3.2.04.15

III

Но точно так же и по направлению вниз нельзя идти в бесконечность, если по направлению вверх имеется начало.

                                          Аристотель Метафизика 994а 20

Но возможно ещё одно направление, существует третий путь нашего поиска исконно-глубинного источника существования феномена «глубокого сна» в человеческой жизни и деятельности сознания.

Возможна и третья «сторона» нашего рассмотрения существа глубинности измерения феномена сна в бытии своей жизни – это когда мы можем попытаться постичь его суть:

Уже не только с описанной нами выше точки зрения [➥3.2.04.02] прямого сопоставления и простого противопоставления друг другу наших самых обычных представлений и наиболее привычных понятий о том, что именно, каким своим образом и в какой мере может нам открыться на «поверхности» явления сна, а что может «под» нею скрываться, способно прятаться «внутри», должно лежать в самой «глубине» феномена сна глубокого;

И даже не столько с представленной далее предметно-описательной позиции [➥3.2.04.03]: производить дополнительные меры измерения «глубины» явления сна на основании известных нам форм существования и существующих способов описания того вида сущего (в рассматриваемом нами случае существа человеческой души), которое может более или менее глубоким (βαθὺν) для себя образом явления существа своей собственной природы или «генезиса» развития своей истории быть подверженным сну и вообще способно быть погружаемым в сон – на ту или иную степень (ступень) «глубокости» явления данного вида состояния сна;1 

Но с позиции определения совсем другого рода «меры» (λόγος) или иного источника (другого начала) бытия – феномена уже самой глубины как таковой (βάθος): существа подвергающего сну данный вид сущего и окончательно погружающего его в сон – образа своего собственного бытия. Как, впрочем, образа бытия сущего также ещё, равным своим образом или даже в своей большей мере, – и «выводящего» его из данного вида состояния сна, пробуждающего от «всякого сна».

Показав в предыдущем разделе путь погружения существа человеческой души «на глубину» присущего человеку способа бытия и свойственного его душе образа жизни (способа бытия человека «в мире» и образа жизни души «в теле»), а также меру «глубинности» (и соотв. противоположную ей степень «поверхностности») всех происходящих с ней на этом пути как видимых, так и невидимых изменений, мы мало что или почти ничего не сказали о феномене самой глубины как таковой, о том существе её явления и способе бытия, который и делает форму производимого здесь преобразования и вместе с этим характер нашего его понимания – собственно глубокими.

Мартин Хайдеггер, как мы это уже показали [➥3.2.04.05,прим.2], в своём истолковании смысла 45 фрагмента гераклитовских изречений задаёт меру определения сущности феномена глубины, о котором здесь ведётся речь, как меры бытия – «самого Логоса». Определяет истинную суть этого феномена в его «исконном», суть онтологически-исходном смысле. Называет его существо по своему «первому имени» (то есть, по сути своей, выдвигает понятие Логоса как «самого бытия» в качестве «первопонятия» феномена глубины, а понятие глубины, уже в свою очередь по отношению к первому, наряду с другими его именованиями – в значении одного из его «предпонятий») – «Λόγος как само бытие»:

Ведь, по-видимому, Λόγος как само бытие и есть та глубина, в которую уводит отсылающий в простор λόγος человеческой души (М. Хайдеггер, Гераклит, с. 373).

В целом же немецкий философ рассматривает феномен глубины в трёх возможных формах измерения «глубокости» образа бытия сущего:

Прежде всего, мерой глубины определяется существо совершенно особого рода формы отношения определённого вида сущего – а именно существа самого человека или его души – к образу своего бытия;

Затем, мерой глубины наделяется определённым образом своего действия «раскрывающий(ся)» простор образования существа подобного рода формы отношения сущего и бытия: простор по определению своему «пространный», то есть лишённый каких-либо своих предметно-содержательных определений, включая сюда и пространственно-топологические измерения своей «протяженности» (простор не имеющий «места» в значении пространства-топоса и по отношению к этому значению способный выступать как не-уместный и «странный», ἄτοπός), – и потому ещё простор «безвидный», совершенно невидимый для глаз, «сокрытый» или «скрывающий(ся)» в самом существе явления образа своего бытия;

И, наконец, мера глубины определяется здесь как впускающее в себя «место» (в значении χώρα: предметно-неочерченный и потому бес-крайний «край» или его «окрай») и устанавливающая пределы граница «простирания» подобного рода формы отношения сущего к бытию.

  1. Мы уже говорили о возможности применения в исследовании феномена сна самого разного рода форм измерений существа «природы» этого явления в жизни человека и деятельности его души (измерений, которые также можно градуировать по степени «глубины» проникновения данного вида научного знания в природу исследуемого им предмета или явления): начиная изучение «природы сна» с природно-биологических или телесно-органических форм жизни, продолжая его, как это водится сейчас делать, психо-физиологическим или нейро-психическим анализом и завершая его использованием множества других в чистом своём виде психологических или психоаналитических, лингвистических, социологических, культурологических, антропологических, этологических, и т.д. и т.п., методов проведения подобного рода исследований сна. Об «истории» как дополнительном измерении существа «природы» рассматриваемого нами предмета или явления мы также уже говорили в двух местах предыдущего изложения. В одном – в [➥3.2.04.03,прим.1]: когда разбирали предложенный Мерабом Мамардашвили принцип деления существа «содержания» предмета человеческого познания на три формы его измерения (предметно-вещественная, психологическая и т.н. «исторический объём»). И в другом месте: когда коснулись темы описанного Плотином процесса нисхождения души в тело или «генезиса» её происхождения в мире (что по мысли этого философа-неоплатоника представляет по сути одну и ту же форму движения «склонения», νεῦσις души и её «свечения долу», ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω) и всех вызванных этим, по сути своей, историческим процессом «добавлений» (προσθήκη) к «телу» души (её «теловидному» эйдолону) – наращенных им телесно-образных «содержаний» и веще-подобных форм («материальных логосов») жизни души. У последнего мы находим также ещё и свидетельство того, как этот философ-неоплатоник мог понимать и несколько иную по своему значению роль «истории» (ἱστορίαν) в образе жизни души – как некоего различительного принципа познания данного ей образа бытия и мира. В седьмой главе трактата «О нисхождении души в тело» Плотин, ведя речь о существе «двойственной природы» образа жизни и деятельности человеческой души (см. Плотин IV 8, 7, 1: «эта природа двойственна: и умопостигаема, и чувственна»), говорит о том, как способность души «обладать» и в целом овладевать (в том числе и путём её познания) «историей» своего жизненного бытия даёт ей возможность преодолевать «двойственность» данного ей образа бытия и мира: «особенно, когда она может появиться опять, уже обладая историей того, что она видела и претерпела здесь, зная, что здесь, как Там, и благодаря сравнению и некоторой противоположности [здешних вещей тамошним] узнавая лучшие вещи» (там же).