3.2.04.12
Теперь, проведя в предыдущих разделах определённого рода анализ разбираемой нами на страницах этого исследования структуры описания и в целом характера понимания философами античности сути такого по своему общему смыслу и совершенно особому значению одного из наиболее важных и значимых для всей древнегреческой культуры родовых символов – каким собственно и является символ прохождения существом человеческой души пути вниз (ὁδὸς κάτω, включая в общий символический ряд образования такого рода пути: путь нисхождения души в тело, ниспадения в мир, распадения в материи, пропадания в ночи, попадания в аид, погружения в сон и погрязания в грёзах сновидений), попытаемся на основе этого разбора установить для себя некоторые первые определительные и вообще главные отличительные черты данной структуры и присущего ей способа понимания.

(Например, черты определяющие суть её главного отличия от структуры описания и способа понимания «второго пути» Гераклита или «первого пути» Парменида, пути «восхождения» души «вверх», к иному образу своего бытия и другой жизни Платона или Плотина.)

И, пожалуй, одной из таких основоопределяющих черт представленной нами структуры описания подобного рода пути следования души будет являться тот самый, со всей своей очевидностью открывающийся нам в ходе её исследования и предельно затрудняющий уже наше собственное понимание сути исследуемых элементов данной структуры, а также характера их отношений друг к другу, факт, что и вся эта семантико-символическая структура в целом, и каждый её отдельно взятый структурно-описательный элемент, и присущая им форма взаимоотношений друг с другом – несут на себе или скрывают за собой печать некоторого рода неопределённой двусмысленности или даже до конца не разрешимой для нас двойственности своего собственного образования или собственно нашего их понимания.

Так, например, среди такого рода выявленных нами в ходе исследования исходно двойственных элементов (или сугубо составных компонентов) формирования структуры пути следования существа человеческой души вниз мы встречаем помимо прочего – прежде всего и главным своим образом, как минимум, два вида или образа бытия этой самой души (души «первого» вида или рода бытия и души «второго» вида или рода [➥3.2.04.09(***),прим.3]):

Во-первых, души существа самого этого человека (согласно мысли того же Платона: «человек» по своему существу и есть не что иное, как «душа») или существа самой души «как таковой» (так как она «сама по себе», по своему существу и собственному образу бытия – собственно и есть); и, во-вторых, существа души другого вида и иного образа бытия – определённым своим предметно-чувственным или телесно-видимым (суть «теловидным» или «вещеподобным») образом своего бытия от существа «самого себя» или чего-то для себя «другого» отражённого эйдола души.

Затем мы также обнаруживаем на этом же самом пути следования души вниз две по существу своему такого же рода двойственные по отношению друг к другу – суть одновременно и вместе друг с другом происходящие, но до противоположности разным образом своего действия совершаемые в бытии (например, имеющие разные: «начало» своего происхождения, «середину» прохождения и «конец» завершения) – формы движения «склонения» (νεῦσις) души к предметно-телесному долу и родовому лону.

А также два точно таким же двояким образом своего действия противопоставленных друг другу способа отдохновения (ἀνάπαυλα, остановки, прекращения, перерыва, передышки, покоя) души на этом самом пути её движения вниз – представленных двумя известными нам гераклитовскими формулами «отдохновение в изгнании» (ἀνάπαυλα ἐν τῆι φυγῆι) и «сменяясь, отдыхает» (μεταϐάλλον ἀναπαύεται).

Оставив пока в стороне последнюю форму двойственности отношений между двумя способами отдохновения души на пути её движения вниз (см. наш отдельный разбор таких же столь двойственных, по своей сути двойных или двояких форм движения души, какими собственно и являются движения полёта-падения и бегства-блуждания, происходящих с ней в рамках первого образа действия её «отдохновения в изгнании» [➥3.2.04.07(***)]), продолжим наше дальнейшее перечисление образования подобного рода двойственных форм движений души и её отношений к миру и бытию в целом – происходящих с ней по пути её склонения к долу и лону.

И прежде всего в данном отношении мы можем различать на этом самом едином и общем для существа движущейся по нему души пути движения вниз такие две формы её склонения – или, как мы ещё можем их понимать, две формы отклонения в сторону от «прямого пути» (ὁδὸς εὐθεῖα ) её движения вниз:

Первую, исходно склоняющую (отклоняющую в «сторону») существо движущейся вниз души к движению вперёд (πρόσσω) – по направлению к предметно-телесному долу;

И вторую, склоняющую её к движению в обратном направлении – возвращения её назад (ὀπίσσω), обращения «вспять», поворачивания «обратно» к своему родовому лону.

Первая «исходная» форма склонения души к движению вперёд (πρόσθεν) может быть представлена движением: первоначально исходящим «от себя» и определённым образом своего действия выходящим «из себя» (согласно мысли Аристотеля, всякий вид «движения», как по определению своему «незавершённое действие», может представлять собой определённого рода «экстатическую» форму движения исхождения и выхождения из себя существа им движущегося); происходящим в пределах бытия данного ей образа «мира» и собственно «движущимся» в нём по направлению к тому или иному виду предмета своего чувственного восприятия или же образа собственного о нём представления; производящимся посредством действия своего с ним «схождения» (в т.ч. и в значении «нахождения сходства»), той или иной формы уподобления (προσείκω, ἐξομοίωσις) себя ему или его себе; и совершающимся может быть с всего одной, единственно возможной здесь для себя целью – достичь предельной меры своего владения и обладания, распоряжения и употребления, присвоения и усвоения, «поглощения» и «насыщения» себя этим самым предметом или его представлением.

Вторая «возвратная» (по отношению к первой «исходной») форма склонения души к движению назад (ὄπισθεν) может быть представлена движением: её обратного возвращения к «себе», поворачивания и обращения «себя» к своему собственному существу, наиболее родному и близкому себе естеству, естественному для себя месту, природно-порождающему началу, производящему свои «роды» и в целом воспроизводящему сам «род» как таковой источнику жизни или основе бытия – суть родовому лону.

Первая из этих двух форм склонения души была отмечена существом такого по своему смыслу двойного образа действия – как её уподобления и добавления (προσθήκη) всего по отношению к ней «иного» (ἄλλος).

А вторая – в противопоставление первой (причём противопоставление не выходящее из рамок образования форм тех же самых двойственных отношений) – такого же не менее двусмысленным образом нами понимаемого действия отдаления (ἀναχώρησις) и отделения (χωρισμὸς) существа души от тела и всего того, что было к ней добавлено.

При этом и тот и другой образ действия произведения такого рода двух по существу своему сугубо двойственных – суть совершенно отличных друг от друга, по отношению друг к другу противоположно-направленных, но всё-таки каким-то образом (пока нам непонятно каким) взаимо-связанных друг с другом, в чём-то «расходящихся», а где-то и «сходящихся» между собой – форм уподобляемо-добавляющего (προσείκω-προσθήκη) к себе и отдаляемо-отделяющего (ἀναχώρησις-χωρισμὸς) от себя движения души по отношению ко всему для неё иному также могут приводить и к точно такому же своему «двойному концу» – совсем разному для себя конечному итогу.

Первая из этих двух форма движения склоняющейся к долу души ведёт её, как раз за счёт производимого ею действия уподобления и добавления к себе всего для неё иного, к двуединому процессу совместно происходящего и неотвратимо идущего к своему «концу» (ἔσχατον): отпадения от целого образа жизни и бытия (в т.ч. и отпадения от природно-родовой формы цельности своей жизни и целости образа самого её бытия) – и распадения на самого разного рода «доли» или части иного. Проводит самые многообразные виды её «разделения в телах» (κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ). В конечном счёте приводит к полному растворению и совершенно бесследному исчезновению этого самого окончательно для себя разделённого в телах и распавшегося на части существа души – в материи (как последнем пределе деления вещей на части и самого их вещества на составляющие его элементы или атомы). И в «конце-концов» доводит таким образом растворившееся в материи, пропавшее из вида и превратившееся в почти-что ничто существо души до состояния неопределённо для себя «глубокой» или же здесь всё-таки лучше было бы сказать (так как никакой подлинной меры глубины нам здесь уже не найти) – предельно от «себя» далёкой погруженности «в беспредельную пучину неподобного» (см. Платон, Политик 273е).

Тогда как вторая форма движения склоняющейся к лону души, благодаря совершаемому ею действию отдаления и отделения от себя существа всего для неё иного (включая в существо или вещество этого самого «иного»: и своё тело, и все другие тела или вещи, и их общую материю, и вообще всё то, что было «за их счёт» добавлено), ведёт её в обратно-противоположном по отношению к первой направлении – «назад к природе», возвращая ей своё собственное существо и свойственное себе естество, водворяя её на своё родное и естественное для себя «место». Приводит её обратно к родовому началу и родопроизводящей основе образа её жизни и бытия – к той самой единой основе и вообще единственному началу образа жизни и бытия, на которых собственно держится сам этот «род» всего сущего и от которых происходят все порождаемые им «роды» и «виды» вещей, живых существ или самих их душ (включая сюда род или вид человеческого существа и его души). В конечном счёте возвращает существу этой самой окончательно для себя вернувшейся в своё родовое лоно души такого рода преисполненное образом единства бытия всего – со всеми «родами» и «видами» сущего (по принципу единства «всего во всём», «все вместе» и «всё равно»), а также чреватое своими новыми порождениями на свет, состояние, какое можно здесь определить, опять же в противоположность первому: как состояние уже подлинно глубокой (βάθος γενναῖος) и предельно близкой по отношению к «себе» (к собственному существу или своей природе) – погруженности «в беспредельную пучину подобного».

Именно об этих двух альтернативах, по  своему смыслу «двояких» или чисто двойственных по отношению друг к другу аспектах нашего понимания сути того, что может представлять собой конечный итог или завершительный конец прохождения существом души всего этого её пути движения вниз мы собственно и говорили в предыдущем разделе, когда разбирали два возможные способа толкования характера власти Аида и находящегося во владении этого бога образа мира «безвидного»:

В его «традиционной» – то есть вполне согласующейся с давней мифолого-поэтической традицией прошлых времён, а также со временем мало меняющимися общими обыденными представлениями древних греков – форме истолкования;

И вполне «оригинальной» платоновской – а значит ещё в полном смысле этого слова философской и присущей уже характеру мышления самого этого философа метафорно-символической – интерпретации.

Напомним ещё раз – согласно первому традиционному способу его истолкования: царство Аида понималось как по существу своему совершенно мрачная и безвидная, бесплотно пустая и бесплодно безродная (неспособная к порождению жизни и произведению рода) область существования или среда обитания всех населяющих её безжизненных вещей или неодушевлённых тел, бездушных существ или самих их «мёртвых душ» – суть лишенных сознанья (ἀ-φραδέες) самих себя и своего собственного образа жизни и бытия эйдолов душ или их призрачных теней [➥3.2.04.11(***);прим.9].

Согласно же второму собственно платоновскому способу истолкования сущности власти Аида над образом жизни и бытия всех обитающих в пределах его владений душ: эти самые души, как раз наоборот, благодаря открывающейся им здесь возможности производить свободное общение и со-общение (συν-εῖναι, σύν-εσις) их друг с другом («свободное», прежде всего, от засилья их связи с самими «телами» или со своими «теловидными» эйдолами), наделяются способностью обладания определённого рода формами знания и вообще единого и общего для всех них сознания – названных нами здесь «родовыми» формами знания и самого его сознания.1

А сама эта область его владений начинает становиться в собственном смысле этого слова γενναῖον (называемое по этому своему имени уже самим Платоном): родовой и родовитой, благородной и плодородной, суть производящей роды и порождающей жизнь, дающей начало жизни и бытия другим видам и родам сущего – или же присущим им родовым формам знания и в целом родового сознания [➥3.2.04.11(***);прим.5].

И уже на этой последней форме деления «на два» существа рассматриваемой нами здесь структуры описания пути движения души вниз и характера двойственности отношений между всеми составляющими её основу структурно-описательными элементами мы теперь и можем «наконец» остановиться – как на двух предельных, суть предельно разделённых и окончательно отделённых друг от друга, а потому уже далее неделимых ни на самих себя, ни на что больше для себя другое «концах» определения возможности описания данной структуры или же способности наш собственного её понимания.

Первый конец – как последний и окончательный для существа нисходящей в тело и склоняющейся к долу души – предел раз-деления её «теловидного» эйдола (как того единственного, что вообще может в ней делиться) на самые разные доли или части (μέρη) иного.

Предел, который и есть здесь не что иное, как существо по своему собственному виду и образу бытия совершенно безвидной и неопределённой, самой по себе не существующей, а также являющейся источником небытия, основой лишения и ничтожения всего того, что может с ней соприкасаться и вообще способно ей уподобляться (включая сюда и любую уподобляемую ей форму знания или сознания, ума и мышления) – материи.

И именно о таком во всех смыслах «конечном» пределе нашего осмысления сути того, что может представлять собой существо власти Аида и самой «адской участи» попавшей в область его владений души – в первом из двух обозначенных нами здесь аспектах его понимания древними греками, мы можем теперь говорить, когда начинаем с ним сопоставлять и в целом по своему смыслу ему противопоставлять – второй аспект уже собственно платоновского его истолкования.  

Второй конец – есть совсем другой предел завершения пути нисхождения души и её склонения к лону.

Предел, который теперь, исходя из всего что уже было нами сказано до этого, может мыслиться и пониматься как предел от-деления существа самого по себе или по своей природе не-делимого «вида» или «рода» души – от раз-делённого на те или иные доли или части иного существа её эйдола или идола:

Своего тела и всех вызванных им телесно-чувственных ощущений или «впечатлений» (παθήματα), какой-либо другой вещи или предмета и всех связанных с ними предметно-образных «представлений» (φαντάσματα) – и в конце-концов самой их «всегда другой» и во всех своих отношениях «иное от иного» (ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου) материи [➥3.2.04.10(***);прим.9].

И одним из таких – как и самих по себе неделимых, так и способных к своему полному отделению от всего для себя «материально» иного – пределов существования всех происходящих в бытии данного образа жизни и мира в целом «родов» и «видов» вещей, живых существ или самих их душ как раз и будет являться не что иное, как их же собственная природа (φύσις) или собственно сам производящий их род (γένος) – в исконном  понимании и самом широком применении (т.е. не ссуженном до специфики применения в современной по своей основе сугубо материалистической науке и технике понятий «физики» и «генетики») смыслов этих двух слов русского и греческого языка [➥3.2.04.11(***);прим.7].

Тогда как пределом существования уже самого рода как такового, границей или «окраем» его простирания в пределах «природно» данного ему образа бытия и всех порождаемых им видов сущего (по достаточно меткому и вполне удачному определению такого рода предела-границы рода Жака Деррида: «род за границей рода», см. «Хора», с. 1392) – или же самим этим «пограничным» и «переходным», «промежуточным» и «перекрестным» местом (χώρα) нахождения образа его бытия «между» сущим и ничто: возникновением и исчезновением, появлением на вид и пропаданием из вида, жизнью и смертью всех порождаемых в нём «родов» и «видов» существ – будет являться уже ни-что иное, как одно их общее, единое и совместное для всех них родовое лоно.

И здесь мы вплотную для себя подходим к необходимости наиболее полного осмысления и более развёрнутого описания сущности явления и способа бытия такого рода последнего или крайнего, «окрайного» или «окрестного» предела-границы произведения рода и всех производимых им родов сущего, каковыми собственно и может являться существо самого их родового лона, – но теперь уже представленного и помысленного нами в аспекте платоновского учения о хоре как «третьем роде» бытия всех порождающихся «на свет», происходящих в мире и вообще существующих в природе «родов» или «видов» вещей и существ.

А также, в частности, уже на этой основе нашего раскрытия сути бытия хоры – попытаемся понять общий смысл и собственное значение таких двух последних форм движения или завершительных образов действия души по пути её следования вниз, как происходящее с ней движение или производимое ею самой действие анахоресиса-отдаления и хорисмоса-отделения от всего по отношению к ней иного.

При одном только условии проведения нами такого рода попытки нашего осмысления феномена родового лона с помощью изложенной Платоном в диалоге Тимей «теории» существования хоры как некоего «третьего рода» бытия всех происходящих в мире и порождаемых природой вещей и существ:

Что и существо хоры мы также будем теперь пытаться мыслить и понимать уже никак иначе, как в свете представленного самим этим философом и достаточно подробно разобранного нами выше принципа различия между двумя возможными способами толкования сущности бога Аида – и вообще всего того, что ещё может собой означать и выражать подобная форма различия.

 

***

Перед тем как дать первые свои определения и приступить к описанию в диалоге Тимей существа этой самой хоры как некоего выступающего по отношению к двум другим «видам» или «родам» сущего и бытия в качестве дополнения к ним «еще и третьего рода» – или же (как мы ещё можем понимать общий смысл выражения τρίτον ἄλλο γένος) представленного в виде некоторого рода исключения («выделения» и «обособления») в их отношении друг к другу третьего иного рода (ἄλλο: иной, другой, непохожий, чужой, незнакомый), – Платон делает предварительное замечание о том, что такое её определение в рамках троичной структуры описания сути всех рассматриваемых им здесь форм взаимоотношений уже не будет являться продолжением прежней линии разговора, проводимого до этого в рамках описания двоичной структуры или, если угодно, чисто двойственной формы отношения между «первым» и «вторым» родами бытия сущего – как его образом и образцом, парадигмой и эйдосом, «первообразом» и «подражанием этому первообразу».

Но такой разговор о сути занимаемого места и выполняемой роли хоры в отношении всех рассматриваемых здесь форм взаимоотношений сущего и бытия настоятельным своим образом требует по отношению к тому, что уже было до этого философом сказано о сотворении мира, порождении жизни всего живого и происхождении всех существующих в этом самом сотворённом мире родов или видов вещей – повести обо всём этом какие-то «новые речи» и вообще начать речь заново (πάλιν ἀρχώμεθα λέγειν).3

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида [δύο εἴδη], а теперь придется выделить еще и третий [τρίτον ἄλλο γένος]. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе [ἓν μὲν ὡς παραδείγματος εἶδος ὑποτεθέν], который обладает мыслимым и тождественным бытием [νοητὸν καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν], а во-вторых, о подражании этому первообразу [μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον], которое имеет рождение и зримо [γένεσιν ἔχον καὶ ὁρατόν]. В то время мы не выделяли третьего вида [τρίτον], найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений [ὁ λόγος] принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден [χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος] для понимания (Тимей 48е—49а, пер. С. Аверинцева).

Далее по тексту Тимея следует первое, если вообще по своему смыслу не главное, определение такого рода бытия хоры – определение его собственной родовой «силы» (δύναμιν) и собственно самой родо-производящей «природы» (φύσιν):

Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую [τοιάνδε μάλιστα]: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения [πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην] (49а).4

Первое, что мы можем вынести из данного определения силы (могущества или возможности) и самой природы бытия хоры,5 так это то, что, прежде всего и главным своим образом (μάλιστα), и та и другая имеют прямое своё отношение ни к какому иному роду бытия (а может быть и вовсе ни к чему «больше» другому), как к бытию всякого рождения (πάσης εἶναι γενέσεως) – к любому роду генезиса произведения «родов» и в целом происхождения «рода» всех существующих видов сущего или самого образа (εἶδος) их бытия.

И именно такое определение «природы» или «силы» и вообще возможности-могущества бытия хоры даёт нам повод мыслить и понимать под её существом не только или даже не столько тот или иной смысл определения сущности её явления и способа существования – как собственно материи (ὕλη): поскольку в последнем случае мы были бы вынуждены говорить, помимо всего прочего, также ещё и о «природе» не-бытия или даже «силе» (могуществе или просто возможности) ничто хоры. – Сколько в совершенно ином по отношению к материи смысле определения хоры – как собственно родового начала и родо-производящей основы бытия самого рода (γένος) как такового.

Насколько ином – нами достаточно уже было сказано и, на наш взгляд, убедительно показано в предыдущих разделах. И это не смотря на то, что провести наиболее ясную и вполне отчётливую линию этого различия в тексте Тимея – где именно в нём ведётся речь об одном, а где имеется в виду другое – нам будет довольно-таки трудно, если вообще возможно. Хотя бы уже по причине указанной самим Платоном – необозримой тёмности (ἀμυδρὸν) образования этого самого «третьего рода» бытия и непреодолимой трудности (χαλεπὸν) всякого рода выносимого нами в его отношении суждения или высказывания.

Второе, на что обращает наше внимание приведённая выше цитата, так это на те самые два первые наименования, которыми философ обозначает существо хоры и характер её отношения к бытию «всякого рождения» – «восприемница и как бы кормилица» (ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην).

Заметим, что в самом греческом оригинале между двумя этими именованиями хоры никакой их соединительный или разделительный союз «и» не стоит.

И тогда при таком прочтении их в данном определении вместе, без разделения на два таких по своему смыслу до противоположности разных значения, как «восприемница» и «как бы кормилица» (см. разницу в значениях между: «дать» и «взять», брать и отдавать «пищу», дарить и принимать «дар»), это второе обозначение хоры οἷον τιθήνην мы можем понимать не только как какое-то её другое, в том или ином смысле отличное от первого именование, но и как просто его пояснительный или уточнительный «пример» (οἷον).

Будем понимать последнее – как во всех своих смыслах и отношениях «дополнительное» к первому, но уже никак по отношению к нему не «исключительное» или каким-то ещё образом от него «отличительное», определение хоры.

Второе по отношению первому – в таком случае «основному» определению хоры или даже её «собственному» именованию ὑποδοχὴν αὐτὴν – как наиболее близкое или даже родственное ему обозначение, способное образовывать с ним самую что не на есть прямую и никоим образом не-противоречащую их общему смыслу связь.

И в таком смысле нашего понимания сути всего этого платоновского определения существа хоры (ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην) оно есть, прежде всего, как ὑποδοχὴν αὐτὴν – как существо самого (αὐτὴν) этого ὑποδοχή, имеющего в греческом языке следующий ряд значений: приём; угощение, припасы; убежище, пристанище; хранилище, вместилище; поддержка, помощь; ожидание, предвидение.

Вдобавок ко всем этим перечисленным смыслам слова ὑποδοχή будем иметь в виду ещё и некоторые другие, расширяющие возможности нашего его понимания, значения глагола ὑποδέχομαι: принимать («у себя», «на себя» или «в себя», ср. δέχομαι), внимать; признавать(ся); хватать, ловить, подхватывать; переносить, терпеть; непосредственно следовать, граничить; зачать.       

Тогда как второе определение хоры οἷον τιθήνην в своём прямом (а не в одном только его «переносном» значении «как бы кормилица») и наиболее близком по смыслу отношении к вышеуказанным смыслам первого может означать также ещё и то, что входит в необозримо многочисленный ряд значений того же самого однокоренного с ним, по своему происхождению родственного ему глагола τίθημι: ставить, класть, складывать, вкладывать, вносить в залог, полагать, (от)давать, воздавать, делать, готовить, хоронить, предавать погребению, убирать, укрывать, прятать, переносить, перемещать, помещать, относить, включать, заключать, устанавливать, водворять, наделять, назначать, называть, давать имя, вызывать, определять, оканчивать – и ещё мн. др.

Дабы совсем уж не потеряться во всей этой многозначительности смыслов и значений определяющих суть первых двух платоновских именований хоры – ὑποδοχὴν и τιθήνην, а также в ещё более широком спектре многообразия форм всех их возможных семантических пересечений и синонимических сочетаний друг с другом, остановимся в нашем исследовании сущности явления и способа бытия хоры всего только на двух – для нас наиболее важных, на наш взгляд, в более полной своей мере раскрывающих самую искомую нами исконно-глубинную суть исследуемого нами здесь феномена – обозначениях как первого, так и второго её наименования.

Но при этом стараясь, конечно насколько это вообще возможно, не упускать из вида и постоянно держать в уме все остальные из перечисленных здесь нами значений обоих этих имён хоры.

Так в отношении первого именования – ὑποδοχὴν мы возьмём для нашего рассмотрения и своего собственного осмысления существа хоры (напомним, осмысления, которое мы здесь совершаем под знаком установления сути бытия «родового лона»), в первую очередь и главным своим образом, обозначение её как некоторого рода приёма и совершенно особого рода вместилища, в котором имеет место быть и способен совершаться этот самый «приём».

А в отношении второго имени хоры τιθήνην – определение такой её способности, как расположенности к (от)даванию и дарению, а также утаиванию и хранению удостоенного ей и данного на её попечение «дара» бытия (опять же в этом нашем его истолковании – дара «рода» бытия).

И прежде всего остановимся на таком аспекте рассмотрения существа хоры как некоего третьего иного рода бытия, который определяет его основной смысл и значение в том, что этот род бытия может: давать место «всему, что имеет рождение» [ἕδραν δὲ παρέχον ὅσα ἔχει γένεσιν πᾶσιν, пер. В. Карпова], «дарует обитель всему роду» (52b), предоставляет «убежище», приуготовляет «пристанище», «под»-готавливает и «за»-готовляет «хранилище» (τίθημι—ὑπο-δοχή) – и вообще способен служить совершенно особого рода «пространством» вместилища как для всех производимых в бытии форм рождения сущего и в целом всего производящегося этим самым «родом» образа его бытия.

Именно такое обозначение существа хоры как некоторого рода «места рождения», как своего рода «пространства-вместилища» для всех производимых родом форм или видов рождения даёт этому «третьему роду» бытия Платон в одном из его определений – τὸ δ᾽ ἐν ᾧ γίγνεται: «то, внутри чего совершается рождение» (50d).

При этом «мысленно обособляя» или, если угодно, «феноменологически» отличая это самое в-местилище «рода», то самое его «родовое место», собственно «в» котором или «внутри» чего и происходит «всякое рождение» сущего и производится «весь род» его бытия – от двух других «родов» или «видов» сущего и бытия: того, «что рождается» (τὸ μὲν γιγνόμενον) и того, «по образцу чего возрастает рождающееся» (τὸ δ᾽ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμενον).

И первым таким феноменологически отличительным признаком определения существа хоры как собственно «третьего иного рода», представленного в виде совершенного особого рода пространства-вместилища, «внутри» которого производятся  все  происходящие на свет формы рождения, как раз и будет являться возможность мыслить его обособлено и представлять отдельно (χωρίς) от двух других родов сущего и бытия: того сущего, «что рождается» (γιγνόμενον) и того образа его бытия, «по образу чего» или «подобию чему» (ἀφομοιούμενον) «возрастает» (φύεται) это самое «рождающееся» сущее.  

(Сразу заметим, что употребляемый здесь Платоном глагол φύεται обозначает в данном отношении никакую иную, как природно-порождаемую и вообще родо-производящую форму движения «рождения» и «происхождения на свет» сущего, его «прорастания» и «возрастания», «всхождения» и «восхождения» к своему образу бытия в значении φύσις. Движение, которое имеет, по мысли Хайдеггера, помимо этого самого светлого и явного, несокрыто нам на вид данного образа действия «из себя исходящего восхождения» сущего или самой его «природы» к своему бытию, ещё и другую обратную, противоположно-направленную по отношению к себе, тёмную и неявную, по своему виду скрываемую форму движения природы сущего – «замыкающего в-себя-возвращения» [➥3.2.04.05(***);3.2.04.11,прим.7]. И именно с последней мы можем связывать движение «возвращения» природы сущего или самого природно-сущего образа его бытия назад «к себе» или обратно «в-себя», в своё родное, природно-естественное для себя «место», в единое и общее для всех рождённых в бытии и произведённых природой сущих «вместилище» – их родовое лоно.) 

Например, в таком смысле их мысленного отделения друг от друга и разнесения «порознь», в каком разделил между собой и разнёс по разные стороны бытия Платон в своём последнем «заключительном», по своему содержанию предельно сокращённом всего до трёх обозначающих их слов (ὄν, χώραν, γένεσιν) – суть исходно троичном и сугубо тройственном (но уже никак не двойственном) определении этих самых «трех трояких родов» (один из вар. пер. выражения τρία τριχῇ) всего сущего и бытия в целом:

Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие [ὄν], есть пространство [χώραν] и есть возникновение [γένεσιν], и эти три [рода] [τρία τριχῇ] возникли порознь еще до рождения неба (52d).

И основным принципом этого тройственного определения, первой основой и одновременно последним пределом производимой здесь формы разделения (χωρισμὸς) всего сущего и самого образа его бытия на такие «три трояких рода» будет выступать: не «первый род» бытия всего сущего в целом и не «второй род» его генезиса, – но как раз «третий иной род» (τρίτον ἄλλο γένος) хоры.

Иной – по отношению к первым двум родам сущего и бытия, от них обоих (как двух «вместе взятых»: под тем же самым видом образа и образца или образа и подобия, а также их «совместного», по своей сути исходно двоичного и сугубо двойственного характера взаимоотношений друг с другом) – по своему «виду» или самому «роду» совершенно отличный и предельно отделённый (χωριστός).      

Таким образом, в качестве первой опознавательной характеристики, основной описательной черты и по существу своему главного определительного признака в установлении нами сущности явления и способа существования хоры мы можем установить эту самую способность такого «третьего иного рода» сущего и бытия не только самой быть отличной от двух других родов бытия или видов сущего и вообще от всего прочего – отдельной. Но и также ещё служить определённого рода мерой и совершенно особого рода границей или пределом – разделения (χωρίζειν) данного вида сущего или самого образа его бытия «между» (χῶρος) собой, предельного отделения (χωρισμός) и окончательного отдаления (ἀναχώρησις) их друг от друга.

А именно меры – способной раскрывать собой или же скрывать «под» собою, помимо всего прочего, и искомую нами здесь форму измерения глубины рассматриваемого в данном отношении вида сущего и характера его взаимоотношения с образом своего бытия.6

И границы по определению своему внутренней – в том самом простом смысле нашего понимания сути этой границы явлений сущего и бытия, в каком мы его уже для себя определяли в других местах нашего исследования, а также ещё проводили и первый принцип отличия (устанавливали по сути своей «онтологическую разницу») существа этой самой внутренней границы от всех других – самого разного рода границ внешних [➥3.2.01.19;3.2.03.13].

А предела, если рассматривать все существующие формы деления данного вида сущего (некоторого вида предмета, тела, живого существа или самой его души) и самого образа его бытия «в пространстве» (например, в той же самой, представленной Платоном в диалоге Тимей, форме «разделения» эйдола души «в сфере тел») или же дления его «во времени» – со всеми выходящими отсюда «последствиями», происходящими здесь формами (структурой, порядком, последовательностью) их как топологического, так и хронологического следования друг за другом, – то последнего.

Или же – предела крайнего, но уже в сугубо «пространственном» определении характера его о-крайного или о-крестного место-положения (χωρο-θεσία) по отношению ко всем другим видам сущего (тем или иным видам предметов или вещей, тел или их частей) и чисто «протяжённой» (διάστημα) форме измерения характера их отношения друг к другу.

И, наконец, определения его самого (как собственно «предела») – как самого что не на есть последнего и предельного края (χῶρος), «за» которым или «после» которого уже больше ничего не происходит и не находится – ничто не «становится» и не «стоит».

Все эти наши пока только предварительные и всего лишь приблизительные, по сути своей примерочные и установочные определения существа хоры как определённого рода меры и совершенного особого рода предела-границы существования некоего «третьего рода», по отношению к первым двум родам сущего и бытия совсем «иного», от них обоих предельно отличного и отдельного, мы можем положить в основу нашего рассмотрения сущности явления и образа бытия этой самой хоры – как собственно вместилища всего того, может принимать и помещать «в себя», вмещать и совмещать «вместе» в их отношении (отношении подражания и уподобления) друг к другу первые два рода сущего и бытия: сущее (ὄν) и его генезис (γένεσιν); «первообраз» и «подражание этому первообразу»; и вообще всё то, «что рождается» и то, «по образцу чего возрастает рождающееся».

Это есть такой род в-местилища сущего и его образа бытия, которое способно помещать «в себя» и совмещать «между» собой – все сущие виды или роды существ и вещей по принципу бытия: не один «в» другом или друг «за» другом, не одно «в-место» или «за-место» другого, но в самом широком и наиболее полном понимании сути этого древнего «положения вещей» – все вместе (πάντα ὁμοῦ).7

Всю полноту смысла и определённого рода широту значения которого мы можем теперь для себя раскрыть и почерпнуть из возможности более расширенной, чем это читается на языке древнегреческого оригинала и как оно ещё может нами пониматься в таком своём переводе на русский язык, формы прочтения данной формулировки – все-в-месте.

Причём формулировки «расширенной» не только формально (чисто грамматически или синтаксически) – путём постановки в исходную формулу двух дефисов: в одном отношении «разделительного», а в другом «соединительного», но и ещё содержательно (семантически или чисто логически) – благодаря появляющейся здесь возможности двуаспектного (или, если угодно, двусмысленного) понимания смысла этой формулы, сочетающего в себе такие два, казалось бы, по своему значению столь различные определения: все вместе и все в месте.

Со всеми возможными здесь и выходящими отсюда – из такого по своей сути «двоякого» прочтения смысла этого самого древнего положения вещей все-в-месте – трудностями нашего понимания сущности явления и способа бытия такого рода вместилища, которое оказывается способным принять и поместить все вещи «вместе», в-местить и со-вместить их «в месте» – в каком-то всего-одном: едином и единственном, общем для всех и особом для каждого, своём собственном (себе свойственном, для себя естественном) и от всего прочего (феноменально иного или онтологически другого) обособленном – «родном» и «родовом» месте-вместилище (χώρα).8  

Отметим лишь некоторые, но на наш взгляд наиболее важные для основной темы проводимого нами здесь исследования, трудности понимания сущности явления и способа существования хоры, как такого рода вместилища всего сущего, всех сущих (вещей, существ и их душ) и самого образа их бытия, которое имеет возможность и вообще обладает способностью в-местись и со-вместить – все-в-месте.  

И, пожалуй, самой первой и наиболее трудноразрешимой задачей для производимого нами здесь раскрытия сущности хоры как совершенно особого рода вместилища сущего и бытия будет представлять собой трудность проведения в её отношении принципа феноменологически «внутреннего» различия, в собственном смысле этого понятия онтологического отличия (суть «онтологической разницы» [➥3.2.01.19,прим.2) от всего того, что ею самою ни по существу своего явления, ни по образу самого бытия никак не является.

А именно – проведения принципа феноменологического различия и установления самого онтологического отличия рассматриваемого нами здесь существа хоры как некоего совершенно особого рода, единственного «в своём роде» (слово χώρα, в отличие от того же самого слова τόπος, всегда стоит в единственном числе), места всего-одного и всех-вместе: всеобщего и единого «пространства-вместилища» всех существующих в-месте и со-вместно друг с другом «родов» или «видов» вещей и существ – от существа совсем другого рода мест (топосов): мест многих других и самых разных, по своему «виду» одно на другое не похожих и друг от друга отличных; мест существующих не-вместе и не-совместно друг с другом, но по отдельности друг от друга раз-мещаемых и друг в отношении друга пере-мещаемых (движущихся посредством «перемены места») предметов и тел, вещей и существ.

Пожалуй, подобную форму различия между такими двумя видами определений «места» в значении χώρα и в значении τόπος мы можем найти в аристотелевской Физике в разделе специально посвящённом рассмотрению сущности явления и способа существования феномена места как раз во втором, а не в первом его значении – как собственно места-топоса.

Но даже несмотря на то, что данный трактат Аристотеля «О месте» (см. Аристотель Физика, кн. 4, гл. 1—5) и был полностью посвящён определению понятия и описанию феномена только одного из этих двух возможных определений «места» – а именно места как топоса, мы всё-таки можем кое-что для себя вывести и каким-то образом судить о том, что мог понимать античный философ и под другим феноменом и в каком-то смысле противоположным по отношению к первому понятием («понятием», напомним, дающегося нам и определяемого нами лишь только «посредством некоего незаконного умозаключения», см. Тимей 52b) – места-хоры:

Во-первых, если более внимательно рассмотрим редкие случаи упоминания существа последнего в ракурсе его сопоставления с первым;

И, во-вторых, прочтём данные здесь определения первого в возможном их противопоставлении смыслу, так и не представленного на страницах этого трактата, определения сути последнего.

Первый же случай, когда мы встречаем пример подобного сопоставления друг с другом понятий топоса и хоры, переводимых здесь соответственно (как и в платоновском Тимее) – как «место» и «пространство», попадается нам уже в самом начале аристотелевского трактата «О месте», где стагирит ведёт речь о таком по всей видимости общем для них обоих признаке – как способности «казаться» (δοκεῖ) чем-то «отличным» (ἕτερον) от всего того, «местом» нахождения чего или же «пространством» происхождения какого вида «движения» сущего они собственно и являются:

само же [место] кажется чем-то отличным от всего появляющегося [ἐγγιγνομένων] в нем и сменяющего [μεταβαλλόντων] [друг друга]. Ведь в том, в чем сейчас находится воздух, раньше была вода; таким образом, ясно, что место и пространство [ὁ τόπος τι καὶ ἡ χώρα], в которое и из которого они переходили [εἰς ἣν καὶ ἐξ ἧς μετέβαλον], было чем-то отличным от них обоих [ἕτερον ἀμφοῖν] (Аристотель, Физика 208b 4-8).

Для нас же здесь было бы достаточно примечательной мерой при разборе этого случая аристотелевского сопоставления между собой понятий топоса и хоры, прежде всего, обратить внимание на то, какие именно формы движения сущего или виды изменения вещей философ берёт в качестве основы такого их «совместного» друг с другом рассмотрения.     

А именно Аристотель берёт здесь для своего рассмотрения такие два вида изменения вещей, какие могут представлять собой изменение собственно самих видов этих вещей:

Первый вид изменения – «появление» или зарождение (ἐγγιγνομένη) самого разного рода видов вещей или существ, их собственное «родовое», суть родо-производящее и видо-образующее изменение.

Второй вид в собственном смысле этого слова древнегреческого языка «метаболического» изменения – перемена и смена (μετέβαλον, μεταϐάλλον) одного вида сущего на какой-то другой, по своему «виду» или собственному «существу» от него отличный или же полностью ему противоположный.

И заметим, что Аристотель здесь ничего не говорит о собственно «движении» как таковом (в значении κίνησις) и такой его простой разновидности – как движение «перемещения» (φοράν), о котором он несколькими строками выше заключает, что именно оно то и является: «самым обыкновенным и в собственном смысле движением» – происходящим «в отношении места» (κατὰ τόπον, 208а 31).

Суть которого, в отличии от двух первых видов изменения вещей, определяется не образом действия порождения или перемены их собственного вида: собственно «вид» должен здесь быть одним (полагается быть «тем же самым» и «одним и тем же») – по своей сути оставаться неизменным (ибо иначе: с потерей вида того, собственно «что» здесь движется, теряется и данный вид или определённая форма самого этого «движения»).

Но как раз наоборот – движением перемены и смены самого их «видимого» места (τόπος).

Которое собственно и является движением их пере-мещения (μεθισταμένων) относительно места (κατὰ τόπον): движением «передвижения» или «перенесения» (ср. с выражением: τόπος μεταφορητός, 209b 29) – с места на место; прямой «перестановки» (μετάστασιν) или обратной, «взаимной перестановки» (ἀντι-μεταστάσεως, 208b 1) «местами», вплоть до «взаимного перемещения» (ἀντι-μεθίσταται, 211b 27) и «взаимного занимания» друг в отношении друга (ἀντι-μεθισταμένων ἀλλήλοις, 209b 25) – своих «собственных» мест.

Тогда как при совершении образа действия порождения данного вида сущего или его перемены на какой-то другой вид такая перестановка мест совсем не требуется, но, наоборот, предполагается его «установка» в каком-то одном своём место-положении или даже полная «остановка» на этом самом месте «рождения» или «изменения» своего вида (напомним, что один из вариантов перевода смысла гераклитовской фразы μεταϐάλλον ἀναπαύεται – «изменяющееся покоится»).

И нам здесь теперь остаётся ответить, быть может, всего только на один вопрос: так в каком же именно месте – «месте» нахождения в значении топоса или же «пространстве» происхождения в значении хоры – может производиться этот самая «остановка на месте» при совершении действия порождения данного вида сущего или его изменения на другой вид?

Судя по тому варианту ответа, который даёт Аристотель в приведённом нами высказывании – это возможно и в том и в другом смысле определения «места» и «пространства» или даже в обоих этих смыслах «вместе взятых».

Но только с двумя необходимыми здесь исходными допущениями или предварительными условиями, выводящимися из сути всего того, что нами здесь было только что сказано:

Если это есть место-топос, то оно должно быть всего одним местом и не может быть изменено и в целом заменено на какое-либо другое (как не может быть изменимо и заменимо на другое место своего рождения), а значит и не способно быть каким-либо образом переносимым с место на место и вообще перемещаемым «в пространстве».                                        

А если всё-таки это есть место в значении пространства-хоры, то это должно быть опять же каким-то совсем уж необычным и непривычным для нашего его понимания, да и самим самим по себе довольно-таки странным и не-уместным (ἄ-τοπος или ἀ-πόρως, см. Тимей 51b) – пространством-местом существования вещей мира, происхождения явлений природы, всех видов живых существ и форм жизни самих их душ.

Местом-пространством – по существу своего явления и собственному способу бытия совершенно отличным от всех других известных нам определений «места» или «пространства».

И, в первую очередь, оно должно быть отличным или даже, по словам французского философа Жака Дерриды, полностью «противоположным» тому самому общему и давно ставшему привычным для нашего времени представлению «абстрактного», по своему существу «пустого или геометрического пространства» существования предметов или вещей «в мире», которое уже в самом начале эпохи Нового времени подготавливает физическая теория «небесной механики» Ньютона и вообще: «как сказал бы Хайдеггер, того, что “готовит” картезианское пространство, extensio res extensa» (см. Ж. Деррида, «Хора», с. 161-162).

То есть, другими словами, существо такого рода места-пространства бытия хоры не может иметь ничего общего с хорошо нам известным пространством «физическим» или чисто «геометрическим», трёхмерным топосом или четырёхмерным хронотопом – и вообще каким-либо ещё пространственно-размерным и в целом метрически-определённым пространством существования предметов и вещей «в мире» и самого этого, таким предметно-вещественным образом своего бытия – нами представляемого «мира».

И это хотя бы уже потому, что первичное (πρῶτον) по своему образу бытия «пространство» хоры – в его первом же отличии от установленных Аристотелем границ существования места-топоса – оказывается способным существовать «еще до рождения неба» (см. выше цит. Платона, Тимей 52d), а значит – ещё до «начала» порождения вещей в мире и в целом «генезиса» происхождения образа бытия самого этого их мира:

По-видимому, и Гесиод правильно говорит [ὀρθῶς λέγειν], делая первым хаос [πρῶτον τὸ χάος]. Он говорит:
Прежде всего возник Хаос, а уж затем
Гея широкогрудая..,
как если бы существующим [вещам] надлежало сначала предоставить пространство [πρῶτον ὑπάρξαι χώραν] (Физика 208b 29-32).

А если и имеют место быть в отношении этого самого «пространства» хоры какие-либо доступные для нашего их постижения формы измерения и способы определения сути его бытия (пусть и производимые нами под видом «некоего незаконного умозаключения»), то они должны нести на себе печать уж явно не-метрического, исходно не-топологического, как впрочем и не-хронологического (но в лучшем случае «ахронического» или по крайней мере «анахроничного»9), по сути своей не-предметного и вообще предметно-образно не-представленного, суть не «теловидного» и не «вещеподобного» – характера нахождения мер и установления смыслов нашего его описания и в целом осмысления.

И уже в этом смысле полного отсутствия каких-либо своих пространственно-размерных и вообще метрически-определённых, суть равно как «топологических», так и «хронологических» измерений в отношении этих двух прото-феноменов – πρῶτον τὸ χάος и πρῶτον ὑπάρξαι χώραν, мы можем каким-то образом сближать10 или даже сравнивать между собой (но никак не отождествлять) оба эти феномена нахождения всего сущего вместе «еще до рождения Неба», до возникновения вещей «в мире» и происхождения самого «мира»: «архаически» древнее состояние пред-родового и до-мирового Хаоса – и подобного же рода пред-родовое и до-мировое, по существу своему «ахронически» раннее или же «анахронически» позднее существование Хоры.

Второй случай аристотелевского сопоставления друг с другом понятий топоса и хоры, на который мы хотели бы здесь обратить своё внимание, встречается в той же самой первой главе четвёртой книги Физики:   

Далее, если для тела [σώματος] имеются место и пространство [τόπος καὶ χώρα], то ясно, что [они имеются] и для поверхности [ἐπιφανείας] и остальных границ [λοιπῶν περάτων] (209а 7-9).

В этом высказывании философа говорится о том, что наряду с «телом» свое «место» (τόπος) или самое «пространство» (χώρα) может также иметь:

Во-первых, такая его по своей сути чисто внешняя граница – как феноменальная «поверхность» (ἐπι-φανείας) этого самого тела.

И во-вторых – какие-то ещё и другие, «по видимости» или по самому своему существу отличные от этой первой границы-поверхности тела, «остальные границы» (λοιπῶν περάτων).

То что первая из этих границ – поверхность тела может иметь прямое и полное своё отношении к феномену места-топоса и может не иметь такого своего отношения к феномену пространства-хоры – это становится достаточно ясным из всех тех определений Аристотеля, которые он даёт на страницах своего трактата «О месте» самому этому феномену или своему собственному понятию места в значении топоса (см. примеры таких определений: 209а 33–209b 2; 211а 24–26; 212а 31—32; 212b 18—22).

А именно стагирит собственно и определяет «место» (топос) данного вида тела или какого-либо ещё видимого нам предмета (при этом предмета или тела, прежде всего и главным своим образом, «физического» и «чувственно воспринимаемого») – как чисто «внешнюю», сугубо «наружную» (ἐκτὸς) или предельно «крайнюю» (ἔσχατον) границу поверхности явления какого-то другого, «объемлющего» (περιέχον) его собой тела или предмета.

Тогда как речь о возможном существовании каких-то других, «остальных границ», феноменально или «принципиально», суть логически или же «онтологически» отличных от этой самой первой границы явления места-топоса мы в данных ему Аристотелем определениях не встречаем.  

Поэтому остановимся всего только на одном из таких аристотелевских определений сущности явления и способа существования места-топоса, в котором мы всё же могли бы усмотреть не только какую-то «скрытую» его связь с так и не данным философом на страницах своего трактата «О месте» определением существа пространства-хоры, но также ещё и некоторого рода подсказку того, каким всё-таки образом можно было бы определить суть последнего – исходя из намеченного философом характера сопоставления  смыслов обоих этих понятий друг с другом и уже отмеченного нами принципа их противопоставления друг другу.

В четвёртой главе рассматриваемого нами здесь трактата «О месте» Аристотель говорит о четырёх возможных способах понимания сути того, что собственно может собой являть или же чем именно по своему собственному существу способен являться – феномен «места».   

А именно, имеются четыре [вещи], одной из которых необходимо должно быть место: или форма [μορφὴ], или материя [ὕλη], или протяжение [διάστημά] между краями [объемлющего тела], [μεταξὺ τῶν ἐσχάτων], или [сами эти] края [τὰ ἔσχατα], если нет никакого протяжения помимо величины помещающегося [в них] тела [μηδὲν διάστημα παρὰ τὸ τοῦ ἐγγιγνομένου σώματος μέγεθος]. Что три из них не могут быть местом – это очевидно (211b 6—10).

То что и форма, и материя данного вида «предмета» могут по всей «видимости» своего явления (παρεμφαίνεσθαι) «казаться» более всего похожими на «место», в котором он находится (и ещё поэтому феномен места «кажется чем-то особенным и трудным для понимания», см. 212a 7—9), но всё-таки, тем не менее, самим этим местом в значении топоса (как, впрочем, равным своим образом и в значении хоры) никоим своим образом не являются – об всём этом Аристотель проводит по ходу своей мысли может быть несколько пространное и довольно сложное, но зато по своему общему смыслу достаточно ясное и понятное нам рассуждение. 

В первом случае место видится или же «кажется» (δοκεῖ) формой или даже самим видом (εἶδος) помещённого в него предмета по причине того, что их существо представляется тем, что «объемлет» (περιέχειν) собой данный предмет – как раз ввиду того, что видимые «границы» (πέρατα) и в конечном счёте последние «края» (ἔσχατα) «объемлющего и объемлемого» здесь по всей своей «видимости» между собой или в себе самих «совпадают» (ἐν ταὐτῷ, см. 211b 11).

Те и другие представляют собой границы [ἄμφω πέρατα], однако [границы] не одного и того же [οὐ τοῦ αὐτοῦ], но форма – предмета [τὸ μὲν εἶδος τοῦ πράγματος], а место – объемлющего тела [ὁ δὲ τόπος τοῦ περιέχοντος σώματος] (211b 12—14).

Так что такого рода представление о «месте» нахождения того или иного вида «предмета», по сути свой отождествляющее существо этого места с видимой «формой» или данным «видом» предмета, происходит по причине неспособности различать между собой «границы» явления и окончательно отделять друг от друга «края»: этого самого «объемлемого» вида «предмета» – от вида его «объемлющего тела»; границы явления его собственного вида – от границ явления вида другого предмета или тела; границы движущегося тела – от границ недвижного; границы самого «движения» – от «покоя» и т.д.

И так вплоть до определения уже самих внутренних границ, невидимых краёв, суть последних пределов – производимого здесь принципа предельной отделимости: самого этого «вида» (образа) от своего «предмета», «формы» от «содержания», «поверхности» от «глубины», «протяжения» от «пустоты», «места» от «пространства» и т.п.

Такого рода принципа предельной и полной «отделимости» (χωριστὸν) «одно от другого» как «само от себя» – которого Аристотель в рамках построения своей науки Физики и, в частности, производимого им здесь описания «феноменологии места» (в рамках разбираемого нами трактата «О месте»), конечно же, не проводит, отводя ему место в своей Метафизике, в рамках учения «первой философии».

(Ср. 194b 14: «Но как обстоит дело с отделимостью [от материи] и что она такое – определить это надлежит первой философии».)

Или иначе говоря (на языке той же самой «первой философии», но уже только нашего времени, которая до сих пор всё ещё не хочет называть себя «метафизикой») – принципа отделения производимого в рамках уже собственно «онтологического различия» сущего и бытия или бытия и ничто, а не одного лишь только сугубо «онтического отличия»: одного вида сущего и существа самого занимаемого им «наряду с другими» места – от всякого иного вида сущего и его места «в мире».

Правда тогда, при проведении такого принципа различия, мы уже будем иметь дело не с феноменом места-топоса в том его виде, в каком его по сути своей сугубо «физически» (если не в полном смысле этого слова «онтически») определял и уже чисто «феноменологически» описывал Аристотель в своей Физике, но с феноменом «места» или «пространства» хоры в том смысле его «онтологического» определения, в каком его пытался для себя установить Платон в диалоге Тимей.

А именно (как это опять же хорошо по своей мысли передал Жак Деррида) – в той форме до «чрезвычайности странного» (ἀπορώτατά) и «почти запретного рассуждения о хоре» афинского философа, которое оказалось бы способным провести границу и установить предел, произвести полный «раздел» и проложить целую «пропасть» даже и «не столько»:

между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми эти парами и другим, которое даже не будет их другим (Ж. Деррида, «Хора», с. 155).

То есть речь здесь идёт о хоре как границе «раздела» или пределе «отделимости» (χωριστὸν) всех рассматриваемых здесь «пар» деления: «между умопостигаемым и чувственным», «бытием и ничто» и «даже между бытием и сущим», существо которой оказывается способным не только разделять их «между» собой и отделять друг от друга, но и также ещё выходить за пределы именно такого исходно двоичного принципа деления одного в отношении другого и сугубо двойственной формы отношений одного к другому – раз уж речь здесь зашла о сути никаких иных, как собственно «парных», суть обоюдных или взаимных отношений.

Включая и внедряя в этот принцип деления одно на другое и форму отношения друг к другу ещё и нечто по отношению к ним совсем уже «другое» – не являющееся ни тем и ни этим, по своей сути отличное и от одного, и от другого, и от их обоих одного в отношении другого «вместе» взятых – существо хоры как некоего «третьего иного рода» бытия в рассматриваемой здесь форме отношения: всякого «вида» или «рода» сущего и его «образа» бытия; или самого этого «образа» бытия и его ничто; или определённым «образом» своего бытия порождённого на свет «вида» сущего (ὄν) и самого генезиса его порождения (γένεσιν), произведения «рода» данного вида сущего и «природно» присущего ему образа бытия (см. цит. выше Тимей 52d).

Но вернёмся к разбору аристотелевского определения «места» и характера его отличия от всего того, чем оно по этому самому его определению и своему собственному существу никак не является.

Не является же оно не только формой или же самим видом существа находящегося на этом месте предмета или тела, но и той самой их материей (ὕλη), из которой данный вид предмета или же тела собственно и «состоит» (συνέστηκεν).

По таким двум или даже трём представленным Аристотелем в данном отношении отличительным и вообще определительным признакам:

Во-первых, такого рода «место» никак не может быть «материей существующих [вещей]» (ὕλη τῶν ὄντων), хотя бы уже по той простой причине, что «из него ничто не состоит» (οὐδὲν γὰρ ἐξ αὐτοῦ συνέστηκεν) (209а 21).

И во-вторых, в отличие от материи, которая по своему определению «не существует отдельно от предмета» (οὔτε χωριστὴ τοῦ πράγματος) и «не объемлет его» (οὔτε περιέχει), – «место обладает и тем и другим [свойством]» (212a 1).

Теперь, после того как в этом своём определении «места» Аристотель отказал в возможности его существования – равно как в виде явления «формы», так и под видом «материи» существа помещённого в него «предмета», – остаётся ещё два, если вообще не три (при более полном и точном соблюдении всего представленного здесь самим же философом перечня определений), возможных его определений: «протяжение между краями» или «[сами эти] края».

И здесь для нас становится особенно интересным то, в каком именно смысле и на основании какого хода своей мысли стагирит отвергает в качестве определения места одно из этих двух возможных его определений, а другое полагает как единственно верное и правильное определение места в значении топоса.

Отвергает же он первое из двух последних определений места как «протяжение между краями» и полагает в качестве единственно верного – «[сами эти] края».

При этом надо заметить, что философ отвергает в данном отношении всё-таки не всякое возможное здесь «протяжение» в значении диастемы (διάστημα: промежуток, расстояние, протяжение, длина, длительность, объём) – не любой имеющий место быть в таком своём положении «между краями» (μεταξὺ τῶν ἐσχάτων) промежуток их различающий между собой и в целом друг от друга отделяющий.

А именно – такой промежуток или само его «протяжение» (в значении диастемы), которые, по данному определению Аристотеля, могли бы существовать «помимо величины» определённым своим образом «помещающегося» между (μεταξὺ) этими самыми «краями» (ἐσχάτων) и вообще (по)являющегося (или даже букв. «порождающегося», ἐγγιγνομένου) в их пределах (πέρατα) «тела».

И в первую очередь: такой промежуток и его «протяжение», которые могут подразумевать под собой и в целом способны представлять собой существование в промежутке «между краями» или промеж самими ограничиваемыми этими краями (как собственно пределами или границами их явления) «предметами» или «телами» – некоторого рода пустого пространства или наличие самой пустоты (κενόν).

Возможность существования которой аристотелевская феноменология «места» (как, впрочем, равным своим образом и представленная Платоном в диалоге Тимей онтология существования «пространства» бытия хоры) и движения перемещения тел и предметов мира относительно мест (κατὰ τόπον) – в принципе исключает.

С другой стороны, Аристотель в устанавливаемом им здесь в качестве единственно верного определения места-топоса – наличие существования «краёв» (ἐσχάτων) или «границ» (πέρατα) помещаемого в них и вообще ограничиваемого ими вида предмета или тела, уже в свою очередь, предлагает мыслить и понимать под таковыми не какие угодно видимые или невидимые нам границы их явления и не любые произвольно нами взятые для своего рассмотрения края нашего их видения или своего собственного образования, но всего только один (как минимум из двух здесь «налично» данных и вообще «предметно» представленных) – край или границу.

А именно – тот край или такую границу, которая в данном отношении является:

границей [τὸ πέρας] объемлющего тела [τοῦ περιέχοντος σώματος] «поскольку оно соприкасается с объемлемым» [<καθ’ ὃ συνάπτει  τῷ περιεχομένῳ>] (212а 6).

Таким образом, в основу этого своего определения «места» философ полагает представление о существовании всего одной из двух возможных здесь границ явления налично данного вида предмета или тела – границу его «объемлющего тела» (περιέχοντος σώματος), а также ещё, вместе с тем, являющейся границей или пределом (πέρας) «соприкосновения» (συν-άπτει) объемлющего тела с «объемлемым» (περιεχομένῳ).

А значит ещё и то, что в то же самое время – т.е. в «момент» происхождения такого рода феномена взаимного касания этих двух тел (объемлющего и объемлемого) друг с другом – являющейся или же представляющейся «всего одной», их общей и совместной друг для друга границей существования одного тела вместе с другим – как собственно одного «в» месте другого.11

Или если уж речь здесь идёт о границе «соприкосновения» между собой ничего иного, как собственно поверхностей тел,12 то может быть лучше сказать (используя в этом случае преимущество возможностей перевода предлога ἐν на наш язык), что это будет граница явления – одного «на» месте другого.

А если уж доводить до своего последнего «логического конца» весь этот проводимый Аристотелем в его определении феномена места-топоса принцип сведения двух соприкасающихся между собой границ явления поверхностей тел к всего одной – границе-поверхности их явления, то тогда можно сказать и то, что – одного вместо или заместо другого.   

То есть, другими словами, раз уж здесь говорится о способности объемлеть одним телом другое и о феномене соприкосновения между двумя поверхностями тел, то и такого рода граница окаймления и обрамления, ограждения и в целом о-граничивания одного тела другим – путём «нахождения» одной границы «на» или в месте и вообще вместе, а то и вовсе вместо другой, – может нами в таком случае мыслиться и в целом пониматься как граница по своему виду чисто поверхностная и сугубо наружная или в полном и собственном смысле этого слова внешняя.

(Включая в последнюю и те наши определения сущности её явления и способа существования, которые мы давали ей в других местах всего этого проводимого нами исследования феномена сна и образа его видения в бытии человека и деятельности сознания.) 

Тогда как другая возможная граница явления данного вида предмета или тела, находящегося на таком «своём», снаружи его окаймляющем, извне обрамляющем и в целом поверхностно о-граничивающем месте – граница в собственном смысле этого слова внутренняя, а значит по своему собственному определению уже никак не являющаяся: ни границей поверхности «объемлющего тела», ни поверхности «объемлемого», ни их обоих вместе взятых или сведённых к одной, – по всей видимости в разбираемом нами здесь определении Аристотеля сути такого рода места-топоса полностью исключается.

Причём исключается эта самая внутренняя граница вместе и наряду (как явления одного порядка бытия) с отвергаемым философом в данном им определении места третьим вариантом возможного его понимания – как некоторого рода промежутка-дистанции и вообще всякого вида «диастемического» про-тяжения или рас-стояния (διά-στημα) находящегося и вообще имеющего место быть – «между краями» (μεταξὺ τῶν ἐσχάτων).

Или, иначе говоря, исключается такого рода граница как раз вместе и наряду с тем самым другим, по своему смыслу противоположным аристотелевскому определению места-топоса – определением места-пространства, которое могло бы здесь выступать в значении хоры.

И такое определение места-пространства и самой границы его бытия (напомним, отсутствующее в аристотелевском трактате «О месте») уже никак не может быть определением границы объемлющего (περιέχον) собой тот или иной вид видимого нам тела или каким-либо ещё образом воспринимаемого нами предмета наших чувств – места-топоса. Со всеми выводящимися Аристотелем из такого своего определения места логическими следствиями его понимания, сугубо «физическими» или же чисто «феноменологическими» формами описания.    

Но, как раз наоборот, будет определением в полном смысле этого слова приемлющего (ὑποδοχὴν) «в» себя этот самый вид тела или или предмета – как, впрочем, равным своим образом (суть равно-подобным или «однородным», ὁμο-ειδεῖς и ὁμοιο-γενής) «в-месте» с ним и все прочие виды или роды сущего – единого и общего для всех их пространства-вместилища.

Со всеми теми выходящими уже отсюда непроходимыми трудностями (ἀπορώτατά) нашего его описания и в целом понимания, о которых нас заблаговременно до этого предупреждал Платон в диалоге Тимей.

Начиная с первой же трудности проведения подобного рода формы различия между такими двумя, по своей сути до противоположности разными,  способами определения «места» в значении хоры и топоса – как нечто приемлющего в себя и что-то объемлющего собой, какими их собственно представляли и определяли для себя, соответственно, Платон и Аристотель. 

И завершая последней трудностью установления в отношении первого сущности уже никакого иного, как его собственного явления и подлинного образа бытия.

Которая заключается в том, что первое мы можем пытаться мыслить и понимать не только в той или иной форме его отличия и в целом противопоставления определениям второго, но также ещё и как нечто существующее независимо от всех других известных нам определений «пространства» или «места» (включая сюда современную нам абстракцию существования некоего «пустого и геометрического пространства» своего сугубо экстернального и грубо механистического ньютоновского или картезианского толка). И вообще свободное от всяких своих «законных» («законосообразных» и «законнорожденных»): логически непротиворечивых,  аподиктически доказуемых, эмпирически верифицируемых, терминологически релевантных и т.д. – в конечном счёте «научно» установленных и «теоретически» обоснованных  определений.

Ибо каким ещё «логически непротиворечивым» или хотя бы уже просто «гипотетически допустимым» образом можно было бы пытаться для себя мыслить и вообще себе представлять возможность существования такого рода пространства-вместилища и все-приемлющего способа его бытия, которое, например: могло бы быть приемлющим и принимающим всё «внутри» себя, но при этом ничем не могло быть объятым «снаружи» или объемлемым «извне»; вмещающим в себя всё прочее и для себя иное, но самим не помещаемым ни во что другое; предоставляющим всему своё место, но самого для себя своего собственного места так и не имеющим.

О сути последнего – таким своим образом до парадоксальности странного и не-уместного (ἄ-τοπος) способа существования хоры как некоторого рода «места без места» по отношению ко всему тому, чему она предоставляет «своё место» – говорил и Жак Деррида, когда сравнивал его приемлемость и приёмность с приёмами «слова» в сократовской речи диалога Тимей, подводящей его может быть к своей главной речи о хоре.

Оно приходит в третьем роде и в нейтральном пространстве места без места, – места, где все отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено. Не похож ли Сократ уже на то, что другие, – те самые которым он дает слово, – позднее назовут хорой?  (Ж. Деррида, «Хора», с. 162).

Существо таким своим образом определяемого французским философом «пространства» бытия хоры, как некоторого совершенно особого рода «места без места», мы можем понимать на основании всего выше сказанного – и как положение «места» способного находиться и вообще существовать «без места» уже ни в каком ином значении сути последнего, как собственно места-топоса со всеми данными ему определениями Аристотеля.

Первым же из таких и по сути своей основополагающих для всех остальных аристотелевских определений места в значении топоса мы могли бы теперь уже, после всех проведённых нами разборов, мыслить никакое иное его определение, как именно определение вне-находимости положения существа самого этого места и определённого рода «внеположности» существования, положения вне-расположенности и в целом (напр., в т.н. «мировом целом») во-вне раз-мещённости всего того, что может по отношению к нему происходить и находиться.

А в противоположность ему определение места в значении хоры – как положение определённого рода внутри-находимости такого вида места и особого рода формы «внутриположности» и в целом во-внутрь в-мещённости всего того, что может в него поместиться и в нём находится.

Таким образом и общий смысл представленной здесь формулы определяющей собой суть бытия подобного рода «места без места» мы также можем понимать также двояко.

С одной стороны, выражение «без места», рассматриваемое нами в первом из двух представленных здесь значений «места» (в значении топоса), может определять характер местоположения данного вида вида сущего (предмета, тела, вещи, существа) и занимаемого им места – как определённого рода положение вне места:

Это когда нахождение его «самого» и «своего» места в мире (т.н. «мировом пространстве») производится «вне» границ явления или «за» пределами существования существа «самого себя» – в собственном смысле этого слова «об-наруживается» в положении их вне-находимости по отношению к пред-находимому для них обоих местоположению какого-то другого «объемлющего» их собой вида сущего и занимаемого им в пространстве мира места.

С всего одной, но важной здесь оговоркой: характер такого рода положения вне места всё-таки не является в полном смысле отрицательной формой существа рассматриваемого нами положения «без места». Отрицая основу нахождения по отношению к существу «самого себя» собственно «своего» места в мире, суть данного положения никогда не исключает или даже, напротив, постоянно предполагает собой источник обнаружения «вне себя» и нахождения «за собой» – какого-то ещё одного или уже совсем другого, «второго» места. А вне его и следом за ним какого-то ещё другого, «третьего», «четвёртого» – и т.д. до бесконечности. И уже только в перспективе подобного рода «бесконечных» отсылок нахождения одного места «вне» другого и постоянного следования друг «за» другом – одних выступающих за-место других мест – собственно и реализуется такая отрицательная суть разбираемого нами здесь смысла положения «места без места».

С другой стороны, суть такого по своему смыслу чисто отрицательного выражения «без места» мы можем раскрывать уже в совсем другом – противоположном по отношению к первому положению «вне места», определении возможности нахождения того или иного вида сущего и самого характера его местоположения – внутри места.

Основа же такого рода отрицательного отношения к месту теперь будет нами пониматься уже не как возможность нахождения данного вида сущего и самого занимаемого им места в представленном выше смысле их положении «вне места», «за местом» и вообще «за-место» нахождения существа «самого себя», но как другая, по сути своей обратно противоположная первой, возможность определения характера местоположения и самого этого вида сущего, и его собственного места:

Как положение «внутри» места или, проще говоря, «в» месте – нахождения «самого себя»; или несколько иначе выражая суть такого рода местоположения: нахождения места «внутри» самого себя или совсем уж просто – места «в» себе.

Об «апористической» сути, суть самому себе противоречащем характере понимания такого рода положения внутри места, определяемого как по отношению ко всему сущему в целом или же отдельно взятому «предмету» – находящемуся «в месте» (ἐν τόπῳ), так и по отношению к «месту» – находящемуся «в самом» (ἐν αὐτῷ) этом «предмете», говорил и Аристотель в своём трактате «О месте» (см.: 209а 23—29; 210а 5—9).

Противоречат же себе и в целом отрицают друг друга оба эти положения тем, что они при таком «взаимном полагании» возможности нахождения «предмета в месте» и «места в самом» предмете, в конечном счёте, приводят к необходимости нахождения «места в месте» (ὁ τόπος ἐν τόπῳ) и вообще существования «места места» (τόπου τόπος).

Что, по мысли того же самого Аристотеля, будет являться равнозначным отрицанию возможности существования самого этого «места» как такового (в значении топоса), а согласно уже нашему рассмотрению сути положения «внутри места» («вместилища» выступающего в значении хоры) – равносильным утверждению феномена существования «места без места».

[…]

  1. Представленного таким видами его деятельности, уже разбиравшимися в других местах нашего исследования, как например: «доопытная» или «предчувственная» форма видения-ведания (εἰδέναι) и предвидения-провидения (προειδέναι), «первичное» опознавание и узнавание (γνωρίζω или γιγνώσκω), «непроизвольное» или «самопроизвольное» припоминание и воспоминание (ὑπόμνησις или ἀνάμνησις).
    В отношении последнего мы можем встретить такое определение Платоном феномена «воспоминания» (ἀνάμνησις) – как самопроизвольно производящейся и самым что не на есть непосредственным (без посредства участия «тела», его «ощущения» и присущего ему вида «знания») образом своего действия «воспроизводящейся» (ἀναλαμβάνῃ) формы деятельности познания и в целом сознания «души»:
    Когда душа сама по себе [αὐτὴ ἐν ἑαυτῇ], без участия тела [ταῦτ᾽ἄνευ τοῦ σώματος], наилучшим образом воспроизводит [μάλιστα ἀναλαμβάνῃ] то, что она испытала когда-то совместно с телом [μετὰ τοῦ σώματος], мы говорим, что она вспоминает [ἀναμιμνῄσκεσθαί]. …Равным образом когда душа, утратив память об ощущении или о знании [ὅταν ἀπολέσασα μνήμην εἴτ᾽ αἰσθήσεως εἴτ᾽ αὖ μαθήματος], снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминаниями [ἀναμνήσεις] (Платон, Филеб 34с).
  2. Цит. по книге Ж. Деррида Эссе об имени, М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя,  1998. (Здесь и далее мы будем использовать некоторые удачные выражения, наиболее интересные для нас наблюдения и рассуждения этого французского мыслителя, применённые им в этом своём исследовании существа платоновской хоры. При этом совсем не обязательно разделяя его общую философскую позицию и отдельные выводы, высказанные им по поводу данного исследования.)
    Причём существа как самого этого «рода» или «геноса», так и его собственной «границы» (границы: рода «за» родом или рода «в» роде и вообще «рода во всех родах», в «родах родов») – понимаемых здесь в самом широком смысле своего определения.
    Можно сказать (несколько изменяя контекст применения этих слов французского философа), что подобного рода предельная и почти безграничная «широта» определения возможных границ существования «рода» и простирания «родовых» форм отношений на все прочие явления жизни и бытия – «не имеет (если можно так сказать) никакого другого ограничения, кроме нее самой»:
    а именно, ограничения геноса, рода во всех родах, различия полов, рождения детей, родов бытия и того triton genos, который суть хора… Мы только что намекали на все эти роды родов, но еще не говорили о геносе как расе, народе, группе, сообществе, близости по рождению, нации и т.п. (там же, с. 159).
  3. По мысли французского философа Жака Деррида такого рода поворот речи к новому способу сказывания обо всём сказанном прежде, обращения её снова (πάλιν) к тому, что говорилось вначале, суть «обратное» или «повторное» возвращение к самому началу – является не только особой стилистической формой построения структуры всего этого диалога Тимей, но также ещё и существенной чертой ведения речи и всего производимого здесь Платоном «размышления» о самой хоре.
    И все же размышление о хоре, ведомое побочным и не имеющим законного отца (λογισμῷ τινι νόθῳ (52b)) умозаключением, оказывается кладущим начало с помощью нового возврата к началу: новой надбавки в аналитической регрессии. Таким образом, весь «Тимей» сопровождают возвраты вспять. Собственное его время оказывается сочлененным с движениями, возвращающими к тому, что было выше, а также к вещам уже ранее рассматривавшимся. (Ж. Деррида, Хора, с. 182.)
    Из данной цитаты можно вывести, что проводимое Платоном в диалоге Тимей «размышление о хоре» приносит с собой ряд некоторых по своему смыслу достаточно важных характеристик, определяющих суть не только способа этого «размышления», но и того собственно «о» чём оно суть – существа самой хоры.
    Во-первых, ведётся и вообще даётся такой способ размышления некоторым «побочным», «не имеющим законного отца» (νόθῳ), а значит по источнику своего происхождения неопределимо «тёмным», для возможности нашего его понимания чрезвычайно «трудным» – суть «незаконнорожденным» умозаключением. И здесь нам в самую пору вспомнить известную оппозицию Демокрита двух форм сказывания, мышления или познания сущего и бытия – суждения, мысли или знания γνήσιος и νόθος: «светлого» («славного», в т.ч. и в знач. γενναῖος) и «тёмного рода», «законнорожденного» и «незаконнорожденного», «подлинного» и «подложного»,  «благородного» и «приблудного», «родовитого» (дородного, даровитого и плодоносного) и «безродного» (недородного, бездарного и бесплодного) – о сути которой у нас в дальнейшем ещё будет идти речь [➥3.2.04.19].
    Во-вторых, образ действия или форма движения этого «размышления о хоре» производится и вообще «проводится» не прямым путём и поступательным ходом «логически последовательного» его продвижения вперёд – к самому предмету своей мысли и определённым образом его мыслящему пониманию. – Но, наоборот, постоянно «сопровождающими» это движение мысли, «логически непоследовательными» для него, «побочными» отходами от своего «прямого пути» и «поступательного хода» – «блуждающими» отклонениями в сторону и «возвратами вспять». Без конца теряющим «нить» всего этого «размышления» в целом, сам предмет мысли и своё собственное его понимание – движением «попятного» отступания назад и «обратного» возвращения к началу. А именно – возвращения к тому, что было или вообще могло бы быть «до» начала всего: «до рождения неба» (см. Платон, Тимей 52d); до сотворения мира; до возникновения времени; до появления в этом самом образе мире и его времени существа души и т.д.
    В-третьих, подобный способ «размышления о хоре», как изначально производящийся и без конца воспроизводящий себя «с помощью» всё нового и нового «возврата к началу», оказывается способным полагать собой, «класть» в основание такого одно на другое «накладывающегося» движения возвращения «в» начало и начинания всего «с» начала – по существу своему ещё одно, второе, «всегда уже» новое или и вовсе какое-то «уже совсем» другое начало. Что собственно и позволяет здесь говорить о возможности происхождения по ходу протекания «во времени» такого «размышления о хоре» и всей связанной с ним хронологической последовательности повествования Тимея какого-то их другого времени – не-хронологического времени или анахронического «сочленения» одного хода движения времени с другим: исходного движения протекания «времени» от начала к «концу» (определённому итогу, итоговому результату, конечной цели) – с постоянно повторяющим себя «во времени» (или «вне времени» и вообще «без времени») возвратным движением его течения «обратно» или «назад», «вспять» и «опять», «снова» и «заново»  (πάλιν) – к началу. (Ср. описание Платоном в диалоге Политик подобного рода хода обратного течения времени сотворения мира и порождения жизни всего живого к своему родовому началу, которое более подробным образом уже было нами рассмотрено в предыдущем параграфе этого нашего исследования.)
    И наконец, в-четвёртых, в приведённой выше цитате Деррида сообщает нам и нечто важное о том, что собственно привносит с собой это самое «размышление о хоре» в общий ход рассуждений платоновского Тимея об исходных основаниях и «первых началах» сотворения мира, основных формах организации и структурах строения «Вселенной». – А именно то, что оно выполняет роль некоторого рода дополнительной (или же «своего рода» исключительной в указанном нами выше смысле толкования формулы τρίτον ἄλλο γένος) к представленной в космологии Тимея структуре строения мира и в целом всего производящего её порядка построения – «новой надбавки в аналитической регрессии».
    Например, «новой надбавки» к такой постоянно рассматриваемой Платоном на страницах этого диалога  форме «аналитической регрессии», как сведение всего разбираемого им здесь порядка построения и структуры строения мира в целом – к самим составляющим его «первым началам и к первоэлементам всех вещей (στοιχεῖα τοῦ παντός)». По отношению к которым «размышление о хоре» могло бы снова позволить: «вернуться по ту сторону элементарных первоначал, т.е. к оппозиции образа и его копии» (там же с. 183).
    А также ещё с другой стороны – то есть уже «по эту сторону» рассмотрения «уверенного философского рассуждения», которое определяется французским философом тем, что «использует основные оппозиции и сочетается с началом как нормальной парой», – этот самый платоновский возврат к «наиболее ранним вещам» в его «размышлении о хоре» мы можем понимать как ещё и то, что:
    Мы должны вернуться к пред-началу, которое лишает нас этой уверенности и, тем самым, требует нечистого, угрожаемого, побочного, гибридного философского рассуждения (там же).
  4. Автор комментариев к данному переводу текста диалога Тимей, следуя уже давно сложившейся традиции его истолкования (традиции берущей начало от первого аристотелевского толкования мыслей Платона о хоре как «третьем роде» бытия), а может быть также ещё и отвечая духу философии своего времени, спешит дать на это платоновское определение существа хоры такое своё пояснение:
    Восприемница и кормилица – это материя, так как через нее высшие идеи реализуются в мир чувственных феноменов и она же «вскармливает» все живое (цит. по кн.: Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: «Мысль», 1994, см. прим. 79).
    Следующий комментарий этого автора на другое место текста Тимея (см. прим. 83), казалось бы уже совсем не обращая внимание на слова самого Платона, продолжает линию своего истолкования сути платоновского понимания хоры как собственно материи (в данном случае как «первичной материи»), но уже только с элементами его специфического отличия от других учений древних греков, которые, по мысли того же автора, способны были проводить наиболее тесную связь и вообще могли бы полностью отождествлять между собой понятия «природы» и «материи» (и даже тех учений философов «досократиков» в лексиконе которых самое «понятие» материи ещё отсутствовало). А ведь именно этими словами Платон недвусмысленным своим образом говорит о том, что хора как «мать и восприемница» (μητέρα καὶ ὑποδοχὴν) всего того, что «рождено видимым и вообще чувственным» образом своего бытии, – но, прежде всего и главным образом, как восприемница отпечатков «всех вечносущих вещей» (πάντων ἀεί τε ὄντων), – совсем не обязательно должна иметь прямое своё отношение и быть в полной мере связана с четырьмя перечисленными им здесь природно-телесными «стихиями» или, если угодно, предметно-материальными «элементами» вещей («земля, воздух, огонь, вода») – и в целом представлять собой тот вид сущего или род его бытия: «который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились» (см. Тимей 50а-b).
    Сомнение в правомерности такой столь прямой и уверенной в своей правоте отсылки существа платоновской хоры к понятию или представлению материи (ὕλη) выражает и Жак Деррида в последней заключительной части своего философского эссе «Хора». Приводя свою завершительную цитату из текста Тимея (69а), где собственно и встречается это самое слово ὕλη: «Теперь заготовленные причины разложены у нас по полкам, как строительные материалы у плотников…» (и далее по тексту) – французский философ вполне справедливо замечает:
    hyle – материалы, дерево, сырье – слово, которым Платон никогда не пользовался при характеристике хоры, сказано, вероятно, на ходу и призвано обозначать проблему, поставленную аристотелевской трактовкой хоры как материи (см. Ж. Деррида, Хора, с. 185).
    Здесь же несколькими строками выше Деррида отмечает и другую, на его взгляд более подходящую как к осмыслению существа самой хоры, так и любого применяемого в данном отношении способа рассуждения (характера самого его «логоса»), – аналогию «органической» композиции. Или даже чисто «органицистский мотив» – подобный тому, который часто встречается на страницах диалога Федр, да и самого Тимея: «хорошо сформированный логос должен походить на живое тело» (см. там же) – то есть на то, чем существо «материи» по определению своему уже никак не является.
  5. Причём силы-могущества или сил-возможностей всецело «скрывающихся» в пределах бытия этой своей «природы», а существа её природы никогда не выходящей за пределы бытия собственных «возможностей» (οὐκ ἐξίσταται δυνάμεως, см. 50b). Именно поэтому, ввиду представленного здесь Платоном принципа совершенного и полного «равенства» сил-возможностей этого самого рода бытия собственной природе, существа его δύναμιν – своему φύσιν, афинский философ постановляет, что данный род бытия и самую эту равную своим возможностям природу – «следует всегда именовать тождественной [ταὐτὸν αὐτὴν ἀεὶ προσρητέον]» (там же).
    При этом Платон ещё даёт и своё собственное определение существу такого вида «тождественности» бытия этой «природы» самой себе и не-подобия образа её бытия, совершенного и полного его отличия по отношению ко всему для неё другому (в данном случае по отношению к всем тем видам сущего или формам вещей, которые могут в неё «входить» и вообще ею «восприниматься»):
    всегда воспринимая все [δέχεταί τε γὰρ ἀεὶ τὰ πάντα], она никогда и никоим образом не усваивает [οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων] никакой формы [μορφὴν], которая была бы подобна [ὁμοίαν] формам входящих в нее вещей (50c).
  6. Сошлёмся здесь опять на одно из заслуживающих в этом отношении внимания определений Жака Деррида такого рода измерения глубины сущности явления и самого образа бытия платоновской хоры: «бесконечное умножение образа вглубь» (см. Ж. Деррида, Хора, с. 156).
    Следуя мысли самого платоновского Тимея, надо полагать, что это есть «бесконечное умножение образа вглубь» – в его отношении ни к чему иному, как к своему «первообразу» или собственному образцу. И тогда самое это измерение глубины имеет место здесь быть в форме никакого иного отношения образа к образцу, как отношения подражания и уподобления образа своему образцу. Которое, в свою очередь, представляет собой постоянно воспроизводящую себя в бытии форму движения бесконечного приближения существа этого самого образа к бытию образца – бытию по существу своему не-видимого, никаким другим своим предметно-чувственным образом не-воспринимаемого и вообще «предметно» (πράγματος) не-представляемого «первообраза» (παραδείγματος).
    И тогда, в таком случае нашего осмысления существа хоры и всех образуемых на её основе форм отношений между сущим и бытием – как отношений образа и образца («первообраза»), которому он подражает, мы уже никак не можем мыслить под ними другую возможную форму отношений образа и того, что он может собой отражать и чему способен уподобляться. А именно: отношение образа к тому или иному, по своему «виду» достаточно определённому, так или иначе видимому и вообще чувственно воспринимаемому или представляемому – предмету своего отражения [ср.➥3.2.04.09,прим.3]. Со всеми присущими этому виду предметно-образного отражения – «зеркальными» формами взаимного искажения («Друг друга отражают зеркала, взаимно искажая отраженья» [см.➥3.2.04.02(***)]).
    И это последнее отношение образа и существа того, что он собой здесь отражает можно охарактеризовать прежде всего тем, что оно, в отличие от первой формы отношения образа и образца, обладает сугубо двойственной: то есть не допускающей в их отношении друг к другу ничего третьего (напр., самого отражающего их друг в друге «зеркала»), а значит ещё и не имеющей в своей основе какой-либо полной меры и подлинного измерения глубины – формой взаимоотношения предмета и его отражающего или подражающего ему образа.
    Такое отношение представляет собой, как мы уже не раз об этом говорили, совсем другую интенцию движения образа к предмету своего отражения: движение образа не обратно «назад» к своему перво-началу и не прямо «вверх» к другому началу бытия («началу всех начал»), и уже вместе с этими двумя видами движения – не «вглубь» раскрытия форм своих исконно-глубинных отношений как к первому, так и ко второму началу (которые в отношении образа к своему подлинному и исконному «первообразу», как первому и последнему образцу, единому пра-образу и единственному про-образу – суть одно). – Но прямо наоборот: движение образа «вперёд» по направлению к пред-стоящей ему, на вид данной и чувственно воспринимаемой поверхности предмета своего отражения и, одновременно, движение «вниз» к под-лежащей этому самому поверхностно-представленному и чувственно-запечатлённому «виду» предмета (его «теловидному» эйдолу или «вещеподобному» идолу) его предметно-материальной основе.
    И уже оба эти движения вместе взятые вперёд-вниз – в их общем склонении к долу. С двумя присущими этому виду склонения «образа» к долу формами движения: его разделения «в-доль» образующейся здесь «поверхности» предметно-образных отражений и удаления «в-даль» от «первообраза» – как подлинно-истинного образа своего бытия и исконно-глубокого к нему отношения.
  7. Мы уже рассматривали как собственно «космогонический», так и в целом «космологический» характер установления этого самого древнего положения вещей – «все вещи вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματά) в его противо-положении другому, не менее древнему, положению античной онтологии – «всё есть одно» (ἐστιν ἓν πάντα), опираясь на некоторые рассуждения Аристотеля из его Метафизики, специально посвящённые именно такой форме противопоставления друг другу этих самых двух первопринципов древне-греческого мышления «начал» существования «вещей» мира и самого образа их бытия  (см. прим. 10 и более подробно [➥3.2.03.20]).
    Теперь в связи с проводимым нами здесь исследованием существа хоры как некоторого рода «пространства» или, всё-таки лучше сказать, места-вместилища всех вещей «в-месте» и «вместе» с ними самого образа их бытия (по принципу их совместного и взаимного уподобления друг другу), приведём ещё одно высказывание философа из его Физики, где он по сути своей продолжает, начатую в Метафизике, линию различения и противополагания смыслов, но уже в отношении одного только первого положения вещей – все вместе (раз уж речь у него здесь снова заходит о сути взаимоотношения вещей или частей «подобочастных»).
    Как уже было сказано, одни [предметы] занимают место [ἐν τόπῳ] в возможности [κατὰ δύναμιν], другие же в действительности [κατ’ ἐνέργειαν]: поэтому, когда подобочастное [тело] [τὸ ὁμοιομερές] непрерывно [συνεχὲς], части занимают место в возможности [κατὰ δύναμιν ἐν τόπῳ], когда же они отделены [χωρισθῇ] и касаются [ἅπτηται] друг друга, как в куче [δ’ ὥσπερ σωρός], – в действительности [κατ’ ἐνέργειαν].
    Противо-положения – которое мы уже никак не поймём без рассматриваемого нами здесь и уже проводившегося в других местах нашего исследования принципа отличия: «возможности» от «действительности», формы от содержания, вида от рода, природы от материи и т.п. – А в данном случае существа хоры: как место-положения вещей или их «частей» («подобочастий») способных (пусть и в одной только своей «чистой», чисто природной или собственной родовой «возможности») находиться все-в-вместе – от существа топоса: как невозможности им всем находится в-месте, но лишь только в такой своей «действительности», в какой они могут быть, «как в куче», отделёнными друг от друга и касаться друг друга одними своими «поверхностями».
  8. Поэтому мы можем смело добавить к одному из таким образом установленных Жаком Деррида критериев «назначения» подобного рода «мест», а именно: «критерию соответствия места геноса месту собственному» (см. Ж. Деррида, «Хора», с 163) – как месту собственно «своему», для себя «родному», «единственному» и «особому», также ещё с полным на то правом и равным основанием и критерий соответствия «места геноса» – месту в собственном смысле этого слова «родовому», «общему» и «единому» для всех в-мещаемых в него в родов и видов сущего, их все-местному и со-вместному друг для друга вместилищу (хора).
  9. Ср. Ж. Деррида, «Хора», с. 143:
    Хора анахронична, она «есть» анахронизм в бытии, а точнее, – анахронизм бытия. Она анахронизирует бытие.
    См. прим. 3.
  10. Сближать их – если и не в полной мере онтологически и уже тем более не филологически, – то по крайней мере генеалогически и феноменологически.
    (Например, в том же самом онтологическом смысле мы не можем в полной своей мере сближать между собой оба эти источника происхождения всего сущего от Хаоса и Хоры, а также два выводящихся как из одной, так и другой своей миро-образующей и родо-производящей основы – способа его существования «в мире» и в целом «в природе». Хотя бы уже на том логическом основании, которое вполне убедительно представил и достаточно подробно изложил Аристотель в своей Метафизике. Резюмируя суть всех многочисленных аристотелевских выкладок на этот счёт можно сделать одно общее заключение: все те древние поэты и мыслители, первые из «рассуждающих о божественном» теологов или «рассуждающих о природе» физиологов, кто вёл начало возникновения вещей мира и самого образа их бытия от таких первоисходных для себя основоположений, как «все вещи вместе», а также «всё рождено из Ночи» и в конечном счёте произошло от Хаоса – в первую очередь и главным своим образом «выводят существующее из не-сущего». Другие же мыслители, которые в своём мышлении хотели бы избежать такого столь отрицательного и в целом неутешительного для своей философии вывода, пытались исходить из совсем другого основоположения – «всё есть одно». Положения, которое в противоположность первому, по своему общему смыслу и сугубо «онтическому» принципу обоснования первоначального состояния мира, до-мирового и пред-родового положения вещей – «все вместе», собственно и является в полном и подлинном смысле этого слова «онтологическим» принципом обоснования единства бытия, устанавливаемым не только в отношении основ существования самого этого мира, но и всех существующих «в мире» или порождаемых «в природе» вещей и существ [см. более подробно:➥3.2.03.20]. Что же касается двух представленных нами здесь источников происхождения всего существующего в мире и порождаемого в природе – из Хаоса или от Хоры, то пока нам следует сказать только одно: что именно первый такой источник происхождения мира и всего существующего в нём из Хаоса мы можем наиболее прямым и тесным, непосредственным и полным своим образом связывать с таким основоопределяющим для него принципом – как «все вещи вместе», а со вторым «всё есть одно» – всего лишь отчасти и относительно, одним только опосредованным и косвенным своим образом. Тогда как второй источник происхождения всех видов или родов сущего и самого образа их бытия от Хоры имеет прямое своё отношение и самую тесную, суть взаимо-обратную связь как раз со смыслами обоих этих первопринципов вместе взятыми – так как в данном случае может являться не только последним пределом выполнения «до конца» смысла каждого из двух этих положений по отдельности взятого, но и также ещё служить общей основой «взаимного обращения» смыслов обоих этих положений в в отношении друг к другу. Но обо всём этом у нас ещё будет идти речь при более подходящем случае.)
    Основой же феноменологически родо-словного (γενεά-λόγος) сближения друг с другом феноменов до-мирового и пред-родового, протогенного и акосмического образа бытия Хаоса и Хоры будет являться возможность рассмотрения в их отношении друг к другу – по своему смыслу общего для них обоих, объединяющего их в нечто одно или, всё-таки лучше сказать, в некое не-отличимое одно от другого ничто – феномена открывающейся «в» них самих (самих «в» себе), разверзающейся на их собственном «месте» Хасмы (χάσμα): глубокой щели, бездонной пропасти, зияющей бездны.
    О возможности такого рода сближения между платоновским описанием существа хоры и общим древнегреческим представлением о хаосе в значении хасмы – как о некоем открывшемся в пространстве «посреди» мира или «внутри» самого образа его бытия: широко раскрытом «зеве» (χάσκω, в т.ч. и в значении «раздирания рта» самым обычным сонным «зёвом»), глубоко отверзнутом «зиянии» или разверзнутой «щели», раскинувшейся от края до края «пропасти», бескрайно и бездонно зияющей «бездны» (χάσμα), – задаётся вопросом и Жак Деррида, производя свой разбор текста Тимея.
    Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, – пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота. Но разве она уже не названа зияющей дырой, пропастью или щелью (chasme)? И разве не начиная с этой щели “в” ней, может состояться и иметь место расслоение между чувственным и умопостигаемым или даже между телом и душой? (Ж. Деррида, «Хора», с. 154-155.)
    Но тут же Деррида и предостерегает от такого столь поспешного и неосторожного сближения между собой, опасного «приближения» друг к другу этих двух образов бытия разверзнутой «щели» или самой её зияющей «бездны» в значении χάσμα: с одной стороны, родовой и родственной всему порождённому на свет бытия своего «рода» (или собственной «природы») сущему, родной и близкой, приютной и приёмной, влекущей и зовущей к себе «бездны» Хоры; и, с другой стороны, таким же «призывным» своим образов влекущей к себе («бездна бездну призывает», Пс. 41:8), но уже каким-то совсем другим «зовом» – зловещим «зевом» (χάσκω) не-родного и чуждого всему рожденному на свет бытия «рода», далёкого и неприютного, холодного и тёмного зияния «бездны» Хаоса.
    Не будем слишком быстро приближать эту щель называемую хорой к такому хаосу, который к тому же открывает зияние пропасти. Не станем подгонять под нее антропоморфическую форму и пафос ужаса (там же с. 155).
    Как, впрочем, философ предлагает здесь, правда уже со ссылкой на слова других французских исследователей, уклониться и от противоположного жеста: во избежание попытки вполне опасного для существа самой этой хоры, а также раскрывающейся на её месте «щели» во взаимоотношениях сущего и бытия, полного и окончательно её сближения с «зиянием» по существу своему совершенно ненадёжной и зыбкой, безопорной и безосновной, бескрайней и бездонной «пропасти» Хаоса – совершить обратное:
    …установить на ее месте безопасную опору (assise), «в точности такую, какую Гея от времени мироздания дает всякой твари с самого ее рождения, – прочную и верную опору навсегда, противопоставляя себя зияющей и бездонной дыре Хаоса»  (там же).
    Таким образом, Жак Деррида, отклонив от себя обе эти возможности постижения сущности явления и способа бытия хоры – под видом разверзающегося на её месте ненадёжно зыбкого «зияния» бездны Хаоса или же, в противовес последнему, устанавливаемой на этом же самом месте незыблемой основы и неколебимой опоры поверхности Земли, – все же не оставляет попытки мыслить и понимать под существом хоры какую-то совсем другим образом «открытую» и зияющую «щель»: не обнаруживаемую ни на поверхности земли, ни в окружении вещей мира, ни вверху на небе, ни внизу под землёй, ни в толще воды, ни в атмосфере воздуха – ни в каком-либо ещё «пространстве» нахождения или «среде» обитания существ и вещей сущего.
    И тогда французский философ в своём поиске местоположения хоры в мире или в самом образе его бытия обращается за помощью к философу Мартину Хайдеггеру – и прежде всего к проведённому им разбору древнего смысла «хаоса» и сути его современного понимания, произведённому в трудах посвящённых философии другого немецкого мыслителя Фридриха Ницше (что тоже представляет собой совсем не случайный факт и имеет здесь немаловажное значение: первого среди философов нашего времени прямым и нескрываемым образом положившего бездну ничто в основание провозглашённого им и проповедуемого в качестве такового учения нигилизма).
    Позже мы еще столкнемся с легкой аллюзией на хору у Хайдеггера, но не с той, что в “Тимее”, а вне каких-либо цитат или точных отсылок с той, что у Платона обозначает место (Ort) между сущим и бытием, “разница” места между ними (там же).
    Приведем те слова Хайдеггера, на которые Деррида здесь собственно и опирается, чтобы дать более полную характеристику интерпретации немецким философом сути того, что именно могли мыслить древние греки под существом хаоса и каким образом Ницше мог его полагать в основу уже своей собственной философии нигилизма:
    «Хаос (χάος, χαίνω) означает промежуток [расхождение между краями] (das Gäbhen), расселину, то, что раскалывается на двое (Auseinanderklaffende). Мы рассматриваем хаос в тесной связи с исходной интерпретацией сущности алетейи, понимаемой как разверстая пропасть (см. “Теогонию” Гесиода). Функция представления о хаосе Ницше (пред)упреждать “гуманизацию” (Vermenschung) сущего в его целостности. “Гуманизация” несет в равной мере как моральное объяснение мира, исходя из решения Творца, так и техническое, исходя из деятельности Великого мастера, Демиурга (Handwerker).» (См. там же, прим. 6, с. 188.)
    Далее, уже в качестве другого примечания и дополнительного комментария к приведённой выше ссылке на слова Хайдеггера о хаосе как «легкой аллюзии на хору» французский философ даёт цитату ещё одних авторов, в свою очередь их истолковывающих и накладывающих на них собственную интерпретацию существа платоновской хоры как некоторого рода «места (Ort) между сущим и бытием» и сути того, какая именно может быть «“разница” места между ними».
    «Платон дает определяющую трактовку (massegebende Deutung) для западной мысли. Он говорит что между сущим и бытием имеется (bestehe) место χωρισμός; ἡ χώρα обозначает место (Ort). Платон хочет сказать, что сущее и бытие находятся в разных местах. Сущее и бытие по-разному размещены (sing verschieden geortet). Следовательно, если Платон считает χωρισμός различением места между сущим и бытием, то он ставит вопрос о совсем другом месте (nach dem ganz anderen Ort) Бытия по сравнению с сущим.» (См. там же, прим. 7.)
    Как мы это видим: интерпретация не выходящая за рамки представленного здесь способа истолкования хоры как некоторого рода места различия или «различения места» («“разница” места») между сущим и бытием – т.е. так или иначе пытающаяся соблюдать всё тот же, проводимый и нами на страницах этого исследования, принцип онтологического различия в отношении как самого рассматриваемого нами существа хоры, так и всех производимых на его основе форм отличия и мер разделения (χωρισμός) сущего и бытия.
  11. Ср. Аристотель, Метафизика кн. 11, гл. 12:
    Вместе в пространстве [Ἅμα κατὰ τόπον] то, что находится в одном месте непосредственно [ἐν ἑνὶ τόπῳ πρώτῳ], а раздельно [χωρὶς] — то, что в разных местах [ἐν ἄλλῳ]; соприкасаются [ἅπτεσθαι] те вещи, у которых края вместе [ἄκρα ἅμα] (1068b 27).
    Надо полагать, что Аристотель, говоря здесь по сути своей о «первичной» (πρώτῳ) возможности одновременного или совместного нахождения чего-то «вместе» друг с другом и «в месте» друг друга, имеет в виду определение положения относительно места (κατὰ τόπον) всё-таки не каких-то двух (или более) «вещей» (предметов или тел), но именно их «краёв» – суть крайних пределов или чисто внешних границ явления этих самых вещей. Ибо философ в том же самом трактате своей Физики «О месте», в проводимом им здесь описании природы явления феномена места-топоса не один раз указывал как раз на полную невозможность нахождения двух или более вещей и вообще их всех «вместе» – «в одном месте» или просто «в месте». Отсюда, возможно ещё и поэтому – ради сглаживания подобного рода противоречия, переводчик передаёт смысл этого самого, достаточно часто встречаемого в текстах Аристотеля и в общем-то уже давно устоявшегося в своём общепринятом варианте перевода на русский язык, выражения κατὰ τόπον таким довольно-таки неожиданным и необычным образом – как «в пространстве».
    Кстати говоря: и всю эту, разбираемую нами в данном отношении, аристотелевскую феноменологию описания феномена места и характера движения пере-мещения вещей «относительно места» – со всеми присущими ей риторическими противопоставлениями и даже видимыми здесь логическими противоречиями – можно было бы в самом общем своём смысле представить и в целом свести к определению философом как возможности, так и невозможности «одновременного» или «совместного» нахождения двух вещей в этих самых обоих, суть исходно-первичных для себя место-положениях – вместе и в месте. При этом возможность такого рода нахождения совместного положения вещей «вместе» друг с другом и «в месте» друг друга устанавливается здесь исключительно только по отношению к определению характера местоположения краёв (ἄκρα, ἐσχάτων) или границ (πέρατα) этих самых вещей в момент прикосновения их друг к другу. А невозможность – по отношению к определению характера местоположения уже самих этих вещей (предметов или тел) в отношении друг друга; и здесь уже совершенно независимо от того соприкасаются они друг с другом или же нет, и вообще как-либо ещё воздействуют или не воздействуют друг на друга.
  12. Напомним ещё раз, что «прикосновение» происходит здесь – т.е. в пределах аристотелевской физики и проводимой им феноменологии описания «места» в значении топоса – между никакими иными, как именно физическими телами и вообще чувственно-воспринимаемыми предметами. Т.е. такими предметами или телами, которые по определению своему являются – ограниченными поверхностью (ἐπιπέδῳ ὡρισμένον, ср., напр., 204b 6). А феномен «соприкосновения» тел и вообще в собственном смысле этого слова касания одного физического тела или предмета чувственного восприятия с другим способен происходить и действовать никак иначе, как только посредством прикосновения друг к другу поверхностей этих самых предметов или тел.