3.2.04.14
На основании уже одних только этих (перечисленных выше) отличительных признаков, характеризующих собой само существо явления и образ действия феномена «качественных изменений», у нас появляется возможность определения того, чем вообще может быть или, по крайней мере, чем не может по своей сути являться интересующая нас здесь – «метаболическая» форма изменения.

«Метаболическая» форма изменения способа бытия, образа жизни и деятельности существа человеческой души в своём сущностном отличии (отличии прежде всего и главным своим образом «онтологическом» или в чистом своём виде феноменологическом и уже только на этой своей основе какого-либо другого их различия: эпистемологического, психологического, этического, эстетического и т.д.) от существующих в данном ей образе бытия и мира форм изменений «качественных» представляет собой такой вид изменения, какой не имеет и не может иметь никакого своего положительного отношения к действию видимых нам изменений тех или иных, определённым предметно-чувственным своим образом нами воспринимаемых, эмпирически познаваемых и психологически описываемых – «качеств» и «свойств» нашей души.

Это есть форма изменения никоим своим образом не-видимого, в полном смысле этого слова «безвидного» (άειδής, ἀιδὲς, Άίδης) – постоянно ускользающего и скрывающегося (λεληθέναι, λήθη) от нас, проходящего мимо наших собственных «глаз» (глаз тела или души, нашего ума и в целом существа человеческого сознания), всегда и во всём остающегося незаметным прежде всего для самих нас (и потом уже для всего остального) – нас самих здесь изменяющихся и одновременно «наблюдающих» за данным видом изменения.

Изменения производимого самым что не на есть не-зримым образом своего действия или не-видимой формой явления – образом действия или формой явления, способных выходить из установленных рамок (в том числе и предметно-чувственных рамок данной нам формы чувственности), преодолевать пределы всего зримого и видимого, ведомого и знаемого, созерцаемого и сознаваемого нами образа бытия и мира.

Изменения имеющего «место» быть – в границах существования мира и самого образа его бытия «безвидного».

На этом же основании мы также можем утверждать, что эта форма изменения в её отличии от изменений «качественных» не может не только нами наблюдаться, но и вообще происходить «во времени» – феноменально данного нам образа действия «протекания» времени всех видимых нам форм движения и видов изменения вещей мира или состояний нашего жизненного бытия.

К данному виду изменений не может быть применима хорошо всем известная и привычно нами понимаемая – хронологическая структура описания существующих форм движения вещей мира или событий жизни во времени.

Такие её структурно-описательные признаки, как хронологическая последовательность, направленность, непрерывность, необратимость (и другие) движения времени – здесь просто не работают.

Наоборот, у нас есть все основания полагать, что перечисленные здесь признаки движения сущего во времени при происходящей с ним «метаболической» формы изменения способа его бытия – принципиальным своим образом нарушаются: или вообще перестают действовать, или начинают действовать как-то иначе.

К тому же ещё нужно сказать, что рассматриваемая нами здесь форма изменения не только способна «выпадать» из любого видимого нам в бытии своей собственной жизни или мира образа действия «течения» времени, но и, более того, может служить исходным условием возникновения и конституитивным принципом формирования данного нам «образа» времени (главным своим образом времени «хронологического») – способна предстать подлинным источником образования, глубинной основой происхождения принадлежащего нам образа видения (и в целом познания) тех или иных форм движения или видов изменения сущего (включая сюда и такой вид его изменений, как изменения «качественные») – во времени. 

Данная форма изменения затрагивает собой не одну только чувственно-воспринимаемую сторону явления видимого нам предмета или образа нашего о нём представления и, соответственно, не одну только чувственно-воспринимающую или предметно-образно его представляющую часть души – не один только «эмпирически постигаемый» и «психологически переживаемый» опыт деятельности нашего сознания, – но и всё то, что может происходить и действовать за пределами существования  одного только этого вида и вообще какого-либо одного рода опыта (существующей независимо одна от другой формы опыта: «априорной» и «апостериорной», чувственно-воспринимаемой и умо-постигаемой, эмпирической и трансцендентальной, психологической и онтологической и др.).

Это есть изменение не того или иного качества или свойства, состояния или действия, предмета или факта, образа или представления нашей души или «представляемого» ею мира – но самого пред-стающего, всегда и во всём пред-стоящего ей «образа» бытия и всего мира в целом.

Это не есть изменение существа всего нами видимого или самой его видимости – каковое есть по существу своего явления ни что иное, как  движение изменяемости тех или иных его «видов» (предметно-чувственных форм или предметно-видимых образов): непрестанная перемена и постоянная сменяемость одного предмета зрения или факта его видения на любой другой предмет зрения или факт видения.

Но это есть возможность совершенно другого рода изменения данного образа бытия и всего вида сущего в целом – возможность кардинальной перемены и окончательной для себя смены самого «образа» (способа, формы, характера, аспекта, точки зрения) его видения или «существа» самого видящего (существа наделённого способностью зреть и видеть человека или отдельно от него взятого зрительного органа, существа человеческого «глаза» или самого его «взгляда») на нечто совсем для себя другое – по форме своего явления и способу бытия «прямо» и «обратно» себе противоположное.

То есть происходит это самое «метаболическое» изменение существа видящего и данного ему образа видения, по сути своей, в два этапа производимого здесь действия перемены с одного на другой способа их бытия и действующего преобразования всего видимого им образа бытия и мира в целом.

Оба эти этапа описываемого нами здесь образа действия изменения «метаболического», – как две крайних точки определения того, что может с существом испытывающим на себе подобного рода форму изменения случаться на «входе» и что в конечном итоге, пройдя серию своих сокрытых, невидимых для наших глаз преобразований, получиться на  их «выходе» – мы вполне можем включить в структуру описания существа обозначенного нами выше «третьего пути» Гераклита (в отличие от двух первых путей вообще мало кем определяемого и описываемого), как пути смены путей, пути обратного или взаимного перехода друг в друга путей «нисхождения» и «восхождения».

На первом этапе производимая здесь перемена существующего образа видения или существа видящего на прямо-противоположную себе форму явления и способ бытия определяется фактом лишения и того и другого способности каким-либо феноменально-определённым (чувственно-воспринимающим, умо-постигающим, теоретически-созерцающим, фантастически-воображающим, сновидчески-грезящим и прочее) образом своего действия зреть и в целом возможности что-либо по своему виду предметно-определённое видеть. Это когда феномен данной способности зрения и существующий на её основе образ видения, а также существо самого видящего перестают быть тем «что» по этой самой форме своего явления и «как» по данному им способу бытия они собственно есть – образом собственно самого «видения» и существом собственно самим «видящим» как таковыми. Но становятся, прямо-наоборот, по форме своего явления и способу бытия  – образом самого или самого «что не на есть» не-видения и существом самим или самым «что не на есть» не-видящим (равно как: не-чувствующим, не-помнящим, не-мыслящим, не-сознающим и т.д.).

Другими словами, проводя дальше аналогию с рассматриваемым нами здесь принципом деления существа «павшей души» Геракла на два образа своего бытия и две возможных в этом отношении формы её «отдохновения», можно заключить, что происходит подобного рода метаморфоза жизни души никак иначе, как образом действия её «отдохновения в изгнании» и ни в каком другом для неё месте её обитания, как в царстве Аида, во время пребывания её в мире «безвидном». И одним из основополагающих признаков определения способа существования души в мире «безвидном» как раз и будет являться не только тот факт, что она теряет одну из таких своих «ведущих» ментально-психических способностей, как способность зрения и возможности видения всего того, что она могла бы зреть и видеть в бытии своей настоящей (παρόντος) жизни, но и в целом то, что она лишается здесь возможности узнавать и сознавать (см. гомеровское ἀφραδέες, «сознанья лишенные») свой собственный способ бытия и существо «самого себя» – как собственно «само» видящее и сознающее «себя» таковым, как существо в полной своей мере способное видеть и созерцать, чувствовать и помнить, познавать и понимать, мыслить и постигать (и в целом достигать) свой истинный (ἀληθῶς) образ бытия и мира.   

На втором завершительном этапе описываемого нами здесь действия «метаболической» формы изменения с данным образом видения и существом видящим, окончательно для себя утратившим способность зреть и потерявшим возможность видеть, переменившихся на прямо-противоположную себе форму явления и способ бытия (форму явления и способ бытия ставшими здесь для себя в полном смысле этого слова «безвидными»), начинает происходить другого рода метаморфоза – полная смена и в целом замена их на обратно-противоположную форму явления и способ бытия. Обратно-противоположную форму явления и способ бытия – по отношению ко всему тому, что было до начала осуществления всего этого действия «метаболического» преобразования в целом.

Это есть по сути свой действие возвращения (ἐπιστρέφω) существу безвозвратно потерявшему для себя в пределах образа бытия «безвидного» свою прежнюю способность зрения и возможность видения – возможности вновь видеть, способности снова стать существом видящим. Но это будет по существу своего явления и способу бытия уже совсем другого рода способность зреть и видеть, чем та, которой обладала его душа во время своего «паденья», по пути её «нисхождения в тело», отхождения в царство Аида, отправления в бытие «безвидное».

Обретение ею иного способа бытия, открытие нового образа жизни – образа жизни и способа бытия совершенно отличного от образа бытия утратившей своё подлинное «начало» (первую основу, «другое начало») прошлой жизни и не имеющей исходного «конца» (последнего исхода, конечного завершения) формы существования в мире безвидном.

Это будет открытие в этом новом образе жизни и способе бытия души способности к другому зрению, раскрывающего в ней возможности иного видения: способности зреть всё то, что она не могла узреть одними только своими телесными очами и возможности видеть всё то, что невозможно было увидеть в состоянии «падшей» жизни – пребывая «внутри» предметно-телесного («теловидного» или «тенеподобного») образа своего бытия и существуя «вовне» предметно-вещественного («вещеподобного») образа мира.

В истории человеческой мысли по-разному могло именоваться существо подобного рода способности человека к другому способу зрения и иному видению образа своего бытия и мира (образа видения иного рода бытия, «другого» мира), по-разному мог описываться и сам механизм его обусловливающей «метаболической» формы изменения как самого существа испытывающего на себе действие подобного преобразования (существа самого человека или его души, разума, сознания), так и всего преобразуемого вместе с ним образа мира и бытия в целом.  Но всё-таки главная метафорно-символическая основа его смысло-образного описания и основоопределяющая философско-метафизическая суть (трансцендентально-онтологическая сущность) осмысления оставалась для самых разных философских школ древности примерно одинаковой.

Например, Платон в той же самой седьмой книге «Государства», выстраивая свой собственный метафорно-символический ряд образов описывающих существо подобного рода действия «метаболического» изменения или, как ещё мог обозначать его суть античный мыслитель, «метастрофического» поворота (μεταστροφὴ)1 – способности зрения и всего способа бытия человеческой души в целом, говорит, что происходит всё это: «подобно тому, как, по преданию, некоторые поднялись из Аида к богам» (521с). 

И что совершается этот самый «поворот» души далеко не тривиальным, не вполне очевидным для нас, труднопостижимым для человеческого разума образом своего действия:

Но ведь это не то же самое, что перевернуть черепок [περιστροφή]; тут надо душу повернуть [ψυχῆς περιαγωγὴ] от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы, верно, назовем стремлением к мудрости [φιλοσοφίαν] (там же).

Как это хорошо показано в приведённых нами высказываниях Платона подобного рода изменение зрения души имеет мало общего с образом действия обычного «переворачивания» (περιστροφή) существа разглядываемого нами предмета с одной видимой нами стороны его явления на другую сторону нашего его видения. При котором не происходит никакого действующего его «превращения», не производится действие сколь-либо значительного преобразования его общего вида или видимого нам образа на какой-либо другой свой вид или иной образ нашего видения.2

Но представляет собой совершенно другую форму действующего изменения, называемого здесь афинским философом действием «поворота» (μεταστροφὴ, περιαγωγὴ) – как существа самой этой наделённой способностью зрения «души», так и существующего в данном ей образе бытия и мира способа их видения или познания.

Описываемый Платоном феномен поворота зрения души заключает в себе вполне определённую трёхчастную структуру совершения образа действия двух «видимых» (зримых или зрительных) и одной «невидимой» форм движения самого зрения или видения, движения «глаз» или «взора» души.

Его действие происходит в пределах образующейся формы взаимоотношения между собой двух возможных здесь, по своей сути разнонаправленных по отношению друг к другу, видов движения зрения души – движения отвлечения его «от» (ἀπὸ) чего-то и движения привлечения «к» (ἐπὶ) чему-то.

Первый вид движения души производится посредством действия «отворачивания» или «отвращения» (ἀποστρέφεσθαι) её взгляда от какого-то одного – феноменально определённого: фактически данного, налично присутствующего, предметно видимого (и в целом чувственно-воспринимаемого или психологически представляемого), по своему виду более или менее известного для себя состояния бытия или явления мира. (Ибо невозможно отвернуться от того, чего нет «перед глазами», чего совсем не видишь или и вовсе не знаешь – отвернуться вообще в какую-то «другую сторону» от образа бытия или существа явления самого по себе «безвидного».)

Второй вид движения, приходящий на смену первому, производится образом действия «оборачивания» или «обращения» (περιεστρέφετο) взора души к чему-то другому, какому-то по своему «виду» иному для себя состоянию бытия или явлению мира – феноменально неопределённому: на данный момент налично отсутствующему, предметно невидимому, по своему виду не вполне известному или и вовсе незнаемому. (Ибо нет никакой нужды оборачивать свой взгляд и вообще «обращать внимание» на то, что «и так» уже видишь и знаешь; особенно, когда всё это видишь «достаточно» и знаешь «вполне»: видишь «как видишь» и знаешь «что знаешь», не требуя никаких излишних здесь для себя объяснений и дополнительных рассмотрений.)

Или, выражаясь иначе, мы можем уподобить эти две формы движения взора души, с одной стороны, движению закрытия глаз на то, что дано нам на вид, что мы видим прямо-перед собой, что «стоит» или происходит прямо у нас «на глазах» и, с другой стороны, движению открытия глаз на то, что нам не дано на вид, что мы на данный момент не видим, что нам вообще ещё только пред-стоит увидеть.

(К слову сказать, ни первый, ни второй вид движения «глаз» души не возможен в состоянии сна, во время действия «созерцания» ею образов своих сновидений. Душа, находящаяся в такого рода состоянии своего бытия, как «состояние сна со сновидениями», никоим образом не способна не видеть сны, не может закрыть глаза на то, что ей дано видеть, «отвернуть» свой взор от того, что ей может «во сне» являться, показывать себя и видеться сном – всякий «отворот» её взгляда в сторону от видимого ею образа сна будет «оборачиваться» новым видом сна, заменяться образом видения другого сновидения. Как, впрочем, равным образом, в подобного рода состоянии бытия спящей и видящей сны души невозможно обратное действие – открытие глаз на то, что может ей явиться и увидеться ею уже не только «во сне», что не может быть одним только сном.  Чтобы появилась возможность совершения как первого, так и второго движения «глаз» души необходим выход из данного состояния сна, переход в другое состояние её бытия, прохождение через фазу полной и окончательной для данного образа её видения и способа бытия потери природно ей свойственной способности зреть и видеть – в данном случае способности видеть сны.)

Но сами по себе эти два вида движения взора души как отдельно, так и вместе взятые никоим образом своего действия – ни первое движение закрытия глаз в её стремлении «отвернуться» (ἀποστρέφεσθαι) от того состояния своего бытия или явления мира, которого она здесь «избегает» (у Платона встречается необычное сочетание смыслов этих двух слов: φεύγειν ἀποστρεφόμενον, «отвернуться бегом», см. 515е); ни второе движение открытия глаз в своём стремлении «обернуться» (περιεστρέφετο) к привлекающему её образу бытия или виду явления мира – самого движения «поворота» зрения души как такового (в значении μεταστροφὴ) собой не производят.

Поэтому здесь и требуется третий структурный элемент описания изменения формы отношения этих двух противоположно-направленных друг к другу видов движения – движения закрытия и открытия «глаз» души, отворачивания её взора «от» чего-то одного и движения оборачивания «к» чему-то совсем для себя другому. – Элемент обозначающий собой момент действия смены направления одного из двух этих видов движения в пользу другого, сам факт – событие их перехода друг в друга.

И этот третий элемент собственно и будет представлять собой факт происходящего здесь движения, производимого действия и в целом совершаемости события – самого «поворота» как такового.

Весь смысл которого заключается в том простом «феноменологическом факте», что этот самый «поворот» зрения души способен производить своё действие, имеет место и вообще случается быть в бытии жизни и деятельности нашей души не в тот момент движения нашего взгляда, когда он производит действие «отворачивания» от видимого им предмета или явления, когда совершается «последнее» движение закрытия глаз и не тогда, когда он «впервые» открывает глаза на что-то другое, «оборачивается» всем своим взором к какому-то другому предмету зрения («другому» вплоть до возможности созерцания «предметов» или «образов» иного рода бытия и мира).

Но по времени своего действия происходит, как раз, где-то в промежутке между этими двумя формами движения взгляда души, производит эффект своего действия где-то на середине схождения (в противо-ходе) и обратного расхождения между собой этих двух противоположных интенций движения зрения души: когда появляется возможность «смотреть одновременно и вперед и назад [βλέπειν ‘‘ἅμα πρόσσω καὶ ὀπίσσω’’]» (см. Кратил, 428d), сразу и вместе в обе стороны – в одну и другую; смотреть вперёд – «оглядываясь» (μεταστρέφεσθαι) назад; видеть одно «в оглядке» на другое.

То есть выступая по отношению к двум этим «видимым» формам движения зрения души концом завершения одного из них и началом совершения другого, само это движение её по-ворота от одного к другому начинает действие своего совершения ровно с того момента времени или с той точки прохождения ею пути всего своего «метаболического» превращения в целом («третьего» гераклитовского пути) – где и когда утрачивает возможность что-либо для себя определённое видеть (и в целом «ведать»: познавать и сознавать, воспринимать и понимать, помнить и представлять, и т.д.) уже отвернувшийся от прежнего предмета своего зрения взгляд и завершает его до обретения им способности видеть что-либо другое.

И потому производится в бытии жизни и деятельности нашей души «поворот» её зрения – незримо, абсолютно для себя невидимым, совершенно незаметным (феноменально сокрытым) для самих её «глаз» образом своего действия – с всегда уже закрытыми или пока ещё не открытыми глазами. Происходит в единственно возможном для себя «месте» и  единственно отмеренном ему здесь образе «времени» его действия3 – в форме существования «мира» и области бытия «безвидного».

Поэтому совершается подобного рода действие «метастрофического» поворота зрения души и «метаболической» формы изменения всего образа её бытия и видимого ей мира в целом путём внезапной перемены, мгновенного превращения, неуловимо быстрого оборота, «головокружительного» скачка из одного состояния своего бытия или явления мира, определённого образа его видения или способа понимания – в другой «обратно» ему противоположный.

Так что существо человеческой души его на себе испытывающей не только никоим образом своего действия не успевает, но и вообще оказывается – не в состоянии сам факт совершения события столь радикальной для себя перемены всего видимого ей образа мира и состояния своего бытия в целом – ни заметить, ни отметить; ни указать, ни показать; ни воспринять, ни запомнить; ни узнать, ни изведать; ни познать, ни осознать.

И в этом самом факторе – определяющем собой факт совершения в бытии жизни человека «поворота» (μεταστροφὴ) зрения его души и событие происходящего с ним «изменения» (μεταϐάλλον) всего образа его бытия в целом – быть «не в состоянии» не только замечать существо самой производимой здесь перемены, но и вообще при подобного рода своём «превращении» что-либо определённое переживать: чувствовать, видеть, помнить, мнить, мыслить и сознавать – собственно и заключается основной смысл гераклитовского выражения μεταϐάλλον ἀναπαύεται, «сменяясь, отдыхает» или «изменяющееся покоится».

Смысл, который мы можем теперь (после всего этого проделанного нами здесь пути осмысления сути этого выражения) смело положить в основу нашего определения феномена «глубокого сна» и своего понимания меры глубины всех происходящих в подобного рода предельно «в себе» успокоенном, всецело для себя (в том числе и от себя: себя «другого», «иного эйдоса» своей души) отдохновенном состоянии бытия человеческой жизни и деятельности души (и в целом «сознания» человека, «логоса» его души):

Как состоянии бытия дающего «путнику» возможность полного своего «отдохновения» (ἀνάπαυλα, 532е) после его «возвращения» из многих странствий (πολλῆς πορείας, 614е) и долгих блужданий (πλάνη, ἐπτοημένη [➥3.2.03.12(***),прим.2]) «по свету» (свету явлений «этого» мира, отражённому от сводов образа его «пещеры», тускло мерцающему от-светом теней или образов «некоего сумеречного дня») – в конце «завершения» всего этого пройденного им «пути». – В рассматриваемом нами случае пути «нисхождения» души в тело, генезиса её «становления» в мире. – И уже только затем окончательно для себя «стать», остановиться и успокоиться (ср. аристотелевское καθίσταται καὶ ἠρεμίζεται 248a 2; 407а 30) перед началом другого пути; перед «обращением» взора его души «к истинному дню бытия»; перед тем как снова «встать» (ἀναστάντας) и «отправиться в путь» (616b); подготовиться к прохождению «вышнего пути» (ἄνω ὁδοῦ, 621с) – пути «восхождения» на новую вершину образа своего бытия; приготовиться к «достижению» своей высшей цели (τέλος).

«Отдохновения» происходящего путём погружения существа способного испытывать на себе действие подобного рода формы изменения всего образа своего бытия в целом «вообразительного и страдательного начала» (τὸ φανταστικὸν καὶ παθητικὸν)4 жизни и деятельности души в некую всецело его «проясняющую» (διαλάμπει) и совершенно «умиротворяющую» светом самого Логоса (λόγου) бытия – «светлую глубину безмятежного покоя» (ἐν βυθῷ γαλήνης ἀκλύστου καταφανεῖ, см. Плутарх, О продвижении к добродетели, 12).

Подытоживая суть всего описываемого здесь образа действия перемены образа жизни и деятельности души, происходящей с ней в пределах подобного рода глубоко-отдохновенного состояния её бытия, Платон следующим образом заключает о том, какое отношение всё это может иметь уже непосредственно к феномену сна как таковому – с присущим для всей античности принципом деления сущности этого феномена на две формы явления или два образа его действия в бытии человека: действия «прикосновения» человека в глубине (ἐν βυθῷ) явления сна к свету «истины» самого бытия (бытия самого Логоса [➥3.2.04.05,прим.2]) и действия «видения» им на поверхности его явления самого разного рода (законных или беззаконных) «образов» своих «сновидений» (ἐνυπνίων).

Успокоив [ἡσυχάσας] эти два вида свойственных ему начал и приведя в действие [κινήσας] третий вид – тот, которому присуща разумность [τὸ φρονεῖν], – человек предается отдыху [οὕτως ἀναπαύηται]. Ты знаешь, что при таких условиях он скорее всего соприкоснется [ἅπτεται] с истиной [ἀληθείας] и меньше всего будут ему мерещиться во сне всякие беззаконные видения [καὶ ἥκιστα παράνομοι τότε αἱ ὄψεις φαντάζονται τῶν ἐνυπνίων] (Государство, 572 b).

  1. Например, когда Платон говорит здесь о совершаемом по пути восхождения души «из подземелья к Солнцу» «повороте» (μεταστροφὴ) её зрения «от теней [ἀπὸ τῶν σκιῶν] к образам и свету [ἐπὶ τὰ εἴδωλα καὶ τὸ φῶς]» (532b). Или о действии «обращения» (μεταστροφῆς) существа уже «самой души» [αὐτῆς τῆς ψυχῆς] «от становления к истинному бытию» (525с). Или же о способности человеческой души в её стремлении «созерцать идею блага [ἀγαθοῦ ἰδέαν]»: «обратиться [μεταστρέφεσθαι] к той области [τὸν τόπον], в которой заключено величайшее блаженство бытия [ἐν ᾧ ἐστι τὸ εὐδαιμονέστατον τοῦ ὄντος]» (526е). Сравним последнее выражение Платона с другим его выражением – εὐδαιμονίζειν τῆς μεταβολῆς (516с), где он уже напрямую говорит о «блаженстве» самой «перемены» (как собственно «метаболического» изменения), производимой в жизни души благодаря прохождению ею пути «восхождения» и всего происходящего с ней здесь действия «превращения» – суть «обращения» (в значении μεταστροφὴ, «метастрофического» поворота) существа самого её зрения («глаз души») от образа видения «теней» пещеры к созерцанию самого «света» истинного образа своего бытия. При этом надо иметь в виду и то, что в приведённых нами цитатах использования Платоном метафоры «поворота зрения души» сам их автор мог вкладывать в описываемый им образ его действия различные смысловые контексты его символического выражения и подразумевать под существом действия производимой здесь «благой перемены» в образе зрения души разные способы достижения её конечной цели – блаженства «созерцания бытия» (ὄντος θέαν 525а) или (что здесь как «по духу» мышления древних греков, так и «по букве» сказывания самой их речи о сути производимой здесь перемены образа бытия души почти одно и тоже) блаженства «божественного бытия» (θεὸς εἶναι, см. прим. 12): блаженства и самого бытия «вместе с богами» (ἐν θεοῖς εἶναι) или «среди богов» (μετὰ θεῶν) и его «чистого» созерцания – как «блаженства» (εὐπαθείας) созерцания в пределах этого образа бытия «поразительного по своей красоте зрелища» (θέας ἀμηχάνους τὸ κάλλος, 615а). Поэтому нам надо обратить своё особое внимание на заключительную фразу приведённой нами последней цитаты Платона – на то, что достигать подобного рода образа действия «поворота» зрения души к её способности «созерцания бытия» в «области» (τόπον) бытия «безвидного» (в местах «славных, чистых и безвидных», см. прим. 10), заключающей в себе «величайшее блаженство бытия» – возможно самыми разными путями: «а ведь это-то ей и должно увидеть любым способом [παντὶ τρόπῳ ἰδεῖν]» (526е). Поэтому мы не будем здесь полностью исключать и возможности происхождения в жизни души подобного рода действия «блаженства перемены» данного ей образа бытия в «божественное бытие», достигаемого ею не одним только своим искусственным путём – путём «искусства обращения», о котором собственно и ведёт речь Платон на протяжении всей седьмой книги «Государства», – но также ещё и более естественным для себя путём, о котором говорим мы на страницах этого исследования. – Путём производящим в жизни души своего рода (по «своей природе» действующую, природно ей присущую) «метаболическую» форму изменения образа её бытия и позволяющего ей, если и не постигать, то по крайней мере каким-то «невообразимым» (άειδής) для себя образом (от начала и до конца для «своего ума» не-постижимым) достигать – состояния другого рода «величайшего блаженства бытия». Именно о такого рода пути достижения существом человеческой души образа действия «сменяемости» одного (феноменально ей данного) образа своего бытия на другой – по своему «виду» (εἴδει, εἶδος, ἰδέαν) совершенно от него отличный и говорит нам смысл гераклитовской формулы определения сути этого изменения – μεταϐάλλον ἀναπαύεται, «сменяясь отдыхает», «изменяющееся покоится».
  2. Платон в десятой книге Государства задаётся вполне закономерным здесь для себя вопросом о возможности изменения (становления другим, по своему виду отличным от самого себя) существа человеческого зрения или самого образа видимого им предмета (кровати) производимого путём самого простого движения разглядывания его под различными углами своего зрения, с самых разных сторон его видения: «ложе, если смотреть на него сбоку, или прямо, или еще с какой-нибудь стороны, отличается ли от самого себя [μή τι διαφέρει αὐτὴ ἑαυτῆς]? Или же здесь нет никакого отличия, а оно лишь кажется иным [φαίνεται δὲ ἀλλοία], и то же самое происходит и с другими вещами?». И тут же даёт на него такой свой категоричный ответ: «Да, то же самое. Оно только кажется иным, а отличия здесь нет никакого» (598а). Несколько выше по тексту Платон даёт по своему смыслу более развёрнутый, символически предельно обобщённый образ выражающий суть этой самой формы движения вращения (περιφέρειν) «вокруг своей оси» и существа самого человеческого зрения, и всех видимых ему предметов и явлений мира (что, по сути своей, является одной и той же формой движения «образа» и самого «видения» и всего «видимого»), а также того, какую именно картину предметно-видимого им образа бытия и мира оно здесь собой создаёт и в целом «представляет»: «Это нетрудное дело, и выполняется оно часто и быстро. Если тебе хочется поскорее, возьми зеркало и води им в разные стороны [περιφέρειν πανταχῇ] – сейчас же у тебя получится и Солнце, и все, что на небе, и земля, и ты сам, и остальные живые существа, а также предметы, растения и все, о чем только что шла речь. – Да, но все это будет одна лишь видимость [φαινόμενα], а не подлинно сущие вещи [οὐ μέντοι ὄντα γέ που τῇ ἀληθείᾳ]» (596 е). То есть для того, чтобы у нас появилась возможность видеть и созерцать в феноменально нам данном образе бытия и мира не одну только его «видимость», но также ещё и сами «подлинно сущие вещи» нам необходимо добавить к нашей самой обычной способности зреть и видеть, от природы нам данному способу действия нашего зрения, самой простой и лёгкой для нас форме движения вращения (περιφέρειν, περιστροφή) наших глаз (телесных глаз, органов зрительного восприятия) «вокруг своей оси» (движения вращения глаз не выходящего из пределов своих собственных телесно-зримых, предметно-видимых, оптически-воспринимаемых «орбит») – некую другую, по существу своему «дополнительную» в отношении к первой форму движения нашего зрения – движения, как называет её сам Платон, поворота (μεταστροφὴ) «глаз» самой нашей души (о существе которого у нас сейчас собственно и пойдёт речь).
  3. Причём образа времени – явно не «хронологического». Или, по крайней мере, по многим своим темпорально-динамическим характеристикам совершенно отличного от обычных форм нашего понимания образа движения времени и существующих способов его описания в бытии нашей жизни. Платон, ведя речь о формах «перемещения» (φέρεται) «друг относительно друга» и в целом о способах взаимодействия друг с другом существ или «вещей» (в данном случае вещей истинно-сущих, существ божественных, божественно-созерцаемых и истинно-постигаемых «сущностей», а не тене-подобных «эйдолов» или тело-видных «образов» человеческих душ, живых существ и вещей мира) существующих в пределах бытия мира «безвидного», пытается дать некоторые свои «структурно-временные» характеристики описания динамики подобного рода формы движения сущего. Философ говорит, что происходит такой вид движения: «с подлинной быстротой и медленностью [τὸ ὂν τάχος καὶ ἡ οὖσα βραδυτὴς], в истинном количестве [ἀληθινῷ ἀριθμῷ] и всевозможных истинных формах [ἀληθέσι σχήμασι], причем перемещается всё содержимое [τὰ ἐνόντα φέρει]» (529d). Также он обращает здесь своё особое внимание на то, что постигаются эти формы движения исключительно с помощью «разума» (λόγῳ) и «рассудка» (διανοίᾳ), но никак «не зрения» (ὄψει δ’ οὔ). С другой стороны, необходимо здесь особо отметить, что Платон при провидимом им здесь описании подвижно-динамических форм «перемещения» в области бытия «безвидного» всех наполняющих его истинно-сущих «вещей» мог видеть и понимать под подобного рода образом движения сущего не что иное, как в чистом своём виде и «истинном» образе бытия сам принцип взаимодействия их друг с другом – движение изменения форм одних только «чистых» отношений этих самых сущих-вещей друг к другу и к самому образу бытия сущего в целом. Тогда собственно впервые и появляется возможность рассматривать подлинную основу происхождения «истинного познания» вещей сущего и их отношений – в со-отношениях «равенства [ἴσων], удвоения [διπλασίων] или каких-либо иных отношений [ἢ ἄλλης τινὸς συμμετρίας]» (530a). Или, иначе говоря, когда появляется возможность познания истинной «симметрии» подобного рода «отношений» существующих и действующих «внутри» данной области бытия (образа мира «безвидного»), тогда же впервые появляется и возможность описания динамики других форм измерения «времени» всех действующих здесь изменений. Других форм измерения времени – значит, прежде всего и главным своим образом, сущностно отличных от существующих форм измерения времени «хронологического». Например, образа времени определяемого здесь единой мерой «настоящего неделимого «теперь»» (τοῦ παρόντος νῦν ἀτόμου, Аристотель 222b 7) и благодаря такому своему измерению происходящего «с подлинной быстротой и медленностью» (быстротой и медленностью граничащей и переходящей в самую настоящую «мгновенность» или подлинную «вечность» совершения этого образа бытия времени) – сущностно отличного от существующих форм измерения и способов описания образа времени «хронологического». Образа времени – называемого Мартином Хайдеггером «вульгарным пониманием времени» и во все свои времена понимаемого примерно одинаковым образом: как «некое одно-за-другим, как “поток” теперь, как “течение времени”»; как «череда постоянно “наличных”, сразу уходящих и приходящих теперь» (см. М. Хайдеггер, Бытие и время, с. 422, пер. В.В. Бибихина, а также наш разбор этих двух образов времени и их отношения к феномену сна в главе «Сон и время»). Или когда появляется возможность мыслить и познавать истинную меру «симметрии» со-отношений «равенства» (ἴσων) содержаний (см. приводимый Платоном в диалоге Теэтет пример существующего «равенства времени» в рассматриваемом им принципе «антистрофного» отношения между явлениями сна и бодрствования [➥3.2.03.11,прим.2]) или «удвоения» (διπλασίων) форм познаваемых нами вещей или мыслимых сущностей данного нам образа бытия и мира. В отношении последнего можно привести в пример уже разбиравшуюся нами формулу Аристотеля (см. Метафизика, 1020b 26 [➥3.2.03.11,прим.3]), определяющую меру «симметрии» образующейся здесь формы отношения «двойного к половинному» (διπλάσιον πρὸς ἥμισυ). Которую мы можем здесь понимать также ещё и как меру соотношения двух способов существования в бытии «безвидном» существа «разделившейся» на две части образа души: первый «половинный» (поделённый на два, раздвоенный) способ существования её эйдолона в царстве Аида и второй «двойной» (помноженный на два, удвоенный), суть  вос-соединённый с другим «истинным» образом своего бытия способ существования эйдоса души (или её «самой») в «бытии богов».
  4. Начал также ещё (помимо других своих определений) входящих в основу определения образа жизни и деятельности «вожделеющей» (τὸ ἐπιθυμητικὸν) или «неразумной» (ἄλογον) части души. Платон в девятой и десятой книгах диалога Государство (на текст которого, по всей видимости, и опирался Плутарх в этих своих строках) тоже говорит, по сути своей, о тех же самых «двух началах» жизни души (см. цитату ниже), которые он противопоставляет «третьему» во всех своих отношениях полностью им противоположному «разумному началу» её бытия (τὸ φρονεῖν, τὸ λογιστικὸν) – как начала сообразующегося в своём образе жизни и деятельности с бытием самого «логоса» (ὁ λόγος) и руководствующегося исполнением «обычая» (ὁ νόμος, естественного установления, общественного соглашения, морально-этического закона) и в конечном счёте формирующего в бытии человека «рассудительный» (φρόνιμόν) и «спокойный» (ἡσύχιον) этос его души (604е). Платон, в свою очередь, называет здесь те самые первые два начала (противопоставляемые третьему) – началами «вожделеющим» (τὸ ἐπιθυμητικὸν) и «яростным» (τὸ θυμοειδὲς, 572а). И определяет их как начала лишённые разума и приводящие в конечном своём итоге к образованию «звероподобного» и «дикого» (θηριῶδές τε καὶ ἄγριον, 571с), «негодующего и переменчивого нрава» (ἀγανακτητικόν τε καὶ ποικίλον ἦθος, 605а) человеческой души. См. также (прим. 10) о том, каким именно образом Платон в самом начале девятой книги «Государства» мог проводить различие двух форм отношения человека обладающего подобного рода «нравом» или его души находящейся под властью своего «вожделеющего» и лишённого разума начала и человека обладающего противоположным этосом и образом жизни своей души к феномену сна.