3.2.04.17
Далее, установив подлинный  источник (онтологическое основание) происхождения в жизни человека и деятельности его души феномена «исконной глубины» образа его бытия, какая только может ему раскрываться в существе образуемых им форм отношения к «Логосу как самому бытию», Хайдеггер переходит к рассмотрению мер глубины того самого «окружающего» человека своим присутствием – простора его бытия, в который способно «отсылать», собственно «куда» может «уводить», к чему приходить и в конце-концов до чего доходить (или же не доходить, так и не находя своих последних границ, исходных начал или конечных исходов, πείρατα) в развитии своих отношений с Логосом бытия существо логоса человеческой души.   

Но, в первую очередь, в этом своём рассмотрении характера глубины открывающегося человеку «простора» его форм отношения к образу своего бытия немецкий философ предлагает нам отказаться от некоторых присущих нашему сознанию представлений о том, что мы обычно привыкли мыслить и понимать под мерами самой «глубины» и измерением «глубокости» существующих отношений к данному нам образу бытия и явлениям мира (источник происхождения и характер образования такого рода представлений в наиболее общих своих чертах был нами описан в рамках первого подхода раскрытия смысла феномена «глубокого сна»).

Обычно и «в большинстве случаев», говорит Хайдеггер, «мы понимаем глубокое только как некое направление, противоположное высокому и высоте. Получается, что глубина ведет вниз. Но не это существенно в βαθὺς» (см. там же, с. 346; ср. с. 273: «Но природа глубины иная»).

Существенным же в определении мер глубины Хайдеггер видит то, например, какой смысл может открывать в нём существо встречаемого в эпосе Гомера выражения «глубокий лес». Где «глубокое» может представляться образу нашего его видения не как что-то простирающееся «вниз», находящееся в пространстве видимого нам образа мира или какой-то отдельно взятой его вещи где-то «снизу», скрывающееся «под» или «за» самой поверхностью её явления, но в целом предстать как нечто по определению своему – «просторно-далекое», при этом «всецело отсылающее в сокрытое и таким образом само как-то средоточащее» (там же).

В другом месте Хайдеггер даёт несколько иное определение феномена самой «глубины» и меры «простора» бытия всего «глубокого», в котором он также пытается преодолеть привычный пространственно-размерный схематизм расхожего понимания сути этого феномена:

Она не в том, чтобы образовывать некую протяженность, противоположную высоте. Существо глубины заключается в отсылании (которое само при этом скрывается) в еще неизмеренную даль, в простор сокрытия и замыкания (там же, с. 372).

Из данного определения он делает такой несколько неожиданный для нас и по своей мысли достаточно парадоксальный вывод: «Поэтому βαθὺς мы переводим не как “глубокий”, а как “отсылающий в простор”, “пространный”…» (там же).     

Заключается же парадоксальность этого хайдеггеровского способа толкования того, каким образом мог мыслиться и в каком смысле пониматься Гераклитом используемое им в пределах 45 фрагмента своих изречений понятие «глубокого» даже и не только в том, что немецкий философ, предоставляя иной вариант перевода смысла этого слова и производя по сути своей замену его на «другое имя» (пускай даже и наиболее близкое ему по своему определению имя «пространный»), предлагает отказать понятию глубины и существу самого обозначаемого им феномена в своём собственном имени (как «имени собственном») – как собственно сама «глубина» (βαθὺς, Tiefe), самое «глубокое».

А также ещё и в том (уже в чисто феноменологическом смысле), что Хайдеггер при таком своём подходе в определении сути верного понимания истинных размеров, подлинных форм измерения феномена «исконной глубины»: сначала подаёт повод к сомнению в каких-то одних пространственно-структурных «величинах» определяющих существо этого феномена (в частности, величинах определяющих структуру отношений «верха» и «низа»), а затем, по сути пренебрегая последними, начинает отдавать предпочтение каким-то другим по существу своему всё тем же пространственно-размерным его определениям (например, определению меры той же самой «дали»).

То есть в целом он всё-таки не отказывает себе в возможности мыслить и понимать феномен глубины никак иначе, как в категориях определения «местности» или измерения «пространства» бытия этого самого феномена. Пусть даже и в таких категориях пространства, которые немецкий философ пытается здесь осмыслить и описать в предельно очищенном от каких-либо своих структурно-топологических определений виде – помысленных в виде одного только своего «чистого» пространства, свободного «простора» (простора «открытого», свободно в себя впускающего, пусть и допускающего в «дальнейшем», пускай и ведущего в последствии к своему «сокрытию» и «замыканию») или простой «пространности»: как по существу своего явления и образу бытия «еще неизмеренного», предметно неопределённого, предельно бессодержательного пространства измерения глубины в бытии человека и жизни его души.

То есть, другими словами, задав исходно по своей мысли верный вектор определения мер и раскрытия самой сущности феномена глубины в бытии человека как измерения определённого рода «пространства» или «простора» его собственных отношений к образу самого своего бытия – и ничего другого кроме этих самых своих онтологически «чистых», по своей сути свободных от каких-либо своих предметно-содержательных определений, не-определенно пространных и не-опредмеченно просторных отношений – хайдеггеровский способ толкования сути этого феномена предлагает остановиться на этом своём определении меры глубины подобного рода «отсылающей» куда-то ещё, уводящей в какую-то «даль» просторно-пространной формы отношений сущего и бытия. А значит в той или иной своей мере отказывая другим возможным здесь формам измерениям феномена самой глубины или определениям меры «глубокости» образуемых форм отношения сущего и бытия, существа человеческого «логоса» и бытия «самого Логоса». Например, отказывая таким возможным в данном отношении (отношении определённого вида сущего к образу своего бытия) мерам глубины, как глубина «низа» или «верха», или обратно-противоположной измерению глубины той же самой «дали» – мере глубины «близи».

Только вот оказывается это самое определение меры глубины – как области образования или место-нахождения в жизни и деятельности существа самого человека или логоса его души некоего «свободного» простора (предметно-неочерченной «пространности») или «чистого» пространства (топологически-неразмеченной «местности») открывающего ему тот или иной вид сущего или образ самого его бытия и существующего с единственно обозначенной здесь целью: дабы «отсылать» куда-то ещё, в какое-то другое «место», «уводить» в какую-то «еще неизмеренную даль» своего дальнейшего открытия или последующего сокрытия – не вполне согласующимся с исходно намеченной задачей определения области бытия и место-нахождения феномена глубины как таковой. – То есть таким способом своего бытия нам открываемой и таким образом нами понимаемой сущности явления глубины – как она есть или вообще может быть «сама по себе»: как находящаяся в данном нам образе бытия и мира на «своём месте», как-то способная (что-либо) «сама в себе» в-мещать и «сама собой» раз-мещать, от себя исходить и в себя возвращать, к себе приводить и из себя выводить – а не только «уводить» в какую-то «даль» и «отсылать» к чему-то другому (в свою очередь скрывающемуся уже «за» самой этой глубиной и потому по отношению к ней ещё более «исконно глубокому»).

Отметив эту характерную особенность для собственно хайдеггеровского способа понимания им сущности феномена глубины и истолкования смысла слова «глубокий» в изречении Гераклита, мы можем теперь на примере разбираемого им смысла выражения «глубокий лес» обозначить и существо того самого его «особого смысла», который пытается в нём выделить (причём во многом в ущерб другим смыслам этого выражения) и включить в основу своего толкования смысла понятия «глубокий» немецкий философ.

Хайдеггер, говоря о «существе глубины» в выражении «глубокий лес» (выражения самого по себе весьма продуктивного для определения возможностей нашего понимания существа рассматриваемого нами здесь феномена), определяет его как нечто и само по себе «просторно-далекое» и одновременно отсылающее «в далекий простор», при этом последнее им мыслится ещё и как «всецело отсылающее в сокрытое» (элемент «средоточащего» образа действия «простора» глубины мы пока здесь опустим).

То есть получается, что «простор», в который отсылает глубина (леса) представляется здесь столь далеко «отсылающим» и настолько отсылаемо «далеким», что он оказывается по существу своего явления ещё и «скрывающим», становится по своему виду всецело «сокрытым» (и в целом безвидным).

Но это ли мы действительно видим, когда заходим в самую «глубину» самого «глубокого» леса, когда забираемся в самую его густую чащу, пробираемся (продираемся) в непроходимую лесную гущу – подобного ли рода феномен «просторно-далекого» и «отсылающее в далёкий простор» явление глубины леса нам тогда здесь открывается?  

Прежде всего надо отметить, что «очутившись» таким образом в «сумрачном лесу»,1 забредя в самые его глухие и тёмные «дебри», находясь (или потерявшись) в самой его «дремучей» беспросветно-сумеречной «глуши» мы и вблизи-то мало что можем разглядеть и увидеть (кроме одних лишь близкостоящих деревьев), а вдали уж и тем более – никакого лесного «простора» нам здесь не увидеть, да и вообще что-либо по своему виду «просторно-далекое» нам никогда не откроется. – «За деревьями самого леса не видать». В коротких промежутках, узких прогалах, редких «просветах» между стволами деревьев нам никак не увидеть «света» пространства самого леса: там вообще нет и не может быть никакого – ни близкого, ни далёкого; ни открытого, ни сокрытого; ни светлого, ни тёмного – простора. (Если только, конечно, не смотреть на всю эту глубину лесного пространства и не обозревать открывающийся здесь нашему взору «простор» с высоты гор швабской возвышенности. Но и тогда «получается», что глубина не только «уводит вдаль», но опять же, вдобавок к этому, ещё и «ведет вниз».)

Затем, не увидев ничего что есть или вообще что может быть «просторно-далекого» внутри окружающего со всех сторон, обступающего нас непроходимой стеной своих деревьев пространства леса, попробуем посмотреть за его пределы, постараемся вглядеться в его «просвет» – попытаемся рассмотреть и увидеть сам этот его «отсылающий в даль» простор. То есть попытаемся раскрыть смысл второго аспекта хайдеггеровского определения характера «простора» лесной глубины, заключающегося в его способности к чему-то «отсылать» и куда-то «уводить».

И тогда, быть может, «простор» рассматриваемой нами здесь глубины леса, показавшись нам не совсем заметным, по своему виду не вполне «раскрытым» вблизи (скрываясь за узкими просветами между стволами ближайших деревьев) и оказавшись совсем уж от наших глаз «сокрытым» и совершенно «безвидным» вдали, всё же сохраняет за собой способность «отсылать» в какой-то другой ещё более «далекий простор» (чем тот, которой мог нам открываться за стволами деревьев, «виднеться» в просвете леса) – «простор» способный вести нас за собой, уводить из тёмной глубины лесной чащи, выводить «на свет» и вообще куда-то ещё заводить и к чему-то ещё приводить.

Если только, конечно, эта самая способность «отсылающего в простор» действия «разверзающего показания» пространства глубины леса не окажется, как это обычно «водится» в лесу, одним только своим заманчивым, бесконечно манящим в-даль обещанием скорого выхода на свет – нашим «обманчивым» заблуждением. – Заблуждением всё дальше и дальше заманивающим и уводящим нас за собой – во всё более и более глубокую и дремучую (глубоко-дремучую) для нас глубь леса. Заставляющим нас постоянно блуждать, непрестанно петлять и кружить, безвыходно бродить и безысходно ходить (не находя для себя исходов) по лесу. И, в конечном счёте, угрожающим нам уже окончательно для себя заблудиться и потеряться в этой самой, казалось бы, уже показавшей нам свой спасительный выход – отсылающей в «далекий простор» глубине леса.

Так всё-таки, может быть, для постижения подлинной меры глубины рассматриваемого нами здесь феномена «глубокого леса» нам будет недостаточно одной только меры раскрытия существа всего того, что может быть в нём «просторно-далекого» – меры самой его «отсылающей в простор» дали?

Например, по Данте (см. Божественная комедия, Ад, Песнь первая, пер. М. Лозинского), для того, чтобы появилась возможность спасительного выхода из лесной глубины на светлый простор (подобно выходу на морской берег из «пучины пенной», I 23), чтобы настал конец бесконечным блужданиям по дебрям «сумрачного» и «дикого», «дремучего» и «древнего» леса («Чей давний ужас в памяти несу!», I 6), совершенно недостаточно одного только «отсылающего в простор» и уводящего в свою даль определения меры его «глубины», которая к тому же ещё здесь определяется никак иначе, как мера простирания, пространство следования долу. И вообще мало брести «во тьме долины» этого самого лесного пространства не поднимая головы: глядя только под ноги или прямо-перед собой, смотря только вперёд, всматриваясь в одну только его «дольнюю» даль – без обретения возможности посмотреть вверх (равно как и возможности обернуться назад: «Вспять обернулся, озирая путь», I 26), возведения взгляда («глаза возвел», I 16) в «горнюю» область бытия.  – Возможности, которую здесь даёт «приближение» к «подножью» горной возвышенности – под-ступание к самому «низу крутого косогора» возвышающегося над лесным «долом» и в целом «замыкающего» его на себе вида холма (I 14).

Тем не менее, несмотря на открывающиеся здесь перспективы иного более широкого понимания мер глубины обнаруживаемых нами на примере разбора явления «глубокого леса», чем та его мера, которая была обозначена в рамках хайдеггеровского определения, можно констатировать, что немецкий философ всё-таки отказывает как несущественным в определении «исконной» сущности феномена глубины («Но не это существенно в βαθὺς») – всем другим формам измерения «пространства» образа её бытия. И прежде всего таким формам его измерения – как мера глубины простирания «вниз» и, соответственно, мера глубины простирания «вверх».2

Не говоря уже о другом возможном здесь измерении образа её бытия – как полностью противоречащем смыслу данного Хайдеггером определения сущности феномена «исконной глубины» и потому заранее исключаемом из наметившегося в этом отношении списка её сущностных и несущественных определений – по сути своей четвёртом измерении существа «глубокости» явления в данном нам образе бытия и мира и глубины присутствия по отношению к нам – самой её близости, её собственной близи.

Ибо нет ничего более противоречащего сути хайдеггеровского определения феномена глубины и понятия «глубокого», как чего-то и самого по себе «просторно-далекого» и одновременно «отсылающего» в какой-то другой, ещё более для себя «далекий простор», чем определение глубины «близкого» – определение самой её феноменально-исходной близости, её собственной исходно-глубинной близи.

И если пространство образа бытия глубины простирающейся «вверх» или ведущей «вниз» мы, несмотря на указанное возражение Хайдеггера, всё-таки можем так или иначе мыслить и понимать в рамках данного им определения сущности «глубокого» (мы вполне можем мыслить или по крайней мере говорить, например, об открывающемся «просторе», простирающейся «далеко вверх» глубине небес или уходящих «далеко вниз» глубинах земли и т.п.), то в отношении рассматриваемого нами здесь существа такой формы его измерения, как самое «близкое» или сама «близь», мы подобного рода способ определения феномена глубины применить уже никак не можем.

А ведь именно это четвёртое измерение, по сути своей, само собой здесь напрашивающееся в «оборот» наметившейся в ходе хайдеггеровского разбора феномена глубины структуры сопоставления друг с другом таких трёх форм его измерений, как измерение пространства глубины «низа», «верха» и «дали», но так и не введённое немецким философом в основу своего анализа сущности этого феномена (или заранее изъятое из этого самого анализа как полностью противоречащее логике данного им определения понятия «глубокого»), становится наиболее интересным и важным для собственно нашего исследования феномена глубины явления сна и определения сущности понятия сна глубокого.

Поэтому в целях уже нашего собственного исследования феномена глубины, определения сущности явления и способа существования сна глубокого мы попытаемся указать на некоторые основополагающие черты и отличительные особенности существа этого его измерения – измерения «близости» самого бытия и наиболее «близкого» по отношению к нам присутствия существа глубины феномена сна глубокого.  

И первым таким определительным признаком подобного рода формы измерения феномена глубины будет являться то, что она может выступать по отношению к всем прочим известным нам пространственно-размерным формам её измерениям (включая сюда и известные нам формы измерения глубины «низа» или «верха») в качестве их «прямой», а в отношении существующих форм измерения самой дали также ещё и в качестве своей «обратной» противоположности – в полном смысле этого слова диа-метрально противоположной им меры:

Как меры, по определению своему, способной устанавливать в отношении всех этих трёх из указанных здесь Хайдеггером форм измерения феномена глубины не только некую свою особую, специфически от них отличную – по каким-то отдельным своим структурно-метрическим характеристикам им противоположную, а по каким-то и вовсе их собой исключающую – метрику, но и также ещё, то есть вдобавок к этим своим противоположным мерам или же и вовсе помимо них – способной привносить в существо рассматриваемого нами феномена совершенно другую (феноменологически иную), по своей сути неметрическую форму измерения сущности явления и образа бытия «глубокого». Например, такую форму измерения, какую представляет собой мера образования «глубины» явления и способа бытия неметрического пространства в существе всё того же разбираемого нами здесь феномена «глубокого леса».

Поэтому измерение близости феномена глубины в отношении к существу рассматриваемого нами вида сущего, или открывающегося нам здесь образа его бытия, или к нам самим, как существам «раскрывающим» эту самую феноменально-глубинную форму отношения сущего и бытия, предполагает в основе своего исследования совсем другой принцип поиска и обнаружения – феноменологически иной характер осмысления и способ описания феномена глубины в бытии нашей собственной жизни и открывающей его себе деятельности сознания, чем тот, который основывается на представленном Хайдеггером способе определения сущности явления и формы существования этого феномена в бытии человеческой жизни и деятельности сознания («логоса души»).

А основывается последний ни на чём ином, как на всё том же принципе «отсылания» существа рассматриваемого здесь феномена или существа самого рассматривающего его взгляда (взгляда вглядывающегося в саму его или же свою собственную «глубину») – от чего-то, по всей своей видимости близ-лежащего или рядом-стоящего, наиболее близко по отношению к нему расположенного, ближайшим видом явления образа своего бытия ему открытого – куда-то «вдаль», в какой-то недостижимо для него «далекий простор», к чему-то по своему виду неопределённо «просторно-далекому» и неизмеримо «пространному», по существу своего явления и образу бытия совершенно от него сокрытому.

  1. Тут же отметим, что издревле этот самый по существу своему родовой символ «глубокого» или «дремучего» леса наиболее тесным своим образом связывался с существом явления и образом действия «глубоко-дремучего» сна: феномена сна способного переходить из самого по себе беспокойного, неопределённо «блуждающего» и «просветно» мерцающего состояния сна-дрёмы в состояние «мирной» тишины или «светлого» покоя сна «без-просветно» глубокого (и как раз сам этот «переход» и из одного состояния сна в другое, или же «выход» из обоих, собственно и символизирует собой образ действия «прохождения» пространства-глубины дремучего леса). Или как мы ещё его определили [➥3.2.04.04] – сна «летаргического»: феномена сна равным своим образом граничащего в бытии человека как с состоянием полного и окончательного для себя «забвения» (λήθη) образа своего бытия, так и с самой «смертью» – как возможностью своего последнего (в череде происходящей здесь последовательности форм действия «забвения бытия») «летального» исхода. Данте в «Божественной комедии» в своём поэтико-символическом описании образа прохождения леса изображает и тот и другой аспект явления сна. Прежде всего, поэт сразу же, по сути своей, напрямую связывает образ действия вхождения и попадания в пространство «дремучего» леса с образом действия погружения в «сон»: «Не помню сам, как я вошел туда,/ Настолько сон меня опутал ложью,/Когда я сбился с верного следа.» (Божественная комедия, Ад, I 10-12, пер. М. Лозинского). «Вхождение» и в сон, и в лес всегда происходит путём того или иного рода действия «заблуждения»: «сбивания» с «верного следа», схождения с «правого пути» (I  3). А также сопровождается потерей памяти: мы никогда «сами» не помним, не замечаем за собой когда оказались «попавшими» в сон или как «заблудились» в лесу. И тот и другой равным своим образом могут представлять собой свою крайнюю, «смертельную» опасность для существа в них «заблудшего», способны вселять в его душу страх перед встречей с самой, стоящей на самом «краю», поджидающей «на выходе» из области дремуче-лесного пространства «блужданий» (так как возможных выходов здесь всего-то два – в один или другой «конец» леса) – «смертью» (I 7, 27). Как, впрочем, равным своим образом представляют и своё благое начало: «Но, благо в нем обретши навсегда» (I 7), дают надежду на благодатный исход, своё счастливое спасение (в отличие от области бытия того же самого Ада, «входящие» в который оставляют «как сон» всякие «упования», все свои мечты и надежды, см. III 9).
  2. Владимир Николаевич Топоров во втором томе своей книги «Святость и святые в русской духовной культуре» также (как и Хайдеггер) указывает на этот с исторической точки зрения неоспоримый факт, что с давних времён человеческое сознание чаще всего («в большинстве случаев») и главным своим образом соотносило своё понимание феномена «глубины» с представлением «низа» или «нижнего предела» существующих форм измерения данного ему образа бытия и мира. А также ещё отмечает и тот факт, что таким образом определяемое понятие «глубины» наиболее тесным своим образом связывалось с противоположным ему представлением «высоты» или измерением «верхнего предела» существующего образа бытия и мира. Причём связь эта между представлениями верхнего и нижнего пределов мира и бытия, понятиями «глубины» и «высоты» их определяющими могла настолько тесным своим образом «переплетаться» в историческом бытии жизни и деятельности человеческого сознания, что в истории языка происходило «нередкое совмещение», доходящее вплоть до неразличимого «склеивания» между собой смыслов этих понятий. В примечании 139 к этому своему исследованию Топоров проводит следующее рассуждение на данную тему: «Стоит напомнить, что “глубина” — нижний предел вертикали творения, подобно тому как “высота” — верхний ее предел. Отсюда — нередкое совмещение, “склеивание”, неразличение этих понятий, обозначающих предел вообще, крайнюю степень–меру качества, своего рода абсолют, что, в частности, подтверждается и многочисленными языковыми данными (ср. лат. ahum “высота” и “глубина”, соотв. — altus “высокий” и “глубокий” и т. п.). В этом контексте “валентиновскому” праотцу Глубине можно было бы поставить в соответствие Аврама, “отца выси”. И глубь, и высь — две бездны, нижняя и верхняя, к которой, однако, тоже приложима мера глубины (ср. глубина неба, глубокое небо и т. п.)» (В.Н. Топоров, Святость и святые в русской духовной культуре, т. II). Продолжая эту же самую свою мысль дальше, но уже в другом месте данного исследования и подводя определённый итог своему анализу понятия «глубины» в одном из разбираемых им здесь памятников древнерусской письменности, Топоров делает заключение о том, что в истории развития человеческих воззрений на феномен глубины существовало, по сути своей, «две глубины» или, по крайней мере, два её основных, по своему смыслу равноценных друг другу понятия: «Выше, в связи с реконструируемой “Книгой Глубины”, говорилось о двух глубинах — бездне неба и бездне нижнего мира, преисподней или, несколько иначе, о глубине “начала”, о творении и его составе и о глубине “конца”, о разрушении и гибели, о Страшном Суде» (там же). При этом, как мы это хорошо видим из второй части приведённого высказывания, исторические представления человека о существе явления и способе существования феномена глубины в бытии своей жизни вовсе не сводились к одним только пространственно-образующим формам его измерения, но также ещё включали в себя и формы его «темпорального», по сути своей – исходно-временного измерения.