему образа мира и жизни (в т.ч. и продлевающее себя в форме «данности» пределов определённого вида или образа своего же собственного о них предметно-образного «представления») – действие его собственного деления в пространстве и дления во времени, о сути которого мы также уже вели свою речь.     

Тогда как последним итогом или конечным пределом осуществления всего этого рассматриваемого нами здесь образа действия склонения души к долу и завершительным концом существования самого подверженного ему вида души будет являться, как мы это выяснили по окончанию предыдущего раздела (на основании философско-метафизических выкладок Плотина), то – собственно к чему приходит весь этот процесс его уподобления себя и добавления к себе всего для себя иного, во что данный вид души в конце-концов здесь во-площается и чем окончательно для существа «самого себя» становится.

А становится он здесь ничем иным – как нечто подобным «эйдосу чего-то несуществующего» (οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν), во всех своих отношениях абсолютно иным и постоянно инаковым (суть «иным от иного вечно», ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί), своим «полным» предметно-материальным воплощением и его «чистым» становлением.

То есть становится в конечном пределе (суть конечно-неопределённом «конце») такого своего предметно-материального воплощения и становления уже ничем больше «иным», как существом самой материи как таковой.

(Если, конечно, у материи есть своё собственное существо и она сама «как таковая» вообще существует.)    

И именно в этом – суть именно таким образом нами представленном здесь при описании сути первой формы движения склонения существа человеческой души к предметно-материальному долу: его конечном пределе или предельном конце (в самом по себе бес-предельном и «сущностно» не-определённом существе «материи», как последнем и окончательном для данного вида души пределе-конце всего этого процесса её «разделения в телах»); как, впрочем, равным своим образом и его производящем начале или производной основе (в существе её собственного предметно-представленного ею самой «эйдолона»); и, в целом, во всём этом от «начала» и до «конца» нами очерченном пути «нисхождения» души в своё тело или в сам этот таким телесно-вещественным образом ей представленный мир – мы собственно и можем теперь более ясным своим образом усмотреть и уже более определённо для себя установить суть главного отличия данной формы склонения души от другой формы её склонения по пути их общего движения «вниз» – от формы склонения души к своему собственному родовому лону.

И в свете уже этого различия – то есть по разному понимаемой сути производящего начала в рассматриваемом нами виде пути движения «нисхождении и склонения» души «вниз», его предельного конца и в целом связывающей их друг с другом середины пути – мы можем теперь прояснить смысл той самой, на первый свой взгляд кажущейся противоречащей всему сказанному до этого Плотином о сущности такого рода пути, формулы:

Что где-то, пока нам неизвестно «где», может быть в «конце» этого самого её «пути вниз» – на последнем его исходе (πέρᾰς, πεῖραρ) или окончательном для него переходе (πέρᾱσις), имеют место быть ещё и такие два вида движения души – как движение её отдаления (ἀναχώρησις) и отделения (χωρισμὸς), которые помимо или в «разрез» и в полный свой «противовес» по отношению к двум первым, уже представленным выше, видам движения склонения души к долу – её уподобления и добавления к себе всего для себя «иного», производят по сути своей обратный эффект совершения такого её отдаляемо-отделяющего образа действия души – «не только от этого тела [οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος], но и от всего, что было добавлено [ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος]» (см. Плотин, Эннеады, I 1, 12).

Решить для себя суть такого рода противоречия в словах философа и в целом понять смысл представленного нами здесь принципа отличия между двумя формами движения «склонения» души по пути её следования «вниз» мы можем, во-первых, как это уже было нами сказано прежде:

Если мы будем мыслить и понимать то, что в обоих этих формах склонения души к долу и к лону – в свою очередь отмеченных такими двумя по своей сути противоположно-направленными по отношению другу к другу видами движения или образами действия души: как действие её «уподобления» и «добавления» к ней всего иного с одной стороны, так и действие её «отдаления» и «отделения» от всего этого иного с другой – участвует в качестве их первого, производящего начала (или производной основы) существо совсем разной души, по своему роду или виду совершенно отличных друг от друга вида или рода души.

Тем более что о подобного рода форме различия в существе человеческой души и действии её разделения (χωρίζειν) на два разных её вида и в целом отличных друг от друга образа своего бытия говорит сам Плотин в конце всё той же двенадцатой главы первой Эннеады.

Где он собственно впервые и сообщает нам об этих самых двух видах движения – «отдаления» и «отделения» души от своего «тела» и всего что было к существу души в связи с её жизнью в этом теле «добавлено», а также поясняет на примере своего толкования известных строк гомеровской Одиссеи о разделении души почившего смертью героя Геракла то, что именно он имеет в виду под данным образом действия деления души:

Отделение [χωρίζειν] похоже на то, что Поэт сказал о Геракле, что его эйдол [τὸ εἴδωλον] — в Аиде [ἐν Ἅιδου], сам же он [αὐτὸν] — среди богов [ἐν θεοῖς εἶναι]. Согласно обоим утверждениям, — о том, что он в Аиде, и что он у богов, — он разделился (I 1, 12).¹

И, во-вторых, решить проблему такого увиденного нами в словах Плотина противоречия и прояснить суть представленного философом различия между двумя формами движения «нисхождения и склонения» души мы можем, если попытаемся для себя раскрыть существо того самого конечного пункта назначения всего разбираемого нами здесь пути её следования вниз, которое обозначено в данном высказывании Плотина под именем «Аида».

Второй пункт назначения существа этой самой «разделившейся» по пути её следования «вниз» души мы намеренно выносим за скобки и пока оставляем в стороне от проводимой нами здесь линии исследования сути последнего. Так как, в противном случае, нам пришлось бы тогда начать совсем другое исследование образа жизни и деятельности души, приступить к рассмотрению существа уже совершенно иного рода, по своей сути обратно-противоположного первому, «второго пути» Гераклита – пути следования души «вверх». Согласно общей символогии и топологии пути древних греков: пути «восхождения» её к «горнему» или «небесному», «вечному» и «бессмертному», «божественному» и «блаженному» образу жизни и бытия души – «среди богов». Что, конечно же, выходит далеко за рамки заданной нами здесь темы исследования феномена сна и определения мер его глубины в бытии человека и жизни его собственной, суть собственно «человеческой» души.

***

Под именем Аида (Ἅιδης) – опять же по общей символогии и топологии древнегреческого сознания – обычно представлялось существо некоего совершенно особого рода, от наших собственных (как собственно «человеческих») глаз скрываемого, в пределах данной нам жизни и в целом видимого нами образа мира и бытия – невидного места (место не-видности чего-либо или самого его не-видения, ἀ-ιδές, ἀ-ϊδής), которое может по такому своему существу вмещать в себя и в целом заключать собой «целый» невидимый мир:

Как область существования или «среду обитания» в нём самого разного рода таких же без-видных (ά-ειδής) – суть лишённых собственного «вида» (εἶδος) и в целом самого «света» образа своей жизни и бытия – предметов и вещей, бездушных существ или мёртвых душ (душ умерших), их бледных теней или тене-подобных призраков, тело-видных или веще-подобных эйдолов, сно-подобных фантазмов или сно-видных представлений.

И, пожалуй, именно к такому, согласно тем же общим представлениям древних греков: по своему виду (виду-«без»-вида) достаточно мрачному и зловещему, чужеродному и бесприютному, безродному и бесплодному, бесплотно пустому и призрачно зыбкому, безысходному и беспросветному, лишённому какого-либо проблеска света своей жизни и образа самого бытия – царству Аида в конечном счёте приходит, окончательно в него «попадает» и безвозвратно в нём «пропадает» существо этого самого – от начала и до конца прошедшего весь путь своего нисхождения и склонения к долу, падения в мир и погружения в тело, «разделения в телах» и растворения в их «материи» – эйдола души.

Но в представлениях тех же самых древних греков (и в представлениях может быть не самых общих и не совсем обычных, и далеко не всех греков, а каких-то отдельных их представителей) существовал образ ещё одного по «месту» своего присутствия в бытии мира, по самой «природе» своего образования или «генезису» порождения какого-то уже совсем другого царства Аида – как рода бытия и определённого рода формы жизни «мира безвидного».

По-видимому о подобного рода уже «совсем другом», по своему смыслу полностью противоположном всем указанным нами выше смыслам первого «общепринятого» способа понимания сущности царства Аида – суть подлинно «истинном» (ἀληθῶς) и совершенно «прекрасном» (πάντα τὰ καλὰ) образе мира и бытия Аида говорил Платон диалогах Кратил и Федон.

Например, когда в последнем он даёт нам картину описания того, как душа «сама безвидная» (τὸ ἀιδές), полностью отделившая себя от тела и очистившаяся от его скверны оправляется в такого же рода как она сама:

места [τόπον] славные, чистые и безвидные [γενναῖον καὶ καθαρὸν καὶ ἀιδῆ] – поистине в Аид [εἰς Ἅιδου ὡς ἀληθῶς] (Федон 80d).

А в диалоге Кратил философ сообщает нам и о возможности другого более правильного и верного толкования смысла имени «Аид», чем данное ему людьми определение «невидимый»:

Да и самое это имя – Аид – едва ли, Гермоген, происходит от «невидимый» [<ἀιδοῦς>], но гораздо скорее от «ведать (είδένοα) все прекрасное [πάντα τὰ καλὰ <εἰδέναι>]» (Кратил 404b, здесь и далее пер. Т.В. Васильевой).

Для нас же здесь будет являться более интересным даже и не только сама эта, ещё одна среди многих других проведённых Платоном на станицах диалога Кратил – попытка «исправления имён», но также и весь тот употребляемый им в отношении данного имени словесно-смысловой контекст его истолкования и осмысления, в рамках которого мыслитель собственно и пытается представить свой собственный способ понимания того самого другого (отличного от общепринятого) смысла слова «Аид» и существа самого обозначаемого им образа мира и бытия «безвидного».

Отметим для себя лишь некоторые особенности такого собственно платоновского способа истолкования как сути этого самого другого смысла имени Аида (и в целом осмысления самого обозначаемого им образа бытия), так и характера их отличия от традиционного его понимания и общепринятого толкования.  

И прежде всего то, что философ связывает смысл своего понимания имени этого бога и образа его бытия со смыслом такого его «другого имени» (ἕτερον ὄνομα, 402d) – как Плутон.

Смысл последнего Платон возводит к способности владения им всем скрывающемся под землей «сокровищем» и имеющемся во власти этого бога «богатством» (πλοῦτος):

так как богатство приходит из-под земли [ὅτι ἐκ τῆς γῆς κάτωθεν ἀνίεται ὁ πλοῦτος] (403а).

А также его обогащающего и, если так можно сказать, «обогощающего» собой (наделяющего силой и властью, могуществом и имуществом, обладанием «добром» и «благами» этого бога) образа действия по отношению ко всему тому, что может входить в чертоги его владений, способно спускаться в глубины земли и затем подниматься с этих самых подземных глубин наверх, выходить наружу, «приходить из-под земли» – возвращаться обратно «на землю», при этом обращаясь всякого рода своим «прибытком» и «достатком», полноценной прибылью и полновесным изобилием (вплоть до превышающего меру полноты этого своего «обогащения» преизбытка и излишества).

При этом Платоном также отмечается и определённого рода мера полноты и плотности заполнения всех залегающих в недрах подземного царства бога Плутона (Аида) «пород» и всех населяющих область его владений «родов» поселенцев и обитателей:

Плотно населены его владения, так что и имя Плутона он носит от этого (403е).

А также – определённая форма прочности связывания и силы удерживания этим богом в пределах своих владений всего того, что может наполнять область обитания и составлять собой основу плотности населения его царства:

Итак, ты думаешь, не убежали [ἐκφεύγειν] бы разве многие от Аида, если бы приходящих туда он не связывал крепчайшей цепью [ἰσχυροτάτῳ δεσμῷ]? (403с).     

В том и другом смысле – т.е. в смысле определения меры полноты и плотности наполнения области владений этого бога, а также прочности связывания и силы удерживания в своих пределах всего того, что населяет его царство – можно провести сравнение с определением Платона смысла имени другого, по генеалогии присхождения богов родственного ему, по своему роду ближайшего «родственника», его родного «брата» – бога морского и подводного царства Посейдона.

Скрытый смысл имени этого бога философ расшифровывает как «Стопутидон» (Ποσίδεσμος) – то есть как ту самую хорошо всем известную «плотность» морской воды, при которой любого вступавшего в неё существа:

силы моря [θαλάττης φύσις] его удерживали и не позволяли идти вперед [οὐκέτι εἴασεν προελθεῖν], становясь как бы путами для его стоп (402е).

При этом надо заметить, что такого рода столь плотные «силы моря» или сама эта «сплачивающая» природа (φύσις) образования плотности его воды служат для удерживания и связывания стоп путам только в одном указанном здесь Платоном направлении движения – в направлении «прямого хода» и всякого рода поступательного продвижения вперёд (в представленном нами в предыдущем разделе смысле понимания сути этого движения в отношении существа движущейся им души).

И ровным счётом ничего не говорится о невозможности здесь какого-либо другого вида движения: ни обратного по отношению к нему, «попятного» движения назад; ни движения вниз, опускания и погружения на всё большую и большую «глубину» этих самых морских вод; ни движения вверх, поднимания и всплывания на «поверхность» воды (где только и становится возможным по этой самой спокойной и ровной глади «зеркала» поверхности воды двигаться прямо-вперёд) – и таким же образом трёх оставшихся из семи перечисленных Платоном в диалоге Тимей видов движения сущего или существа самой ими движущейся души (см. более подробно [➥3.2.04.10,прим.1]).²          

Теперь, в связи со всем уже сказанным, нам нужно также обратить внимание и на то обстоятельство, что когда речь идёт об образующихся формах и действующих «силах» столь «тесного сплачивания», столь плотного удерживания и прочного связывания (δεσμὸς) всех пребывающих в пределах такого рода царства Аида его обитателей, тогда особым своим образом отмечается как раз исходно не «материальный»: суть не предметно-вещественный или, если угодно, не телесно-плотский и в целом не «мирской», и даже не «земной», и уж тем более не «небесный», но по роду своего бытия или по самой природе своего происхождения какой-то иной (от всего этого отличный) – характер образования всех тех уз и связей, «цепей» и «пут», которые могут их связывать между собой и вообще дают возможность «привязываться» к этому самому образу мира и бытия «безвидного».

Ибо в сравнении с этой сплачивающей связью и удерживающей силой власти Аида над всем тем, что он способен держать и «задерживать» в пределах своих владений мог бы поспорить и сам его «Кронос-отец» с присущей природе этого бога силой связи и «теми узами, какие ему приписывает предание» (404а).

И здесь же Платон настаивает на принципиально не-насильственном и совершенно не-принудительном, но только чисто увещевательном и сугубо убеждающем характере удерживания и «привязывания» к себе Аида тех, кто соглашается находиться в пределах его царства и пребывать под венцом его власти.

А также со стороны последних – принципиально добровольном характере принятия этих самых увещеваний Аида.

Увещеваний настолько искусных и таких по своей силе убедительных, какие только могут быть достойны самого «совершенного софиста» (τέλεος σοφιστής), благодаря речам (λόγους) которого: «все другие словно зачарованы  там – столь прекрасные [καλούς] слова, как видно, знает Аид» [ἐπίσταται λόγους λέγειν ὁ Ἅιδης].³

И вместе с тем – «великого благодетеля» (μέγας εὐεργέτης): «для тех, кто у него пребывает, коль скоро он посылает им столько благ [ἀγαθὰ]» (403е).

Таким образом привлекает и «привязывает» к себе Аид своих обитателей не путём принуждения и не узами «необходимости» (ἀνάγκη), но путём их собственного воле-изъявления: ими же самими «свободно» (суть само-вольно и добро-вольно) из-воляемого и выз-воляющего из уз любой «необходимости» – «желания» (ἐπιθυμία).  

Причём, по мысли философа, привязывает он их к себе и связывает между собой всего одним, но самым «сильнейшим из желаний» (μεγίστῃ ἄρα ἐπιθυμίᾳ, см. 403с) – изъявлением воли самого прекрасного и совершенного, чистого и благородного, бескорыстного и свободного (по сути своей не-предметного и уже поэтому бес-причинного – и ещё в этом смысле слова «свободного») желания:

общаясь [συνὼν] с кем-нибудь, стать благодаря ему лучше [ἀμείνων ἀνήρ] (403d).

А достигается такая форма общения и обращения (см. др. вар. пер. слова συνεῖναι В. Карпова) одного по отношению другому – всех становящихся на его основе «лучше» и «совершенней» в своём благо-родстве «людей» только тогда, когда они могут благодаря своему полному и окончательному для себя сближению (συγγίγνεσθαι) с царством Аида, наконец, полностью освободиться от тела – когда «душа их» станет в полной и совершенной своей мере «чиста от всех сопряженных с телом зол и желаний» (404а).

И только исходя из всего этого – суть именно таким своим образом нами здесь раскрытого и представленного – семантико-символического контекста платоновского толкования иной сущности бога Аида и в целом существа «безвидности» образа его бытия мы можем теперь попытаться понять и суть того самого главного, по мысли Платона, сокрытого от людей – его тайного имени и истинного смысла: «ведать (είδένοα) всё прекрасное».

А также, уже вместе с тем, мы можем теперь приподнять завесу и попытаться раскрыть для себя загадочную суть всех тех трёх определений «истинного» (ἀληθῶς) бога Аида и подлинно без-видного (ά-ειδής) образа его мира и бытия, которые были даны философом в диалоге Федон:

Как бога владения и обладания, суть ведения и ведания, ведомства и ведовства, заведования и заповедования (εἰδέναι: в обоих аспектах перевода смысла этого др.-греч. слова нашим русским «ведать» или, если смотреть дальше, санскритским veda [➥3.2.03.16,прим.1]) – «местами» столь «славными» (γενναῖον), сколь «чистыми» (καθαρὸν) и «безвидыми» (ἀιδῆ).   

Где ключевым, по сути своей главенствующим и основоопределяющим для всех других его определений будет являться первое – γενναῖον:

Через раскрытие главного смысла (среди разнообразного множества значений этого слова) и нахождение подлинной сути которого мы можем прояснить для себя, в том числе и помимо всего прочего, и суть двух других его определений – καθαρὸν и ἀιδῆ.

А именно то – в каком смысле и собственно от чего или для чего эти самые «места» пребывания в царстве Аида могут быть «чистыми».

А также в какой форме своего явления или образе нашего видения, при каком способе познания и виде деятельности сознания они могут быть: как «местами» так или иначе сокрытыми от нас, для нас не-видимыми, не-познаваемыми, не-сознаваемыми, так и «самими по себе», по своему собственно скрывающему способу бытия и собственной сокровенной сути – совершенно «безвидными».      

И далее (возвращаясь вновь к диалогу Кратил): о каком именно виде скрываемого в недрах его глубин богатства и изобилия, какой мере его полноты и плотности, форме сплочения и связывания, степени привязанности и притягательности, каком источнике желания и пределе стремления, характере общения и обращения – здесь вообще может идти речь.

В каком собственно смысле всё это не несёт на себе «печати» никакого своего материального во-площения (в указанном выше смысле этого слова): того или иного вида предметно-вещественного, телесно-образного, «теловидного» или «вещеподобного» и вообще какого-либо ещё предметно-представленного – наполнения образа своего бытия.

Какому собственно виду или роду души, какому такому совершенно «особому роду» производимой ею деятельности познания или воспроизводящегося им вида знания (обозначенному здесь термином εἰδέναι) и вообще какому именно образу её бытия и в целом форме его сознания (в свою очередь представленному термином συνεῖναι) – становится доступным существо такого рода царство Аида и присущий ему способ бытия «безвидного».   

И, наконец, к чему одному: к какому такому единому началу, своей общей основе и, в конечном счёте, единственному для себя концу – как чему-то, по сути своей, одному и тому же (ταὐτόν) – может «стремиться» всё то, что таким путём своего следования и попадания в «места» царствования бога Аида оказывается пребывающим там.

А стремится всё это к тому же самому «одному (и тому же)», к чему будет «устремлено» и существо данного бога – так как по словам Платона из того же разбираемого нами здесь места диалога Кратил:

и власть этого бога [ἀρχὴ τοῦ θεοῦ], и его имя [τὸ ὄνομα] – всё устремлено к одному и тому же [ταὐτόν] (403b).

И одним из таких, по порядку своего следования первым из представленных Платоном в диалоге Федон определений характера этих самых «мест» присутствия в пределах царства Аида чего-то по самому существу своего явления, источнику происхождения и в целом образу бытия – всегда и во всём «одного и того же» как раз и будет являться такое его определение, как γενναῖον.

Последнее же мы можем теперь понимать и как некое «родовое» или просто «родное» место, как место «рождения» (γεννάω), как место произведения «родов» или родопроизводства самого «рода» (γέννᾰ: рода, племени, поколения, потомства и его отдельных отпрысков), которое всегда и во всём, для всех и для каждого может быть – всего только одно. Как собственно и сам род может быть для тех или того, кого он породил на свет – лишь только одним, для всех и для каждого всегда и во всём одним и тем же.⁴

Имя γενναῖον, несмотря на всё присущее этому слову древнегреческого языка многообразие смыслов его обозначающих,⁵ мы в данном случае его применения к существу рассматриваемой нами здесь власти бога Аида и всей находящейся в его владении области мира и бытия «безвидного» определим в опоре на то, что уже было нами сказано до этого – как прежде всего и главным своим образом:

Обозначение способности этого бога к ведению и своему собственному о нём веданию (в чём собственно и заключается высшая по своему роду, «сущая» и «вещая» мудрость и главная «увещевательная» сила этого бога) – совершенно особым родом бытия.

А именно: как бога наделённого величайшей властью и могущественной способностью «ведать» образом бытия самого рода (γένος) как такового, а также всех порождающихся (γένεσις) в его пределах «родов» или «видов» сущего. И уже в-месте или со-вместно с ними – всех производящихся в их отношении и со-общающих (συν-εῖναι) их собой родовых форм знания (γνῶσις), и в целом единой и общей формы родового со-знания (σύν-εσις или γνώμη, переводимого в Кратиле как «понимание»).⁶     

Тем более, что не только древнегреческий язык даёт нам основу такого по своему семантико-грамматическому происхождению двусмысленного толкования «родо-порождающей» сути в определении (представленном здесь именем γενναῖον и родственными ему по своему значению словами, см. прим. 4) – как собственно «генетически» про-(из)-водительной, так и в определённом смысле этого слова «гностически» или  «эйденаитически» (εἰδέναι) про-(из)-веденческой роли этого бога и в целом его «безвидного» (ά-ειδής) образа бытия.

(В частности, см. также об общем смысле назначения и особой специфике использования в рамках философии Платона и Аристотеля таких терминов др.-греч. языка, как προ-ειδέναι или προ-ῄδει, προ-γινώσκειν и προ-γνώσεται [➥3.2.01.06(***); 3.2.02.07,прим.3].)

Но и сам Платон в проведённом им разборе в диалоге Кратил сущности имени этого бога подаёт повод к точно такому же по существу своему двойственному смыслу понимания характера власти и области владений Аида:

С одной стороны (в значении имени Плутон) – это власть над всеми теми глубоко сокрытыми под землёй сокровищами и несметными богатствами владений этого бога, которые по «благодетельной» воле и дароносной силе этого бога могут выйти из недр земли на её поверхность в дар их принимающим – произрасти на земле и «прирасти» обильным прибытком и роскошным изобилием, произвестись на свет и «породиться» самого разного рода плодоносными и плодовитыми, родовитыми и даровитыми – видами «добра» и родами «благ» (ἀγαθὰ).

А с другой (в собственном значении имени Аид, так как его определяет Платон) – это власть над «умами» или «сердцами» всех тех оказавшихся находящимися в пределах царства этого бога «людей» или их собственных «душ»:

Над данным им «волей» этого бога образом видения и способом понимания того, что они видят – над тем, что они вообще здесь могут видеть, способны познавать и в целом сознавать как всё это им «видимое», так и самое «невидимое».

Власть, которая, в свою очередь, определяет суть этого бога уже не только как в первом случае – как некоторого богатого дарителя и «великого благодетеля» (μέγας εὐεργέτη), но вдобавок к этому его званию, «в придачу» к тем видам «добра» и родам «благ», которыми он может одаривать – ещё и как «совершенного софиста» (τέλεος σοφιστής):

Непревзойдённого мудреца и превосходного знатока (см. прим. 3), великого ведуна и вещуна, способного нести всем поддающимся его увещеваниям душам особого рода «весть» и вести их за собой путём их «обращения» к чему-то или кому-то другому и своего взаимного с ним «общения» (συνεῖναι) – к какому-то уже совершенно иному для них (не имевшему места быть до события такого рода их «обращения») образу видения-ведения, форме познания и в целом способу понимания (γνώμη) и мере сознавания (σύνεσις) ими как всего им «видимого», так и самого «невидимого» (по своему существу «безвидного») образа мира и бытия своей собственной жизни.

Итак, проведя весь этот наш разбор сути платоновского толкования подлинного смысла имени «истинного» бога Аида и самого «безвидного» образа его бытия, а также рассмотрев некоторые представленные афинским философом характеристики его противопоставления общепринятому и традиционному для всей древнегреческой культуры в целом смыслу понимания сути этого бога, мы можем теперь определить для себя и те два главных принципа отличия одного от другого, которые смогли установить в итоге данного разбора.

Первый как раз и заключается в том, что представленный здесь Платоном способ описания образа бытия этого бога и всего того, что может находиться и вообще способно обитать в «местах» (τόπον) его владений – в отличие от того же самого традиционного способа его понимания: как по определению своему совершенно безжизненного и безродного места, полностью лишённого способности к порождению любого рода форм или видов жизни, неспособного к произведению вообще каких-либо родов и в целом воспроизводству самого рода как такового – наоборот, в прямую свою противоположность последнему, ведёт речь о «местах» жизнеродных и плодородных, родовитых и благородных (γενναῖον), в полной и совершенной своей мере наделённых существом этой самой «божественной» способности порождать (γεννάω) определённые формы жизни и воспроизводить сам производящий их род бытия.

Исходя из этого принципа отличия мы можем теперь уже более ясным и вполне определённым для себя образом понимать и суть того, каким именно родом несметного по своей величине и невидимого по своему существу «богатства», – а также мерой его полноты и плотности, формой связанности, способом общения или видом обращения, – способна наделять власть этого самого бога Аида.

А именно то: что и существо такого рода, по своему виду скрываемых, богатств владений этого бога, и присущая им мера полноты или плотности, и сплачивающая их форма связи, и наконец образующий их способ общения и в целом «преобразующий» вид обращения – есть в собственном смысле этого слова родовые и в особом значении применения этого термина – природные.⁷

Всё это представляет собой уже никакие иные, как собственно родо-производящие или (что образует здесь явления одного и того же рода, одного ряда или единого порядка бытия) природно-порождаемые формы отношений существа самого этого «рода» ко всем производимым им родам или видам сущего – и в целом ко всему производящемуся вместе с ними «природному» образу их бытия.

С всего одной, но весьма важной для верности нашего понимания и полноты осмысления сути того, о чём здесь идёт речь, оговоркой: что ни сам этот род, ни существо его природы, ни присущие им формы родовых отношений – не могут и не должны быть нами мыслимы и представляемы в том их виде и таким образом бытия, в каком мы обычно «по нашему общему научению» уже приучились и вообще «по своему обыкновению» привыкли их себе представлять или для себя понимать.

Приучились и привыкли этот самый научно-понимаемый и привычно-представляемый образ природы или самого её рода – «себе» и «для себя» мнить:

Не то, что мните вы, природа… (Ф.И. Тютчев).

(Напр., «мнить» или же «мниться», как это видно из полемического контекста данного стиха, в виде всё той же научно-полагаемой и обще-принимаемой в качестве таковой «доксы», в значении др.-греч. δόξα.)

А именно: мыслить и понимать, полагать и принимать, мнить и представлять (δοκέω) существо самой этой «природы» никак иначе, как в виде тех же самых определёнными своим предметно-научным образом познаваемых и таким своим образом нами видимых или же себе представляемых – предметов мира или вещей природы.

И точно таким же предметно-вещественным (или, что здесь по сути своей одно и то же: предметно-материальным, природно-вещественным, телесно-физическим и пр.) образом нам мыслимой и представляемой формы отношения их друг к другу – и в целом к самому «составленному» (σύνθετος) из них всех вместе взятых образу бытия мира предметов или природы вещей.        

Или другими словами: мы сможем добиться более ясного и верного понимания смысла представленного здесь Платоном определения подлинно-родового (γενναῖον) смысла «истинного» (ἀληθῶς) бога Аида и области его «настоящих» (ὄντως, παρόντος) владений, – а также проводимого здесь философом принципа его отличия от общих представлений древних греков о сущности явления и образа бытия Аидова царства: как некоторого «безвидного» места пребывания в нём «теней» или «эйдолов» всех когда-то (в каком-то «прошлом») лишившихся образа своего жизненного бытия существ или их душ, – если будем способны точно таким же, как это и делает афинский мыслитель, логически наиболее последовательным и философски бескомпромиссным для себя образом различать одно в отношении другого и в целом отделять друг от друга:

Род или вид видимого мира или образа его бытия – от вида или рода мира и бытия невидимого (см. Федон 79а);

Этот самый, сам по себе невидимый, род (γένος) или его собственный вид (εἶδος) – от тем или иным образом их видимой части (μέρος) и вообще какого-либо своего отдельного «частного» (обособленного от других частей) или «общего» (составленного из разных частей) вида (ср. Политик 262b—263b);

Неотделимую от своего «рода» или собственного «вида» и в целом не-делимую ни на какие свои части, а потому ещё для нас никогда «невидимую» (постоянно от нас по своему виду «скрывающуюся») и «вечно живую» природу – от постоянно и «беспредельно» (ἄπειρον) делимой на те или иные свои видимые и невидимые «составные части» (стихии или элементы, тела или эйдолы, предметы или представления), и уже поэтому лишённой образа жизни и бытия своего «рода» и собственного «вида»,⁸ самой по себе всегда мёртвой и способной «ничтожить» собой (приводить и превращать в ничто) всё что есть живое, материи;

И, наконец, самое это родовое, производящее род и порождающее жизнь, благое и благородное, «светлое и доброе», «бессмертное» и «божественное», начало бытия – от какого-то другого, по отношению к нему чужеродного и самого по себе безродного, «тёмного и злого», сеющего смерть, прерывающего род и прекращающего жизнь, начала не-бытия.         

Второй принцип различия между двумя представленными нами здесь способами понимания сущности бога Аида и существа «безвидности» самого образа его бытия – общим древнегреческим и собственно платоновским способом его толкования в значении γενναῖον, как мы это уже выяснили, обозначающим не что иное, как способность этого бога производить род (γένος в самом широком смысле этого слова) и порождать некоторые (сами по себе, без соответствующей им формы знания-γνῶσις, не вполне определённые) родовые формы жизни и бытия, – более полным и определённым для себя образом как раз и раскрывает суть последних.

А именно, в отличие и полную противоположность общегреческому пониманию сущности бога Аида, традиционно, ещё со времён Гомера, представляющему «без-видность» (ά-ειδής) образа его бытия: не только как невозможность увидеть его или что-либо узнать о нём со стороны живущих, но и также ещё как неспособность самих пребывающих в пределах его царства «теней умерших людей» или эйдолов их душ что-либо знать и «ведать» (εἰδέναι) – полное и окончательно лишение их властью этого бога способности вообще к какой-либо форме своего знания и в целом самого сознания как такового,⁹ – собственно платоновское его понимание, как раз наоборот, исходно предполагает, принципиальным своим образом наделяет существа находящиеся в области владений Аида способностью к совершенно особого рода (как мы это определили выше) – родовым формам знания и в целом форме родового сознания.

И тогда о сущности бытия бога Аида, о самом его «аидовом» месте (τόπος) пребывания или «безвидном» пространстве (χώρα) обитания в нём всех лишившихся какого-либо предметно-телесного «вида», но никак не потерявших способности к «роду», существ или их душ, мы можем теперь говорить примерно то же самое, что уже говорили ранее о месте нахождения в бытии всех существующих «в мире» и происходящих «в природе» вещей или существ, людей или душ – их общего родового лона.

Как такого рода единой и общей для всех них родо-производящей основы: из которой, как из своего «первого начала», исходят впервые порождаясь на свет; к которой, как своему «последнему концу», в конечном итоге приходят возвращаясь обратно; и «внутри» которой, как в своей первой и последней «глубине», собственно и проходят свои собственные родовые изменения, совместно «общаясь» (συν-εῖναι) и «со-общаясь» (σύν-εσις) друг с другом, взаимно обращаясь и превращаясь друг в друга – все эти подверженные бытию «рода» и участвующие в порождении друг друга «роды» вещей или существ, людей или их душ.

Как, впрочем, вместе с ними и равным образом своего бытия (согласно принципу «все вместе» и «всё равно», который собственно и определят собой образ жизни или способ бытия «в лоне») – и все порождающиеся (γένεσις) в их отношении «роды», суть «природно» при-рождённые им, «от природы» врождённые и «по природе» сродные (συμ-φῠής, συγ-γενής) – родовые формы их знания (γνῶσις).

А также уже на основе появления на «свет», выхождения из непрозреваемо-вызревающей «тьмы» без-видно (букв. «без вида») порождающего его «лона» существа этой самой по своей сути перво-родной формы знания – производятся и все остальные наиболее тесно связанные с ним родовые формы опыта его первого познания: про-ведения или пред-видения (προ-ειδέναι), узнавания (γιγνώσκω) и воспоминания (άνάμνησις), воспринимания и понимания, именования и называния (по своему имени), показывания и сказывания (в этом самом своём пра-имени или перво-слове). Но на этом аспекте описания процесса произведения «родов» знания или происхождения «природы» познания мы здесь останавливаться не будем, так как достаточно говорили об этом в других местах нашего исследования (см. напр.: [➥3.2.01.06(***); 3.2.01.15,прим.4; 3.2.02.07(***)]).

Пока же до момента первого своего появления на свет и окончательного для себя выхождения из родо-производящего лона существа этой самой родовой формы знания и уж тем более до начала происхождения указанных форм первичного опыта его познания мы можем говорить о совершенно особом роде бытия такой формы знания – как находящегося в пределах заключающего его в себя, «носящего» и «вынашивающего» его собой лона.  

Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению (в последующих разделах) существа такого совершенно особого рода образа жизни и способа бытия всех существующих в пределах порождающего их собой лона родов сущего (вещей или существ и их душ) и соответствующих им форм родового знания перечислим лишь некоторые его определительные признаки или же чисто описательные характеристики, дабы напомнить и закрепить в памяти то, что уже было нами сказано по этому поводу.

Главным же определяющим принципом их совместного существования и общей для всех них формы образования в пределах бытия родового лона будет заключаться, как мы это уже отметили выше, хорошо известный нам с далёких времён глубокой древности перво-принцип ὁμοῦ πάντα: «все вместе» и «всё равно» или что здесь по сути своей то же самое – всё подобно (ὅμοιον) всему:

Одно все-подобно и равно-подобно; все-причастно и равно-участно (равно-частно или «подобо-частно», в определённом смысле употребления анаксагоровского термина ὁμοιο-μερής¹⁰); суть равно-родно или одно-родно (ὁμοιο-γενής) – по отношению ко всему для себя другому.

(Если, конечно, здесь вообще существует что-то «одно» как нечто отличное от чего-то по отношению к нему «другого».)

По первому из этих трёх перечисленных нами здесь признаков определяющих способ бытия родового лона – принципу все-подобия и равно-подобия друг другу как всех порождаемых им родов сущего, так и соответствующих им родовых форм знания мы можем сказать пока только одно: что подвергаются они этому самому образу действия своего уподобляемого друг в отношении друга «схождения», их общего «совпадения» друг с другом и окончательного «сравнения» всех со всеми – именно по своему роду и самому родо-производящему, суть «производящему роды» образу его бытия.

Но никак – не подобных по виду (в значении ὁμοιο-ειδής), которого у этих самых, порождающихся «лоном» и проходящих в нём весь этот процесс своего видо-изменения и формо-образования – родовых форм сущего и знания попросту «ещё» или «уже» нет:

«Вид» на момент или во время своего порождения в лоне ни-чем не отличим от «рода», он здесь и есть не что иное, как собственно сам «род» – как одновременно и его видо-изменяющее начало, и формо-образующий принцип.

И на основании этого самого совершаемого в пределах бытия родо-производящего лона его первопринципа – совершенного и полного равно-подобия (или, если угодно, взаимо-подобия) друг другу родовых форм сущего и знания, их абсолютной не-отличимости друг от друга ни по своему «роду», ни по «виду», можно будет выводить и все остальные формы уподобления того, что производится уже из этой по сути своей первоисходной формы уподобления – вплоть до общего и окончательного для них всех принципа все-подобия:

Подобия всех производящихся лоном «родов» и порождаемых им «родов» сущего – вещей, существ, душ, знаний, чувств, образов, представлений и пр. – всему.         

Далее в отношении принципа все-причастия и равно-участия в порождении лоном всех порождаемых им родов сущего и соответствующих родовых форм знания можно сказать то, что он в каком-то смысле противополагается принципу не-равноучастия и в целом не-равноподобия друг в отношении друга всех участвующих в процессе своего деления «самих на себя» и «друг на друга» частей материи.

А также в том простом смысле их отличия: что это самое родо-производящее лоно, как впрочем и сам производящийся им род, – в противоположность той же самой материи и её беспредельно делимых частей, – ни само в отношении себя, ни по отношению к чему-то для себя другому никак не разделяется и вообще ничего собой не делит:

И в особенности так, чтобы какая-то одна из таким образом (подобно делению материи) «само на себя» разделённых и поделённых «друг на друга» частей рода могла бы быть целиком и полностью отделена как от какой-то другой своей части, так и от всего остального в целом – от самого «родового» целого.

Но, как раз наоборот, каким-то производящим роды образом своего действия родовое лоно сочетает и сообщает между собой все оказавшиеся благодаря ему в-месте (в обоих смыслах слова «в-месте»: в одном месте и со-вместно друг с другом) сущие и присущие им формы знания – и именно таким образом их обращает в отношении друг к другу.

В этом же самом смысле противопоставления процессу бесконечного деления материи на части – и по обратной аналогии с тем, что было сказано Плотином о том, как в результате такого деления существо подверженной ему вещи или души: «глубоко погружается в отдельную часть» (см. концовку раздела [➥3.2.04.05(***)]) и, уже по словам самого Платона, в конце-концов таким путём своего полного вырождения (ἐξανθεῖ) завершает собственное бытие тем, что оно окончательно для себя «разрушается» (διαλυθεὶς): погружаясь «в беспредельную пучину неподобного» (εἰς τὸν τῆς ἀνομοιότητος ἄπειρον ὄντα πόντον δύῃ, см. Платон, Политик 273e) – о характере при-частия существа той же самой вещи или души к своему родовому лону и мере его со-участия в производимом этим самым лоном действии порождения можно говорить по своему смыслу обратное:

Что порождающееся в лоне существо вещи или души начинает глубоко погружаться в беспредельную пучину подобного – «пучину» такого совершенно особого рода, производящего родовые формы равно-подобного в отношении к «себе» и все-подобного по отношению к всему для себя «другому» образа бытия и (в случае души) собственной жизни.

И наконец в отношении последнего принципа равно-родности или одно-родности («гомо-генности», за неимением другого, «лучшего», по своему смыслу более точного и верного варианта перевода греческого слова ὁμοιο-γενής на русский язык) мы можем также говорить о двух возможных здесь способах воплощения этого принципа применительно к раскрываемой нами сути родо-производящего образа действия лона.

Оба эти способа порождения мы встречаем на страницах всё того же (упомянутого выше) платоновского диалога Политик, где афинский философ не только разделяет их между собой по времени своего действия:

Первый он относит к прошлым и древним, перво-бытным и до-историческим, незапамятным и вообще мифическим – преданным забвению и передаваемым одним только преданием – временам правления мировым порядком и жизнью людей бога Кроноса.

А второй относится уже к истории настоящего времени, «теперешней жизни» (τὸν νυνί, παρὼν, 272b) и способу «нынешних порождений» (νῦν γένεσιν ὁδὸν, 273е) – ко власти правления Зевса и всех прочих участвующих в этом правлении Олимпийских богов (включая сюда и власть правления родного брата Зевса, старшего сына от их общего отца Кроноса, старейшего из порождённых им богов-олимпийцев бога Аида).

Но к тому же ещё Платон тот и другой, этот самый «первый» и «второй» способ порождения полностью противопоставляет друг другу как два противоположно-направленных по ходу своего проистекания во времени (второй следует по ходу течения своего времени «вперёд» – от прошлых порождений к будущим, а первый обращает этот последовательно идущий по порядку своих порождений ход времени «вспять», поворачивает его «назад», обратно к «прошлому»), по самой «природе» своего явления и образу действия взаимо-исключающих одно другое – родовых начала в происхождении мира, порождении самой жизни и всего живого.

О первом способе родо-производства, совершавшемся во времена правления Кроноса, Платон говорит как о некоем само-родном (αὐτογενής) или (что по сути своей здесь означает одно и то же) земно-родном (γηγενὲς) начале, совершенно автономном (αὐτόματα) и аутохтонном образе действия произведения родов всего того, что может в нём зародиться и из него породиться – порождающего лона земли.

Древнегреческий мыслитель описывает такое родовое начало следующими словами:

в тогдашней природе не существовало рождения живых от живых; уделом тогдашнего поколения было снова рождаться из земли, как и встарь, люди были земнорожденными (271а).

С неизбежно настающей здесь по прошедствию времён «переменой» этого способа порождения на другой и тем самым его окончательным завершением.

Непременно наступающим по исполнению срока времени жизни всего этого рода «земнорожденных» существ их собственным вырождением и общим уничтожением.

И в конце-концов неотвратимо для них приходящим возвращением обратно «в землю» – в своё общее родовое лоно, как первое исходное начало и конечный предел (последний исход) происхождения всего этого «от рожения» и «по природе» им данного образа их жизни и бытия.

Когда всему этому исполнился срок [χρόνος ἐτελεώθη], и должна была наступить перемена [μεταβολὴν], и все земнорожденное племя потерпело уничтожение [τὸ γήινον ἤδη πᾶν ἀνήλωτο γένος], после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения [γενέσεις] и все они семенами упали на землю [εἰς γῆν σπέρματα πεσούσης] (272е).

Неизбежность же завершения времени жизни такого рода «земнорожденных» существ, неотвратимость их собственного вырождения и общей гибели здесь можно объяснить той причиной, что этот род не признаёт никакого другого начала своего образа жизни и бытия, кроме того самого одного и единственно ему «от рождения» данного, которое собственно и порождает его на свет, от которого он зачинает и ведёт свой род дальше, за которым он неотступно следует и которому неизменно подражает, которое его обильно питает и изобильно взращивает, но и которое в конце-концов его также собой поглощает и забирает в себя обратно – начала способного представлять собой основу бытия его собственной само-родной «стихии», аутохтонной и автономной природы.

А также ещё и потому, что такого рода исходно самородная стихия и по существу своему аутохтонная природа земли вполне допускает в основе своего «теловидного» (σωματοειδὲς) или какого-либо иного предметно-вещественного образования определённого рода форму «телесности смешения» (σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως) – и вообще какого-либо ещё предметно-материального «состава» своих частей или их общей по своему виду неотличимой друг от друга «смеси».

Причиной тому была телесность смешения [τούτων δὲ αὐτῷ τὸ σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως αἴτιον], издревле присущая ему от природы [τὸ τῆς πάλαι ποτὲ φύσεως σύντροφον] (273b).

А это значит, в свою очередь, что и весь порождаемый такой телесно-смешанной или каким-либо ещё образом материально-составленной из тех или иных частей природой земли (частей «природы» смешанных «в» земле и «с» самою землёю) – «землерожденный» род существ также будет нести в основе уже собственного образования печать такого же рода предметно-материальной составленности (συνίστην) или телесно-образной смешанности (συγκράσεως) своих частей с «частями другого рода» или какой-то иной для себя природы (ἑτέρων συνιστάντων φύεσθαι, 274а) – как ещё одну из причин его последующего уничтожения и разложения (на разные части или отдельные элементы составляющие существо «земной» природы этого рода), своего полного «вырождения» и окончательной для себя гибели.

В противоположность этому «первому» и «старому», древнему и прошлому, архаическому и хтоническому, автономному и аутохтонному началу порождения людей и всего живого «напрямую» из земли – как общего и единого для всех них родового лона, другой «нынешний» способ рождения определяется Платоном иначе: как не имеющее такого своего прямого отношению к родовому лону земли, к его автономной или «самопроизвольной» форме порождения (αὐτόματα γίγνεσθαι, 271b) и в целом само-родному (αὐτο-γενής) образу бытия – начало рождения нового рода людей.

И это самое начало рождения другого или «второго» рода людей, происходящее как «возникновение новых существ» (269b), производится уже никак иначе, как образом действия их общего и совместного, по сути своей взаимного и обоюдного, порождения друг другом или «друг от друга» (ἐξ ἀλλήλων γεννᾶσθαι) – как собственно «живых от живых» (см. приведённую выше и именно таким образом переведённую цитату из текста Платона).

Со всеми присущими такому родовому началу и способу порождения живых существ мерами их собственного к нему «причастия», совместного и «обоюдного» в нём участия, формами «взаимного» уподобления друг другу.

(Такими формами взаимного уподобления и мерами обоюдного участия, как например: «супружеского», «родительского», «сыновьего», «братского», «семейного», «общинного» и т.п. – по-видимости, полностью отсутствующими при первом земно-родном или само-родном способе порождения и произведения рода.) 

При этом сразу же обратим внимание на то, насколько такое определение этого второго способа порождения живых существ, «людей» или самих их «душ» друг от друга (ἐξ ἀλλήλων) может по своему смыслу перекликаться и в целом сопоставляться с представленным Платоном в диалоге Кратил и рассмотренным нами выше способом существования тех же самых душ людей в пределах царства Аида, который по мысли философа заключается в определённого рода форме производящегося здесь в их отношении друг к другу и делающего их «лучше» (ἀμείνων ἀνήρ) – «общения» (συνεῖναι) друг с другом (πρὸς или μετά ἀλλήλων).¹¹

И уже на этой основе можно будет прояснить для себя смысл оставленной там философом без своего пояснения фразы о более прочном и нерушимом характере связей и уз царства Аида чем те, которыми мог бы, согласно «преданию» (достаточно подробно изложенному в диалоге Политик), держать и связывать в пределах своего царства бог Кронос.

А именно то, что властитель невидимого нам подземного царства, имеющего власть своего правления над попавшими в чертоги его владений душами людей и исполняющего эту власть ровно с тех пор, когда на смену прошлых времён правления бога Кроноса пришли «теперешние» времена царствования Олимпийских богов – бог Аид, помимо данной ему от отца власти над родом всего зарождающегося от природы земли и самим его порождающим родовым лоном, также ещё способен обладать властью и уже совсем другого рода, совершенно иного порядка бытия и нового образа жизни.

Властью, повторим уже сказанное, устанавливающей иной порядок бытия или новый образ жизни по отношению к прежнему: который изменяет собой и в целом «сменяет» (μεταβολὴν) на себя этот самый, неизбежно ведущий к своему полному «вырождению» и окончательной для себя гибели, естественный ход «самих от себя» происходящих и непрерывную череду «самих по себе» идущих, «само-родных» и «самопроизвольных», автономных и аутохтонных, форм порождения всех сущих «из земли» – как их единого и общего, и вообще единственно здесь «от рождения» и «по природе» им данного, родового лона, – предоставляя «взамен» совершенно другой способ их рождения «друг от друга».

Суть такого второго способа рождения, в отличие от первого, как раз и будет заключаться в том, он способен производить род не собственно ауто-генным (в собственном значении греческого термина αὐτο-γενής) или моно-генным (оба термина по сути означают здесь одно), но в полном смысле нашего понимания сути этого слова – гомо-генным (не сужая значение ὁμοιο-γενής до понятия «однородности») и в уже более специальном примении значений этих терминов моно-гамным или поли-генным (оба в соответствии с принципом гомо-генности как «равно-подобия») образом действия порождения всего того, что вообще может здесь родиться.

Со всей присущей этому второму способу рождения друг от друга – опять же в его отличии от первого способа рождения само от себя  – способностью порождать: не одного лишь «себя», но и ещё кого-то «другого» и вообще что-то для себя «другое»; продолжать не только «свой род», но и ещё начинать «другой род»; не только воспроизводить «себе подобных», но и ещё производить что-то или нечто, чем-то или в чём-то, в каком-то своём виде или собственном образе жизни и бытия – подобное не себе (суть не «само-подобное»), а другому (вплоть до представленного нами выше принципа «все-подобия» всему для себя другому).

А также ещё с присущей только этому роду бытия и способу рождения способности к порождению «высшего рода» (высшего по отношению как к первой, так и второй вместе с первой взятой способности произведения рода одним только «естественным» своим путём, природно-биологическим способом порождения себя и других, продолжения своего рода и начинания другого, воспроизведения подобных себе и другому):

Стать по роду самого бытия и образу жизни лучше (ἀμείνων ἀνήρ, ἄριστον, βέλτιστον) того, что так или иначе – суть по тому или иному своему «роду» или собственному «виду» – и-так уже есть.

И есть уже ни-как иначе, как по этому самому «своему» роду и виду «собственному», особому и обособленному (ἴδιον) от всего для себя иного – как чего-то или «чьего-то» другого (ἀλλότριον) вида сущего или образа бытия, включая сюда и обособленность от образа бытия или вида существа самого что не на есть «лучшего» (βέλτιστον):

ибо в первом случае [т.е. рассматривая биологическое рождение, прим. пер.] должно браться что-то собственное [λαβεῖν τὸ ἴδιον] [для рождающего], в последнем же [в нашем случае рассмотрения возможности не-биологической формы рождения от чего-то «другого»]– лучшее, даже если оно чье-то [ἐνταῦθα δέ, κἂν ἀλλότριον ᾖ, τὸ βέλτιστον] (см. Плутарх, Платоновские вопросы, Вопрос первый, 2, пер. Т.Г. Сидаш).

Стать лучше того, каким оно могло быть дано и уже «стало» таким (стало так-как «сталось») от рождения или же каким ещё может «становиться» по природе – и вообще способно «от начала» и «до конца» про-ис-ходить (γένεσις) в таком «родовом» образе бытия, в бытии своего собственного или собственно самого рода (γένος): «из рода в род» приходить (ис-ходить) и уходить (про-ходить), появляться «на вид» и исчезать «из вида», рождаться и гибнуть, зарождаться и вырождаться – по «природным» законам родо-производства самого этого «рода» и всех производимых им «родов» или «видов» существ.

Появляется же возможность подобного «улучшения рода» и совершенствования самой его «природы» только благодаря образованию в бытии человека и жизни его души тех самых, совершенно особых (способных сводить вместе и связывать между собой «концы с концами», «концы» и «начала», «кануны и исходы»), по своему существу невидимых (глубоко скрываемых в недрах царства Аида) – форм связей и производимой на их основе деятельности общения «душ» людей «друг с другом» и вообще с кем-то или чем-то для себя другим, о которых говорил в своих диалогах Платон.

(Например, в том же самом диалоге Политик вводя в свою речь принцип различия между такими двумя формами связи, как «связь божественная» и «связи человеческие», см. 309с—310а; а в Кратиле ведя речь о возможности достижения в пределах царства Аида такой предельно чистой и совершенно свободной формы общения между душами людей, которая только может быть при их полном освобождении от тел и «всех сопряженных с телом зол и желаний», 404а.)

Что, уже в свою очередь, даёт возможность таким образом пере-стать неутомимо гнаться и без конца догонять сам по себе не-остановимый «бег природы», самого себя неудержимо «несущий» гон рода (γονή) – в их общем никогда не прекращающемся движении произведения все-возможных «родов» сущего и самых разно-образных «видов» существ.

Пусть кануны и исходы
Свяжет крепче жизнь твоя!
Обгоняя бег природы,
Ты покинешь и себя.

(И.-В. Гёте, Прочное в сменах.)

Каким-то образом попытаться от-стать от «общего хода», совместного пути следования всех порождаемых «природой» родов сущего и видов существ «своему» или собственно «самому» их роду. И в целом от всего этого – непрестанно вос-производящегося родом, неизменно повторяющего во всех производимых им «родах» или «видах» сущего и формах их взаимного уподобления другу другу образ бытия одного лишь «себя» – процесса его родо-производства.

(Тем самым постоянно утверждая и неизменно повторяя «себя» лишь в одном – образом жизни и бытия самого рода как такового, но никак не того, что именно или собственно кто им порождается; так как по тем же самым «законам рода»: всё то, что им когда-то было произведено на свет и рождено к жизни также когда-нибудь будет лишено этой жизни, непременно должно умереть или погибнуть.)

При этом ещё и попытаться что-то о-ставить «после себя». Дать этому окончательно отставшему от «себя» и переставшему быть «собой» в своей погоне за «бегом природы» и общим «гоном рода» образу жизни и бытия – о-становиться:

Установиться и укрепиться, от-стояться и о-статься в своём чистом и «сухом», простом и уже больше не-делимом ни на себя, ни на что для себя другое «остатке» – сохраниться в уже собственно своей (не принадлежащей к «собственности» рода, хотя и полностью не присвоенной себе, не своей «собственной» в значении ἴδιον), о-ставшейся и от-стоявшейся «в себе», пред-оставленной и со-стоявшейся быть собой – «форме».

Только муз благоволенье
Прочной ласкою дарит:
В сердце — трепет наполненья,
В духе — форму сохранит.

Наполнить эту самую: от-ставшую и от-стоящую от всего для себя «иного», от-стоявшуюся и у-стоявшуюся по отношению к «себе», пред-оставленную и со-стоявщуюся «быть собой» – форму бытия «в духе» или жизни «в сердце» каким-то уже совсем другим для себя содержанием – определённым образом своей жизни и бытия отличным от всего того, что может быть дано от рождения, произойти по законам природы и вообще способен произвести собой и привнести с собой род.

Чтобы, наконец, стало возможным в представленной здесь форме «общения» (σύνεσις, συνὼν, συνίημι) с «другим» (в пределе возможности совершения такого рода формы общения – общения с существом абсолютно Другим, совершенно Иным образом его жизни и бытия) – пред-стать «перед лицом» такого по своему существу не-рождённого (ἀ-γεννήτως) образа Бытия и не-преходящей «из рода в род» Жизни, который, быть может «всего один» и вообще единственно из того есть, способен быть несоизмеримо большим и великим, значительно более важным и могущественным, совершенным и лучшим, чем самый лучший и «благородный», по своим размерам «превосходящий» всё нами видимое и знаемое, необозримо «огромный» и непостижимо «внушительный» (γενναῖος) Род или вся производящая на его основе все-возможные виды вещей и роды сущего Природа.

Но рассмотрение такой по своей сути предельной для человеческого образа жизни и бытия формы его общения с другим уже будет выходить далеко за пределы заявленной нами здесь темы исследования пути нисхождения души своё тело или сам мир (в т.ч. и мир собственного «сна», призрачных грёз и сновидений), образа действия её склонения к предметно-телесному долу или природно-родовому лону.

И поэтому мы на данном этапе нашего исследования оставим пока такую предельную (πεῖρας, περᾱτός) форму «общения» (а вместе с ней и «обращения») в стороне и продолжим своё дальнейшее рассмотрение сути этого самого во многих своих смыслах и отношениях для существа склоняющейся к лону души её последнего пути и его конечного (ἔσχατος) пункта назначения.

1. Приведём эти строки Гомера о встрече Одиссея в царстве Аида с «тенью» Геракла или с существом самого его «тене-подобного» эйдолона, дабы была лучше видна их связь со словами Плотина и в целом с самими разбираемым здесь философом смыслом этих слом:
   После того я увидел священную силу [εἰσενόησα βίην] Геракла, –
   Тень лишь [εἴδωλον]. А сам он [αὐτὸς] с богами бессмертными вместе [μετ᾽ ἀθανάτοισι θεοῖσι]
   В счастьи живет [τέρπεται ἐν θαλίῃς]
   (Одиссея XI 601-603, пер. В. Вересаева).
2. Кстати, тут же стоит заметить, что Платон в том же своём, может быть самом широко известном и на все лады истолковываемом, мифе о пещере (Государство, начало седьмой книги) даёт нам по своему смыслу уже совсем иную, в каком-то отношении прямо-противоположную той, что им была представлена в диалоге Кратил, но зато чем-то по своим общим чертам и мрачным краскам похожую как раз на «общепринятое» представление греков о характере обитания душ в чертогах царства Аида – картину описания незавидного положения и «адской» участи всех находящихся в границах «сводов» этого самого образа мира-пещеры его «узников».
   И первое что бросается в этом отношении в глаза: так это то, что представленная здесь сфера образования «пут» и сама форма связанности узников пещеры распространяется не только на «стопы» их ног, но и на все остальные члены их тела, включая сюда и такую главенствующую для человеческого тела его часть, как голову – так что они не могут не только пошевелить руками или ногам, но и повернуть в ту или иную сторону голову. И отсюда характер их привязанности к этому самому тёмному, по своёму виду призрачному и тенеподобному, лишённому «света» своего истинного образа бытия миру пещеры – в отличие или даже в полную свою противоположность от формы связанности миром Аида и характера привязанности к нему его обитателей – определяется по сути своей всего одной, единственно данной им здесь возможностью смотреть (наблюдать, следить, исследовать, познавать и т.д.) только в одном из всех существующих направлений – прямо-перед собой и в целом способностью видеть только впереди себя («видят они только то, что у них прямо перед глазами [πρόσθεν μόνον ὁρᾶν]» 514b). И не-способностью видеть или способностью не-видеть ничего в каком-либо другом для себя направлении: ни справа, ни слева; ни вверху, ни внизу; ни сзади – ни вообще вокруг себя.
   В данном случае это также означает – способность этих самых узников пещеры-мира видеть только один «вид спереди», суть одну только переднюю: определённым своим предметно-наличным образом на вид данную или предметно-образно представленную, чувственно воспринимаемую и в целом эмпирически постигаемую; а уже в собственно платоновском смысле раскрытия символа пещеры это значит ещё и одну только теневую: призрачно видимую, иллюзорно созерцаемую, фантастически грезящуюся, определённым своим «теловидным» видом или «вещеподобным» образом бытия представляемую – сторону явления всех видимых здесь предметов и вещей или их отражающих образов и представлений.
   И в конечном счёте: способность этих самых узников видеть и воспринимать, исследовать и познавать, мыслить и представлять себе всего одну только выступающую в проекции отсвета отражённого от поверхности стен сводов пещеры – форму «прямого хода» и «поступательного» следования одного за другим движения вперёд всего того, что здесь видится под единым «потоком» или общим «караваном» движения теней самого разного рода существ и вещей или их отражающих эйдолов.
3. Это самое данное Платоном богу Аиду звание τέλεος σοφιστής, как «совершенного софиста», непревзойдённого мудреца и превосходного знатока всего собравшегося под его властью наследия, накопившегося за долгое время его царствования и хранящегося с незапамятных времён в своих подземных «сокровищницах» несметного богатства самого большого и полного «собрания сочинений» (λόγους λέγειν) – всех, какие только были «на земле» или вообще могли бы быть где-либо и когда-либо ещё, «прекрасных» (καλούς) слов, изысканных и изящных речей, искусных и искушённых логосов: во-первых, напрямую перекликается с тем платоновским определением скрытого значения и истинного смысла имени этого бога, которое философ приводит в конце его разбора: «ведать (είδένοα) все прекрасное (πάντα τὰ καλὰ <εἰδέναι>).
   И, во-вторых, также ещё перекликается с именами двух других родственных с ним по своей генеалогии богов и их новыми, полученными в результате всей этой проводимой Платоном на страницах диалога Кратил программы «исправления имён», названиями. Первое такое название касается исправления имени всё того же родного брата Аида бога Посейдона. Последнее философ заменяет на имя «Поллейдон», тем самым подразумевая под ним бога «много ведающего (πολλά είδώς)» (403а).
   А второе относится уже к исправлению имени родственной ему по своим семейным узам, составляющую вместе с ним супружескую пару, богини Персефоны. Это её имя Платон, помимо всего прочего, предлагает заменить на имя «Ферепафа» (‘Φερέπαφα’), позволяющее более точным и правильным образом определить самую мудрую сущность этой богини. Давая при этом более полную картину и своего собственного понимания характера этой самой её мудрости (σοφία):
   Ведь когда все вещи несутся в каком-то порыве [φερομένων τῶν πραγμάτων], тогда то, что перехватывает [ἐφαπτόμενον] их на лету, осязает [ἐπαφῶν] и может их проследить [δυνάμενον ἐπακολουθεῖν], и должно считаться мудростью. Следовательно, за мудрость [σοφίαν] и перехватывание, осязание несущегося (επαφή του φερομένου) правильнее было бы эту богиню называть Перепафой [‘Φερέπαφα’] или еще как-нибудь в этом роде. И Аид, который и сам мудр [σοφὸς], связан [σύνεστιν] с ней потому, что и она такова (404d).
4. В дополнение к сказанному об этом самом принципе единства и тождества бытия рода мы можем говорить не только как о единстве и «неделимости» его существа по месту рождения или как о единстве и «общности» (со-общности, συνεῖναι) по образу или подобию ему всех порождаемых им в бытии видов и родов сущего (включая сюда единство порождаемых в отношении их «родовых» форм знания или самого их «родового» сознания, σύνεσις), но и также ещё – как о принципе единства и «непрерывности» (συνεχὴς) по времени всего производимого им действия порождения. Именно о последней форме единства рода как о непрерывности порождения «во времени» или в «истории» жизни всех производимых им «поколений» говорил Аристотель как об одном из первых определений «рода» (γένος):
   О роде говорится, когда рождение [γένεσις] существ, у которых форма [τὸ εἶδος] одна и та же [τὸ αὐτό], непрерывно [συνεχὴς], например: «пока существует род людской» означает «пока рождение людей непрерывно» (Аристотель, Метафизика, 1024а 29-31).
5. Приведём из словаря лишь некоторые значения слова γενναῖος: врождённый, прирожденный, родовитый, породистый, благородный, нравственно чистый, свободнорожденный, принадлежащий к знатному роду или свободному сословию, превосходный, замечательный, отличный, огромный, внушительный.
   А также значения и целого ряда других наиболее близких и родственных ему как по своему значению, так и по происхождению слов древнегреческого языка, которые имеют в своей грамматической структуре единую корневую основу и общее смысловое значение геноса или генезиса, «рода» и его «порождения» – таких как: γένος, γέννᾰ, γεννάω, γένεσις, γίγνομαι и др.
   Но это наше столь расширенное понимание такого «целого ряда» значений определяющих суть искомого нами смысла слова γενναῖον всё же не будет совсем полным или вполне целым, если мы не обратимся здесь к некоторому другому ряду слов греческого языка также имеющих по отношению к первому некорым образом общее с ними происхождение и единую корневую основу (корень: γεν-, γιγν-, γνη- или γνω-). А именно – к словам означающим собой гнозис или гномэ, представляющим определённого рода форму «(по)знания» и производящего его вида деятельности «сознания» (понимания, узнавания, опознавания и пр.). Таким как – γνῶσις, γνώμη, γνωρίζω, γιγνώσκω и др.
   То есть, другими словами, мы сможем добиться предельной широты и достаточной полноты нашего понимания сути искомого нами смысла слова γενναῖον только тогда, когда будем пытаться каким-то образом усматривать или хотя бы просто (пусть и пока только «чисто предположительно») предусматривать во всех рассматриваемых нами здесь видах переплетений между собой смыслов и значений первого ряда слов – слов напрямую обозначающих «род» и «рождение» – незримо присутствующую по отношению к ним форму их сплетения со вторым рядом значений – слов обозначающих «знание» и его производящее «сознание».
   А ведь именно об этом по существу своему двойственном («парном» и «обоюдном») принципе «переплетения» между двумя такого рода по своему общему смыслу (за исключением совпадения некоторых отдельных значений), казалось бы, совершенно разными группами слов др.-греч. языка – как слова обозначающие собой «генезис» и «гнозис», (по)знание и (по)рождение говорил В.В. Бибихин в лекционном курсе «Язык философии»:
   знать и родственные слова в индоевропейских языках переплетены со словами, означающими рождение, как в греческом γίγνομαι рождаюсь, становлюсь и γιγνώσκω, познаю.
   (В. Бибихин, Мир. Язык философии, СПб., Азбука-Аттикус, 2020, с. 187. См. там же более подробно о сути образования подобного рода формы двойственных отношений или парных сочетаний между собой смыслов двух, казалось бы, совсем разных слов русского и в целом «мирового языка» [➥3.2.04.07,прим.4].)
   Мы же, в свою очередь, проводя дальше параллель подобного рода переплетения между собой этих двух рядов слов, означающих генезис и гнозис, «рождение» и «знание» и самих их смыслов, обратим внимание на то, что, например, то же самое слово γνήσιος (встречаемое в демокритовском противопоставлении двух видов или родов знания γνήσιος – νόθος, о сути которого у нас ещё будет вестись речь) может совмещать в себе такие два по своему общему смыслу «до противоположности» разные ряда значений: как, с одной стороны, относящийся к области генезиса или геноса ряд значений: кровный, родной, благородный, так и относящийся к сфере гнозиса: законный, подлинный и истинный – с другой.
   Или другой пример – когда одно и то же слово γνωτός может употребляться в греческом языке в таких двух разных, по существу своему омонимических по отношению друг к другу значениях, как: известный, знакомый (т.е. выступая в синонимической связи с γιγνώσκω) и как: близкий родственник, преимущ. брат (соотв. являясь синонимом к γίγνομαι).
   Вдобавок ко всем представленным здесь примерам переплетения смыслов гнозиса и генезиса – и данный перевод смысла платоновского термина γενναῖον русским словом «славные» мы можем также относить как к одному из значений слова γνῶσις: известность, слава, так и к его собственному перечню значений, способных определять собой ту или иную меру «славности» (и вообще всего того, собственно что может принести «славу» и чем именно можно «прославиться»): благородный, породистый, превосходный, замечательный, отличный, огромный, внушительный.
6. В этом смысле и тот и другой – и феномен σύνεσις, и феномен γνώμη – то есть в смысле как собственно генезиса их происхождения, так и самого гнозиса своего постижения в бытии человека – будут являться по существу своему если не в полной своей мере «одинаковыми», то по крайней мере феноменами «одного и того же» порядка бытия. Они могут нами мыслиться и пониматься феноменами по существу своего явления и образу бытия представляющими нечто одно – имеющими «под собой» единую основу, являющими собой «общий носитель» той самой родовой формы знания или формы родового со-знания (σύνεσις-γνώμη), о существе которой у нас собственно и идёт здесь речь.
   Недаром и сам Платон при составлении им в диалоге Кратил своего списка определений имён подобного рода феноменов бытия человеческого мышления и познания: φρόνησιν καὶ σύνεσιν καὶ γνώμην καὶ ἐπιστήμην (см. 411а) – не только ставит их рядом («вместе») друг с другом, но и в определённом порядке своего «следования» одного за другим. А именно: σύνεσιν «перед» γνώμην, а γνώμην, в свою очередь, «за» σύνεσιν (причём, что также может иметь свой определённый смысл: σύνεσιν стоит «за» φρόνησιν, а γνώμην ставится «перед» ἐπιστήμην).
   При всём этом для нас здесь наиболее интересным представляется как раз определение Платоном смысла имени γνώμην – как имени имеющего единую корневую основу и общую смысловую связь с феноменами генезиса и гнозиса, «рождения» и «знания». Приведём это определение целиком:
   И если угодно, «понимание» (γνώμη), судя по всему, означает рассмотрение возникновения (γονής σκέψις και νώμησις), поскольку «рассматривать» и «понимать» – одно и то же (см. Кратил 411d).
   Как мы это здесь хорошо видим, данное определение сущности γνώμη (переводимого на русский язык как «понимание») основывается опять же на представленном философом принципе «совмещения», совместного сочетания «двух в одном» – как по сути своей двух сторон одного явления – феноменов гнозиса и генезиса.
   А происхождение его имени выводится Платоном из достаточно простого по своему смыслу составления между собой в одно общее (единое по своему общему «звучанию» и совместному «прочтению») именование «γ(ονής)—νώμη(σις)» таких двух других казалось бы, совсем уже разных как по своему значению, так и происхождению слов греческого языка (разных, по крайней мере, друг в отношении к другу, но не по отношению к тому, что собой составляют) – γονής (произведение на свет, рождение, роды) и νώμησις (наблюдение, обдумывание).
7. В особом значении – значит свободном от засилья господствующего в современной нам картине мира и бытия сугубо физического, грубо натуралистического, а по сути своей никакого иного, как чисто материалистического понимания «природы».
   Попытку же преодоления в своём понимании смысла природы засилья наших же собственных о ней представлений в рамках того же самого грубого натурализма, крайнего физикализма и примитивного материализма мы можем совершить, например, если постараемся вернуть этому слову нашего языка его первое исходное значение и изначально присущий ему смысл.
   Наше русское слово природа, подобно своему древнегреческому аналогу слову φύσις, в своём исходно «первом» значении – то есть первоначально свободном от производно «второго», наложенного на него «духом» нашего времени смысла т.н. «физической природы» – как раз и говорит нам о своей первоначально прямой и собственно коренной (грамматически и семантически «корневой») связи с понятиями «рода» и  «рождения».
   Причём эта корневая связь нашей русской «природы» с понятием «рода» ещё более прямая и родственная, чем у греческого φύσις. Хотя и последний имеет свой собственный ряд синонимических связей с родом и порождением (в значении геноса и генезиса), включая в общий круг своих значений, помимо «первого» ряда таких значений φύσις – как: природа, естество, вещество, материал, внешний вид, характер, также ещё и «второй» ряд: род, происхождение, рождение, создание, творение, тварь, существо.
   Ещё более тесную синонимическую связь и наиболее близкое семантическое отношение с обозначением образа действия порождения и произрастания имеет однокоренной с φύσις глагол φύω, включающий в себя такой ряд значений – как: производить на свет, возникать, (по)рождать, создавать, взращивать, расти, вырастать, возрастать.
   Опираясь именно на эти последние значения глагола φύω или его отглагольного причастия φύον, представляющие собой «момент» или «процесс», форму движения или образ действия «прорастания» и «возрастания» (побегов зерна, цветка, дерева и любого другого способного к такого рода своему «всхождению» и «восхождению» явления природы), М. Хайдеггер в лекционном курсе «Гераклит» выводит своё собственное определение «исконно греческого» понимания φύσις – как «чистого восхождения» или, в опоре уже на собственно гераклитовскую мысль, «вечного», «постоянного восхождения».
   «Всегда совершающееся восхождение», τὸ ἀεί φύον – формула которую немецкий философ здесь, в свою очередь, выводит из производимого им самим же «преобразования» смысла одного из «оборотов» речи эфесского мудреца – τὸ μὴ δῦνόν ποτε, «никогда не совершающееся захождение». Оборота речи взятого из первой части высказывания шестнадцатого фрагмента изречений Гераклита и сказываемого в отношении его второй части – πῶς ἄν τις λάθοι. Где речь идёт о возможности (или не-возможности) совершения в отношении того или иного вида сущего уже никакого иного вида действия его «захождения» (или «не-захождения») – как в этом самом λάθοι: в сокрытии, забвении или за-бытии его собственного бытия (см. М. Хайдеггер, «Гераклит», Санкт-Петербург, 2011, с. 114-116).
   Здесь же Хайдеггер заключает о сути понимания Гераклитом этого первоисходного для всего «изначального мышления» древних греков смысла природы (φύσις) и её восходящего (φύον) к бытию образа действия:
   Вместо τὸ φύον он мог сказать ὴ φύσις [ср.: фрагмент 123], что, если следовать точному значению, означает восхождение в смысле исхождения из замкнутого, прикровенного и как бы свернутого (φύσις – основное слово в речи изначальных мыслителей) (там же с. 117).
   Далее Хайдеггер даёт более развёрнутую и красочную картину описания того, как именно могли «непосредственно» видеть и что собственно способны были в своём «изначальном» смысле понимать древние греки под существом такого рода действия «чистого восхождения» всех наблюдаемых ими в данном им образе мира и бытия «явлений природы» и происходящих в нём «природных процессов»:
   Непосредственную картину этого “восхождения” (“всхождения”) можно наблюдать во всходе в посаженного в землю зерна, в прорастании побегов, в распускании цветка. Существо восхождения можно увидеть и в восходе солнца. Еще восхождение совершается в том, как человек, сосредоточенный во взоре, выступает из себя, как в речи раскрывается восходящий перед человеком мир и как вместе с ним раскрывается он сам… Всюду, не говоря о приветствиях богов, совершается переменчивое бытийное взаимо-при-сутствие всех “сущих”, и во всем этом вершится динамическое проступание в смысле вос-ходящего и из-ходящего самообнаружения. Это и есть φύσις (там же).
   При этом нам надо всегда помнить (об этом у нас уже велась речь), что таким образом понимаемый род бытия сущего – как «переменчивое бытийное взаимо-при-сутствие всех “сущих”» и их «динамическое проступание в смысле вос-ходящего и из-ходящего самообнаружения» – равным своим образом относится не только к выносимому здесь Хайдеггером определению существа самой природы «как таковой» (т.е. так как она, по мысли философа, собственно и есть в «исконно греческом» понимании смысла слова φύσις), но и также ещё к таким двум по образу своего бытия со-присущим ему и «взаимопринадлежным» друг другу родам сущего, какими по существу своему являются род жизни и род души «как таковые» (т.е. так как они есть, опять же, в «исконно греческом» понимании и собственно «по-гречески мыслимом» смысле слов ζωή и ψυχὴ). Всем этим трём родам сущего вместе взятым – и существу древнегреческого φύσις, и ζωή, и ψυχὴ – немецкий мыслитель, проводя по отношению к ним и подводя под ними «основную черту» своего собственного их мышления и толкования, собственно и даёт одно своё общее определение:
   это из себя исходящее восхождение, которое одновременно является замыкающимся в-себя-возвращением (см. более подробно об этом [➥3.2.04.05(***)]).
   А также ещё, вдобавок ко всему этому, немецкий философ постоянно напоминает нам об исходно не-предметном – никаким предметно-наличным или телесно-физическим образом своего бытия нам не-данном и вообще никаким своим «вещеподобным» (Dingartiges), суть предметно-представленным образом нам не-видимом – существе явления, образе действия и способе бытия такого рода «природы» (а также вместе с ней «жизни» и «души»). Так как именно в такой «вещеподобной» или предметно-представленной нам форме своего явления для нас – «природа» как раз собственно и «любит» от нас «скрываться» (см. Гераклит фр. 123).
8. А значит также, но уже только «по своему» – то есть совершенно иным образом, чем может быть по собственному виду (εἶδος) или самому роду (γένος) скрываемо «от нас», не-видимо в своём явлении «для нас» существо самой природы (ср. в этом отношении известное аристотелевское положение: что первое по природе, то последнее для нас) – без-видной. Так как без-видность материи происходит не от указанной нами здесь причины не-видимости природы.
   В данном случае проводимого сравнения между формами не-видимости или существом без-видности той и другой, природы и материи, причина не-видимости бытия собственно самой природы «как таковой» будет заключаться в таком по своему смыслу достаточно простом и первоисходном для неё принципе – как совершенная и полная неотделимость существа самого её «рода» (геноса) от собственного «вида» (эйдоса): как в целом неделимости её рода на вид и, соотв., вида на род, так и в частности неделимости рода на разные, по «своему виду» отличные друг от друга роды и таким же образом вида – на различные по «своему роду» виды.
   В этом смысле род и вид природы – образ или эйдос её бытия и генос или генезис её порождения никогда не могут быть отличимы друг от друга, всегда будут являться тождественными друг другу, в своём «общем» явлении и «взаимной» форме отношении друг к другу будут представлять собой нечто одно, составлять вместе друг с другом единый и целый – феномен бытия природы.
   И в этом же самом принципе неделимости природы ни по своему «роду», ни по собственному «виду»; ни в целом, ни в частности; ни отделимости её от существа «самого себя», ни разделимости на всё для себя «другое» – как раз и кроется (по своему виду и роду «скрывается», κρύπτεσθαι)  форма не-видимости (равно как: не-воспринимаемости, не-схватываемости, не-представляемости и т.д.) как существа самой природы «как таковой», так и всего «природно» присущего ей образа бытия.
   Источник же происхождения без-видности материи основывается на обратно-противоположном по своей сути принципе: её постоянной и бесконечной, полной и окончательной для существа «самого себя» и всего для себя «другого» – делимости на части. Причём делимости – на самого разного «рода» и «вида» части: части природы или мира, земли или неба, пространства или времени, вещей или живых существ, тел или душ, предметов или представлений и т.д.
   При этом первой основой или исходным началом таких форм деления существа материи на части – в отличие от указанного выше принципа не-делимости природы – как раз и будет являться: сначала первоисходный для существа самой этой материи или любого «состоящего» из неё предметно-материального вида сущего принцип разделения между собой его рода и вида; затем по своей сути бесконечного деления их на самого разного рода и вида части; и уже потом окончательного отделения этих самых по своему виду и роду разделённых частей друг от друга.
9. См., напр., Одиссея XI 475—476:
   Как ты решился спуститься в обитель Аида, где только
   Тени [εἴδωλα] умерших людей, сознанья лишенные [ἀφραδέες], реют?
10. Судя по самого разного рода комментариям на то, так что же именно мог мыслить и вообще иметь в виду Анаксагор под этим введённым им в оборот философской мысли понятием «подобочастий» или «гомеомерий» (ὁμοιομερῆ), мы можем выделить два таких по сути альтернативных, в чём-то по смыслу своему сходящихся и как-то «пересекающихся» между собой, а в чём-то расходящихся и даже  полностью взаимоисключающих друг друга – аспекта их понимания.
    Первый аспект их сугубо «материалистического» понимания: как неких по существу своему «бесконечно» раз-деляемых друг на друга (и таким же образом «обратно» сочетаемых «вместе», совмещаемых друг с другом вплоть до полного своего, неотличимого друг от друга, «смешения», μίγματος) и в целом (т.е. в уже разделённом «целом») способных существовать от-дельно друг от друга долей или частей (μέρη) деления – как самой составляющей их существо (суть «вещество») материи, так и всех состоящих из них вещей или тел предметно-материального мира и т.н «неживой» природы.
    И второй – несколько или же совершенно иным образом мыслимый аспект уже чисто «биологического» или «природно-генетического» истолкования сути «подобочастий»: как неких способных участвовать в «генезисе» порождения тех или иных видов сущего, всех живых существ или их тел (живых организмов) и, в целом, в произведении и преумножении самого их рода (геноса) как такового – «семян всех вещей» (σπέρματα πάντων χρημάτων), суть природно-порождаемых и родо-производящих родовых частей или, как их ещё обозначал Аристотель, «порождающих частиц» (см. Аристотель, Мнения философов I, 3, 5; цитаты здесь и далее по книге: А.В. Лебедев, Фрагменты ранних греческих философов, Часть I, Наука, Москва, 1989, с. 518). От которых собственно и берёт «начало» своего происхождения и порождения (γένεσις) – сама природа всего живого. А также на основании которых выстраиваются и формируются все необходимые для обеспечения жизни и деятельности живых организмов «структуры» организации частей всего их «живого» телесно-органического вещества – структуры организации частей: «крови, сухожилий, костей и прочего, которые познаются разумом» (см. там же).
    Оставив в стороне первый (как менее нас здесь интересующий) – сугубо и грубо «материалистический» аспект понимания сущности явления и способа существования «гомеомерий» Анаксагора, мы могли бы остановится и опереться в этом своём рассмотрении образа бытия рода и образуемых им форм родовых отношений именно на втором «природно-генетическом» аспекте понимания сути «подобочастий» как собственно «порождающих частиц» или родо-производительных «семян» (σπέρματα) всего сущего и живого, всех живых существ и самих их душ.
    (В отношении последних пока только попутно отметим то, каким образом могла эта анаксагоровская теория «подобочастий» как неких участвующих в порождении всего сущего «порождающих частиц» или родо-производительных «семян» лечь в основу, например, по своему времени уже более поздних представлений стоиков о существе человеческого «семени» как некой «частицы или кусочка (ἀπόσπασμα) души», на основании которого производится «сочетание и смешение семени предков, составленное из всех частей души», см. Фрагменты ранних стоиков, I, фр. 128.)
    Главным же и по своему смыслу общим для обоих этих способов понимания сущности «гомеомерий» будет являться представленный Аристотелем в Метафизике первопринцип древних «физиологов» античности «все вещи вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματά, 1071b 28, см. более подробно [➥3.2.03.20]) или как его ещё здесь переводят «все вещи вперемешку», а также раскрывающее и конкретизирующее его суть уже применительно к самой этой теории «подобочастий» положение, приведённое Симпликием в его истолковании данной теории Анаксагора: πάντα παντὸς μοῖραν μετέχει – «во всем содержится доля всего» (см. там же с. 515).
    Причём «содержится» или участвует (μετέχει) эта самая «доля» или часть (μοῖραν) «всего во всём» (πάντα παντὸς) никак иначе, как по принципу равно-участия или равно-подобия и в целом все-подобия «всех частей всего» в их отношении друг к другу и ко всему образуемому ими целому.
    Ср. в этом отношении две цитаты – первая из того же Симпликия: «А так как и большого и у малого равное число долей по количеству, то и на этом основании все должно заключаться во всем. И [следовательно, ничто] не может быть по отдельности, но все содержит долю всего. Так как наименьшей величины быть не может, то она не могла бы обособиться или стать сама по себе, но как вначале, так и теперь: все вперемешку» (с 532). А вторую – из трактата «О возникновении и уничтожении» Аристотеля: «[Анаксагор] полагает элементами подобочастные, как-то: кость, плоть, костный мозг и прочие вещи, часть каждой из которых соименна [синонимична] целому» (с. 517).
    При этом Анаксагор в своей космологической теории происхождения вещей мира и порождения всего живого достаточно принципиальным для себя образом различал между собой два возможных способа или пути выполнения сути этого самого главного положения своей философии – «во всем содержится доля всего»: или путём достижения некоторого рода совершенно беспорядочного и неотличимого одно от другого смешения вещей мира или их частей «всех со всеми» – или же путём подверженного определённого рода форме своего упорядочивающего и организующего действия уподобления их «всех всему».
    Тем более, что и сам автор теории «подобочастий» достаточно ясным своим образом противопоставляет друг другу обе эти формы отношения «всего ко всему» не только возводя их к двум разным началам бытия – первое к началу существования самой «несотворённой» и ничего другого собой не созидающей материи, а второе к собственно «творящей» или «порождающей», «производящей» и «упорядочивающей» деятельности ума, но и также ещё разводя их по «времени» – как два разных периода существования вещей мира или состояния бытия сущего.
    Так по одному из наиболее ясным своим и логически непротиворечивым образом изложенных комментариев на анаксагоровскую философию Ипполита:
    Он считал началом всего ум и материю: ум – как творящую причину, материю – как становящуюся. Все вещи были вперемешку, а ум пришел и упорядочил. Материальные начала, по его словам, бесконечны [по числу], и малость их тоже бесконечна. Все вещи были приведены в движение умом и подобное сошлось с подобным (см. там же).
    Таким образом переход от одного состояния бытия «все вещи были вперемешку» к другому «подобное сошлось с подобным» обусловлен здесь началом производящей и упорядочивающей деятельности ума, которая собственно и основывается на принципе уподобления одних вещей или их частей другим. А первичными формами, основными упорядочивающими структурами или, если угодно, исходными строительными элементами произведения такой созидательно-творящей и природно-порождающей деятельности ума как раз и будут являться не что иное, как эти самые «подобочастия» или «гомеомерии» Анаксагора. В том числе выступающие и во втором, из двух представленных нам здесь, аспекте их понимания – в значении тех самых производящих на свет все существующие формы жизни и виды живого «порождающих частиц» или родо-производительных «семян» (σπέρματα), о которых говорил Аристотель в своём изложении основ анаксагоровской философии.
    Кстати говоря, раз уж мы коснулись здесь Аристотеля и известных нам мест его толкования основ философии Анаксагора, то и введённый нами здесь принцип различия между двумя возможными аспектами понимания сути анаксагоровских «гомеомерий» мы также могли бы мыслить исходя из проводимого стагиритом принципа различия между двумя рядами причин происхождения вещей мира и существования всего сущего в целом.
    С одной стороны,  первый из таких «наиболее явных разрядов» (τρόπους τοὺς φανερωτάτους) причин будет являться ряд причин в собственном смысле этого слова материальных: причин обусловливающих собой такой источник происхождения и основу образования вещей мира, как то «из чего» (τὸ ἐξ οὗ) именно или какого собственно «вещества» они образуются – и вообще из каких «частей» и в целом подлежащего им «субстрата» все эти вещи состоят. Во второй книге своей Физики Аристотель приводит примеры такого рода причин:
    Буквы слогов, материал [различного рода] изделий, огонь и подобные элементы тел, так же как части целого и посылки заключений, – примеры причины «из чего»; одни из них как субстрат, например, части (195а 16—20).
    С другой стороны, во второй разряд причин стагирит причисляет все три оставшиеся здесь (от списка четырех основных видов причин) причины – по источнику своего происхождения и сути самого бытия причины в полном и подлинном смысле этого слова природные:
    другие же как суть бытия [τὸ τί ἦν εἶναι] – целое [ὅλον], соединение [σύνθεσις], форма [εἶδος] (195a 21).
    А также все те причины, которые определяют «откуда начало изменения, или покоя, или движения» (заметим, что первым же в списке примеров такого рода причин стоит «семя»). И, наконец, «ради чего» (τὸ οὗ ἕνεκα) – определяющие собой «цель и благо для другого» (см. 195а 21—25).
    При этом все эти три последних разряда причин философ предлагает мыслить и понимать как причины одного рода и в целом единого порядка бытия – и вообще как те, которые могут сходиться к одной (см. 198а 25). А последнюю «целевую», ту что «ради чего», – как такую, которая может быть в первую очередь и в большей своей мере, чем какие-либо другие (и главным своим образом в отличие от причин «материальных»), присуща собственно самой природе как таковой и всем природно-порождающимся на её основе «родовым» видам сущего и формам их бытия.
11. Правда Платон в диалоге Политик также ведёт речь о наличии и во времена правления бога Кроноса некоторой совершенно «особой способности» к определённого рода форме общения (ὁμῑλία: общение, знакомство, связь, беседа, обучение, собрание, общество) между всеми населяющими пределы его владений животными и людьми, когда последние:
    беседуя со зверями и друг с другом [μετά τε θηρίων καὶ μετ’ ἀλλήλων ὁμιλοῦντες], допытывались у всей природы [πυνθανόμενοι παρὰ πάσης φύσεως], не нашла ли она с помощью некой особой способности [εἴ τινά τις ἰδίαν δύναμιν ἔχουσα] что-либо неведомое другим [ᾔσθετό τι διάφορον τῶν ἄλλων] для кладовой разума [συναγυρμὸν φρονήσεως] (Политик 272с).
    Но что, пожалуй, самое интересное и загадочное в определении античным философом сути такой по существу своему столь «исключительно» особенной способности (ἰδίαν δύναμιν) этих самых обитателей царства Кроноса к какому-то «неведомому другим» общению (ὁμιλοῦντες) их вместе друг с другом или букв. «вместе с (μετά) другом другом (ἀλλήλων)» – к тому же ещё общению происходящему в их общем со-гласии и полном со-ответствии (παρὰ) со «всей природой» (πάσης φύσεως) – так это то, что подобный опыт общения мог происходить совсем не обязательно в той самой хорошо всем нам известной и давно ставшей для нас привычной форме владения речью (λόγων χρείας) и стремления к обладанию знанием (ἐπιθυμίας εἶχον περί τε ἐπιστημῶν, см. 272d), которая теперь преобладает и властвует в бытии нашего времени.
    Заметим, что всё это, с одной стороны, чем-то напоминает и как-то согласуется с библейским образом совместной друг с другом жизни зверей и людей в «райском саду» и его «запретным плодом» искусительных для человека форм познания и самой речи к ним призывающей. А с другой стороны – как то совсем уж мало согласуется с представленным Платоном в диалоге Кратил определением сущности власти бога Аида над всеми обитателями уже его собственного царства, которая как раз и заключается в искусной способности этого бога увещевать их с помощью искусства речи и наделять силой знания (см. приведённые выше циты и прим. 3).