4

 

Даже в самом несовершенном соединении имеется точка, в которой бытие и ничто встречаются и их различие исчезает.                                                                         

                                                       Г.В.Ф. Гегель Наука логики

3.2.04.01
Теперь, пройдя определённый путь нашего исследования феномена «глубокого сна», подведя некоторый итог нашему осмыслению сущности этого феномена и способа его существования в бытии нашей жизни, вернёмся опять к началу:

Попытаемся снова найти решение обозначенной ранее проблемы обоснованности применения нами в отношении этого столь странного, во всех своих отношениях исключительного, по своему существу предельного феномена в качестве его «первого имени» или основного понятия – определения «глубокий».

Феномен сна – имеющий в своей основе такую исключительно-предельную меру глубины определения способа существования этого феномена в бытии человека или же возможности нашего собственного его постижения, которая способна выходить далеко за пределы образования форм нашего видения феноменально-открывающейся нам «поверхности» явления самого сна «как такового», а также любой предметно-представляемой нами «плоскости» всех известных нам форм отношений между явлениями сна и явлениями бодрствования.

И в этом смысле нам представляется и с чисто теоретической точки зрения наиболее взвешенным, да и в конечном счёте в чисто понятийно-терминологическом своём отношении вполне оправданным выбор – производимый среди множества самого разного рода других широко употребляемых в нашем языке (или других языках мира) именований и ещё большего числа возможных иных малоупотребимых в речи обозначений (так и не закрепившихся в своём обычном, обще-бытовом или сугубо специальном употреблении, но от этого не менее верным своим образом определяющих суть этого феномена, см. примерный перечень такого рода обозначений [➥3.2.03.07(***)]) феномена глубокого сна – в пользу именно этого его термина-обозначения или понятия-определения: «глубокий».

С одним только необходимым здесь требованием: если мы исходно зададим верное направление нашего понимания, установим правильный вектор своего раскрытия – измерения глубины в нашем определении сущности  подобного рода понятия сна и существа самого определяемого им феномена.

При этом мы можем выделить три возможных здесь подхода в осуществлении путей поиска и нахождения как чисто логических, так и в определённом смысле этого слова (в т.ч. и в его предельном значении) трансцендентально-феноменологических основ определения мер «глубины» и самого разного рода форм «глубокости» феномена сна в бытии человеческой жизни и деятельности сознания.

 

***

Назовём эти самые три подхода к исследованию мер глубины феномена сна и вместе с тем три способа нашего собственного к существу самого исследуемого здесь феномена «исследовательского» (познавательного, описательного, толковательного, мыслительного и вообще какого-либо ещё) отношения, некоторым образом заимствуя эти титулы из терминологии хайдеггеровской философии бытия: «онтическим», «онтически-онтологическим» и в собственном смысле этого слова «онтологическим».

Первый подход – названный онтическим, прежде всего и главным своим образом отличается от двух других тем, что характер «глубины» раскрываемых здесь отношений между самого разного рода: вещами мира или событиями жизни, между объектами и субъектами познания, предметами и представлениям человеческого сознания, между самим человеком и миром, – то есть между самыми разными видами и родами сущего или формами их отношения друг к другу, и в целом отношения между сущим и бытием, – производится путём выстраивания совершенно особого рода формы взаимности отношений одного с другим.

(И, пожалуй, самая главная их особость будет заключаться в том, что такая форма отношений «взаимности» одного с другим совсем не исключает собой возможности отношения одного «взамен» другого. Но о существе этой особенности взаимо-заменяемости друг на друга такого рода форм отношений мы будем говорить отдельно в других местах нашего исследования.)

Суть которых сам Хайдеггер определял как отношения «раздвоенности» или двойственность отношений тех или других видов сущего в своём отношении друг к другу и в целом к образу их бытия.

Первопричину происхождения такого рода положения «раздвоенности» образа бытия и всего сущего в целом, когда один вид сущего начинает вступать в двойственную форму отношения к другому виду сущего и в целом к образу его бытия, немецкий философ видит в том, что один из таких видов сущего – «человек» в выстраивании своего собственного отношения ко всем другим видам или родам сущего и в целом к образу их бытия оказывается способен предать забвению существо этого самого образа бытия в целом:

Во всяком отношении к чему-либо и пребывании у чего-либо царит раздвоенность, выражающаяся в том, что человек знает сущее и забывает бытие (см. М. Хайдеггер, «Гераклит», с. 394).   

И тогда мерой «глубины» подобного рода отношения существа человека к миру, ко всему сущему и бытию в целом – включая сюда и его отношение к своему собственному существу и образу бытия «самого себя» – будет, с одной стороны, мера глубины за-бытия им исконно-подлинного образа бытия.1  

Мера «забвения бытия», которая, как это хорошо видно из приведённого высказывания, нисколько не исключает, но скорее, наоборот, исходно предполагает собой существование некоторого рода знания,2 произведение человеком определённого вида познания (например такого вида познания, какой у нас сегодня зовётся предметно-научным или научно-техническим) всего «остального» сущего – суть оставшегося от того, «как» и вообще «что» было забыто как самое бытие этого сущего.

И с другой – это будет мера глубокости (которая уже не есть глубина в собственном смысле этого слова) «погружения» человека в процессе такого рода познания предметов и вещей мира, событий и явлений его жизненного бытия в этот самый «мир» сущего, утратившего в своём основании единый и целостный образ бытия – «мир» существующих в бытии человека раздвоенных форм и двойственных отношений между: предметами и представлениями сознания, существом самого познающего и добываемым им здесь видом знания, «субъектом» и «объектом» познания, «душой» и «телом», «умом» и «материей», «природой» и «духом» – и в целом сущим и бытием.

В другом месте этого же курса лекций посвящённых мысли Гераклита, разбирая смысл одного из речений древнегреческого мыслителя (фр. 72 DK), немецкий философ более ясным своим образом даёт нам понять и то, собственно откуда берёт своё начало в человеческом образе жизни и бытия описываемый им здесь феномен «забвения бытия», каким образом приходит в мир человека первоначальная «разорванность» и окончательная для него «раздвоенность» форм его отношения к сущему и бытию.

Сначала, по мысли Хайдеггера, это происходит в существе перво-исходного для него отношения – в «отношении человека к бытию»:

Это разорванное отношение: всему предшествует обращенность к бытию, которая, однако, в то же время почти всегда остается отвращением от него (там же с. 416).

Затем Хайдеггер говорит о сути, происходящего на основе этого самого по сущности своей первого разрыва в «отношении человека и бытия», разрыва по видимости несколько иного рода – в «отношении человека к сущему». Как впрочем и происходящего вместе с последним или уже на его основе – любого другого рода разрыва в отношениях какого-либо иного вида сущего (т.е. не обязательного одного только человеческого существа) к сущему и в целом к бытию.

Это отношение тоже отличается раздвоенностью: человек постоянно сталкивается с сущим и все-таки не знает его, встречается с ним и тем не менее проходит мимо. Но раздвоенность в отношении к сущему – это лишь сущностное следствие раздвоенности в отношении к бытию. Поскольку бытие, присутствуя, все-таки отсутствует, кажется, что на переднем плане только сущее, а бытие как будто утонуло где-то позади (см. там же, с. 417).

И уже далее следует общее определение для всех существующих в бытии человека и мире форм «раздвоенности» его отношений к сущему и бытию – определение по сути своей объединяющее всех их в нечто одно, сводящее их к единственной форме «двойственности» («раздвоенная двойственность») или даже к некоему единому и «простому» («единое двоякого») «диптиху» отношения человека к сущему и бытию:

Однако отношение человека к бытию не свершается параллельно его отношению к сущему. Не существует двух раздельных отношений, к бытию и к сущему, но есть только одно отношение, которое, правда, характеризуется единственной в своем роде разорванностью, выражающейся в том, что человек, находясь в присутствии бытия, выстраивает свое отношение к сущему, а сущее встречается ему в свете бытия. Но в тоже время этот простой диптих (Zwiefalt), из которого и в котором человек, находясь посреди сущего, выстраивает свое отношение к нему, в каждой своей половине постоянно расщеплен. Расщепленный диптих – отличительная черта пребывания человека внутри сущего (там же).3

Второй подход – названный здесь онтически-онтологическим, отличается от первого тем, что открывает в бытии человека иное измерение феномена «глубины» образующихся форм его отношений к сущему и бытию.      

Это есть измерение глубины образующихся форм отношений существа самого человека или собственно человеческого сознания  («логоса его души») уже ни к какому другому для себя виду сущего или иному образу бытия, как к существу самого себя и своему собственному способу бытия – как к тому самому своему «первому» и «последнему», что человек может забыть и вообще как он собственно сам способен забыться в его отношении к сущему и бытию в целом.

(И в этом отношении стоит вспомнить библейский образ «первого человека» и ницшеанскую идею «последнего человека» – а именно то, от чего исходит и к чему в конечном итоге приходит подобного рода забвение человеком того самого своего исходно «человеческого» и исконно «божественного» образа бытия, который собственно и был для него создан, был ему дан и задан, дарован и заповедан самим Богом.)  

Или несколько иначе говоря и опять же приближаясь к языку хайдеггеровской философии: это есть мера обращённости человека к существу «самого себя» – как к собственно человеческому существу и (или, что по мысли философа суть одно и то же) способу собственного присутствия (Dasein) в данном ему образе бытия и мира, со всеми присущими этому присутствию характеристиками его «фактичности», «историчности», «темпоральности», «экзистенциальности» и пр.

Преимущество такого рода подхода заключается в том, что он способен подсказать: «от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия» [➥3.2.04.04(***)] – а также показать пути выхода из описанной выше ситуации «разорванности» отношений человека с миром, «раздвоенности» форм его отношения к сущему и бытию в целом.

И тем самым предоставить возможность восстановления утраченной человеком связи с миром и бытием, преодоления в своем отношении к миру и бытию состояния за-бытия бытия – положения своей собственной «забытости» в мире и бытии, существо «самого себя» забывшей покинутости миром и оставленности бытием.

Мера же глубины раскрываемого здесь (в границах онтически-онтологического подхода) характера отношений сущего и бытия будет зависеть от того: с одной стороны, насколько «далеко» человек способен заходить в своём «забвении бытия» при выстраивании им сути сугубо онтического отношения к миру и бытию. Насколько «глубоко» он может погрузиться и вообще насколько «низко» опуститься и пасть – в существо раздвоенных форм своих отношений с миром и бытием.

И с другой стороны, – как правило, в прямой или обратной зависимости от степени глубины такого рода погружения человека «в мир» сущего (или, что почти то же самое, глубины «нисхождения» существа его души «в тело» [см.➥3.2.04.07 и дальше]) и окончательного для себя падения в форму двойственных отношений, – насколько «высоко» он может теперь подняться в своём постижении мира и достижении образа бытия над этим самым уровнем онтических отношений. И вообще насколько «близко» он будет способен подойти в этом самом своём «восхождении» к истинно сущему образу бытия и мира. Насколько «глубоко» он сможет постичь его подлинную суть и самую единую основу – в конечном счёте достичь возможности такого же рода формы своего собственного недвойственного, наиболее «прямого» и предельно «простого» (ни на что уже больше для себя «другое» не-делимого) к нему отношения.          

И только третий подход – в собственном смысле этого понятия онтологический, даёт возможность существу самого человека или его «присутствию» (в хайдеггеровском смысле Dasein) в данном ему образе бытия мира и своей собственной жизни отыскать искомую им меру исконной глубины постигаемой сути самого этого бытия и своего собственного к нему отношения, которая будет заключаться в одном:

Глубина устанавливаемой человеком меры его отношения к тому или иному виду сущего, к данному ему образу жизни и всему миру в целом – также должна «в целом» отвечать открываемой ему и постигаемой им здесь мере глубины уже ничего для него иного, как собственно самого их (данного вида сущего, образа жизни и мира) бытия и никакого другого, как своего собственного к нему отношения (отношения к бытию существа «самого себя»).

Таким образом мы видим, что и на этом уровне определения мер возможности постижения и в конечном счёте возможного достижения исконной глубины раскрываемой здесь сути отношения существа человека или его «присутствия» – ко всему сущему и его бытию в целом также, как и в случае отношения онтического, работает своего рода форма «взаимности» их отношения друг к другу.

Но только это будет, по сути своей, уже совсем другого рода отношение взаимности: отношение не взаимного отрицания или исключения одного другим и не отношение одного взамен другого – выдвигание и постановление одного на-место или за-место другого.

Но наоборот – отношение одного в-месте и со-вместно с другим:

Единой и неделимой одно в отношении другого, не подверженной никакому виду своего собственного «раздвоения» и лишённой какой-либо «двойственности» отношения ко всему для себя другому – формы «взаимного» полагания и дополнения одного другим; «прямой» и одновременно «обратной» со-отнесённости их друг с другом;  «союзно» и «обоюдно» их связывающей между собой во-едино – меры их полного и совершенного со-ответствия друг другу.

В конечном счёте (в своём последнем и предельном для себя определении):

В своей чистой форме производящегося и полной мере совершающегося в бытии человека и всего сущего в целом – исполнения самого этого принципа взаимности отношения одного с другим, выполнения общего для них «закона» прямой зависимости и обратной связи (взаимо-обратной связанности) одного в отношении другого.

А самая исконная глубина совершенного постижения и окончательного достижения существом человека такого рода формы взаимного отношения сущего и бытия как раз и будет являться тем самым глубоко-сокрытым от него самого, для его собственных глаз совершенно не-видимым родовым местом – «внутри» и на основании которого собственно и обращаются взаимо-превращаясь друг в друга:

Как все-«в»-месте (по древнему принципу: «все вместе», ὁμοῦ πάντα) – по отношению друг к другу сущие, вещи и существа (όντα);

Так и в отношении их всех (πάντα) к единому (ἓν) образу их бытия (εἶναι) – всё-«в»-одном» (согласно другому принципу античной онтологии: «всё одно», ἓν πάντα [➥3.2.03.20]).

Но прежде всех этих сущих, вещей и существ «вместе взятых» и даже прежде составленного из их вещества образа «мира» или естества самой порождающей их «природы» – обращаются само в отношении себя и превращаются друг в друга всего-одни, эти самые простые и чистые формы взаимных отношений между:

Существом самого человека, всеми прочими родами или видами сущего и единым образом их бытия в целом.

Таким образом, при рассмотрении сути онтологических отношений, а также отчасти отношений онтически-онтологических, мы имеем здесь дело с исходно тремя началами и в целом троичной структурой образования формы такого рода взаимных отношений.

(Своего рода «триптих» представляющий собой три-единый принцип существования всех этих трёх начал или сторон отношений в одном и равным образом своего бытия – одного в трёх. И в то же время способный полностью себя противопоставлять представленному выше существу «расщепленного диптиха» и разделённого на два, разорванного на две «половины» образа его бытия – как «отличительной черты» пребывания человека «внутри» или «посреди сущего», но вместе с тем и пребывания его в за-бытии: нахождения им «себя» или «мира» – «вне» границ или «за» пределами своего собственного бытия.) 

А потому ещё структуры изначально лишённой возможности какого-либо своего вида разделения «надвое» или рассечения «напополам» и, соответственно, не имеющей в своей основе источника образования тех самых сугубо двойственных и предельно раздвоенных одно в отношении другого форм отношений, которые собственно и характеризуют собой суть отношений онтических, а также отчасти производят вид онтически-онтологических отношений.

  1. Здесь, как и в других случаях, мы будем ставить разделительный дефис при написании этого столь богатого по своему смысловому содержанию и действительно многозначительного для возможностей нашего понимания слова русского языка «забытие» также ещё и потому, чтобы помимо двух первых общеупотребимых смыслов его прочтения с ударением на забытие и забытие можно было попытаться расслышать или просто хотя бы увидеть в этом слове и возможность другого малоупотребимого, третьего его ударения, с помощью которого мы могли бы попытаться усмотреть иной смысл нашего осмысления сути того, что может нам оно сказать, раскрыть и показать при таком своём написании и нашем прочтении – как за-бытие.
    «Иной» – раз речь здесь идёт ни о чём другом, как о собственно самом бытии как таковом (пусть и рассматриваемом в аспекте «за-бытия») – значит способный представлять собой, прежде всего и главным своим образом, в первом исходном своём определении и чистом виде – свой собственный онтологический смысл. И это также ещё значит и то, что смысл в той или иной своей мере и определённом отношении отличный – от какого-либо для себя «иного» онтического значения. А это уже в свою очередь означает: отличный, в том числе и помимо всего прочего, от того же самого, первым приходящего здесь на ум, мнемонического или какого-то другого, производящегося на его основе, ментально-психологического и вообще каким-либо ещё предметно-чувственным образом нам себе представляемого – смысла понимания сути этого слова («за-бытие»).
  2. Какой именно это будет род или вид знания – мы уже пытались для себя выяснить в других местах нашего исследования [➥3.2.01.06(***); 3.2.02.07]. И ещё будем прояснять его суть по ходу нашего дальнейшего рассмотрения этого первого уровня измерения «глубины» в отношениях сущего и бытия [➥3.2.04.03(***)] – в т.ч. и противопоставляя его другому роду бытия знания.
  3. И нам здесь становится особо интересным то, какую именно логику своего понимания сути описываемых им здесь форм отношений между самыми разными видами или родами сущего и образом их бытия Хайдеггер применяет, когда даёт им определение отношений «двойственности» или «раздвоенности»  одного в отношении другого. Ведь мы и сами, причём в самых разных местах нашего исследования феномена сна – и особенно тогда, когда начинали рассматривать характер отношений между явлениями сна и бодрствования (явлениями «во сне» и «наяву»), – пытались для себя описать такого рода достаточно трудную для нашего её понимания в целом форму отношений. То есть – когда пытались определить единую структуру образования, общий принцип действия и способ существования всех тех отношений, которые зовутся у нас отношениями: «двойственными» или «двоякими», «двоичными» или «двойными» (напр., ср. аристотелевское определение такого рода формы отношений: как отношения «двойного», διπλάσιον и «половинного», ἥμισυ [➥3.2.03.11,прим.3]). Или как ещё их по-разному называют – отношениями «парными» или «бинарными», «дуальными» или «амбивалентными» и пр.
    Мы же в свою очередь, помимо использования термина «двойственные» отношения, предпочитаем также ещё определять для себя суть такого рода отношений в самом широком значении и наиболее полном определении смысла этого слова (какой только могут в себе заключать оба эти слова нашего языка) – как отношения взаимные или обратные, а ещё лучше в таком едином и общем для них слово-сочетании – как отношения взаимо-обратные.
    Спустя несколько строк после приведённых нами слов Хайдеггера, говорящих нам об источнике происхождения и характере образования двойственных форм отношения человека к сущему и бытию, а также определяющих их как «расщепленный диптих» его пребывания «внутри» или «посреди» сущего, ведётся речь о том, как следует нам мыслить и понимать суть этих самых отношений «двойственности» и смысл самого их определяющего понятия «диптиха»:
    В слове «два», которое слышится в «диптихе» и «раздвоенности», о себе заявляет разрыв. Правда, привыкнув к метафизическому мышлению, мы легко склоняемся к тому, чтобы сразу помыслить двойственное лишь как раздвоенное надвое, воспринять это последнее как «противоположность» и затем диалектически «склеить» противоположное. Однако прежде всего то двойственное, что характерно для расщепленного диптиха, надо мыслить в направлении того раздирающего разрыва и того открытого (das Offene), в котором существо человека – в его расщепленном диптихе – собрано и сосредоточено, хотя в то же время рассеяно. (Раздвоенная двойственность, единое двоякого: различие) (там же, с. 418).
    Из данной цитаты мы можем увидеть, что немецкий мыслитель, пытаясь в своём толковании слов древнегреческого мыслителя Гераклита следовать «логосу» его мышления (одним из центральных постулатов которого является уже разбиравшаяся нами в другом месте суть положения «все есть одно» [➥3.2.03.19(***);3.2.03.20]), по всей видимости, противопоставляет этому способу мышления «логоса бытия» две другие имевшие место быть в истории человеческой мысли – «логики» мышления.
    Противопоставляет же он «логос» Гераклита в первую очередь и прямым своим образом диалектической логике мышления закона «единства и борьбы противоположностей» другого немецкого мыслителя – Гегеля. И, наверное, во вторую свою очередь и уже косвенным образом противопоставляет его так называемой формальной логике закона «противоречия» и «исключения третьего» другого древнегреческого философа – по общему мнению уже обоих немецких философов, родоначальника «метафизического мышления» и «схоластической логики» – Аристотеля.
    При этом забывая в отношении образа мышления последнего о существовании в нём истоков происхождения и основ формирования несколько иного рода, если так можно её назвать, неформальной логики (т.е. логики не работающей по правилам самим же этим греческим мыслителем установленного «закона противоречия») – логики соотношений или чисто двойственных форм отношений, существующих между определёнными видами или родами сущего и присущими им способами бытия. Или несколько иначе и может быть более верно определяя её суть – логики взаимных или обратных и в целом взаимо-обратных форм отношений данных видов сущего и образа их бытия (включая сюда и мало кем правильно понятый и до конца осмысленный аристотелевский принцип «обратного следования бытия»). Логики – которая не имеет ничего общего не только с формальной логикой того же самого её первого создателя Аристотеля, но и с пришедшей им (обоим этим видам аристотелевской логики) на смену много веков спустя диалектической логикой Гегеля – логикой «снятия» противоречия или, как выразился здесь Хайдеггер, «склеивания» противоположностей.
    Именно с точки зрения этой «второй» логики Аристотеля (логики описания и обоснования им всех существующих в бытии видов и родов сущего форм их взаимо-обратных отношений) мы можем наиболее верным своим образом постичь и увидеть в представленном Хайдеггером принципе отношения: «раздвоенная двойственность»—«единое двоякого» существо не одного только их логического или же чисто онтологического – «различия» (см. последнее заключённое в скобки предложение приведённой выше цитаты, на наш взгляд, прекрасно определяющее самую суть любого рода формы «двойственных отношений»). Но также ещё – и существо особого рода их логически не-противоречивого единства и даже, если угодно, их чисто онтологического тождества. (При соблюдении условия: наиболее последовательного для себя проведения и доведения до своего последнего «логического конца» гераклитовского закона «единства всего», включая сюда и закон «единства» и «тождества» всех существующих «противоположностей», а также аристотелевского принципа «обратного следования бытия».)
    Но правда, «справедливости ради», надо отметить и то, что в другом месте своего лекционного курса «Гераклит» Хайдеггер всё-таки предупреждает и предостерегает нас от такого столь одностороннего понимания феномена «двойственности» бытия самого «человека» и характера его отношения к данному ему образу бытия «мира» и всего мирового сущего в целом. А именно – понимания его как одной только формы «раздвоенной двойственности» и такого же однобокого её мышления в тех же самых терминах: «противоположение», «противоречие», «разлад», «разрыв», «разорванность» и пр. И уже этими её определениями исключающего существование в бытии человека другой формы двойственности его отношения к сущему и бытию, представленной здесь немецким философом формулой – «единое двоякого».
    Обращенный к сущему, если вообще не предавшийся ему окончательно и потерявшийся в нем, человек забывает бытие, которое, как бы отсутствуя, тем не менее постоянно окликает его, хотя он и не слышит этого. Таким образом, в своём отношении к сущему и бытию человек находится в некоем разладе. …Быть может, лучше проявить осторожность и вместо разлада говорить о двойственности. Двойственность допускает двоякость. Мысля двойственное, мы не стремимся представлять двоякое как разлад и противоположение, чтобы потом помыслить это противоположение как противоречие и, наконец, снять его в высшем единстве. Двойственность – это знак необычного положения человека посреди сущего (там же с.396).
    Из приведённой цитаты мы видим, что Хайдеггер хотя и не даёт здесь существу этой самой другой формы «двойственности» (другой по отношению к «раздвоенной» форме двойственности) собственного определения, но тем не менее всё-таки что-то сообщает нам о сути своего понимания этой формы двойственности:
    Во-первых, просто говоря, что подобного рода форма двойственности «допускает двоякость» – а именно такую «двоякость» отношений, которая, в свою очередь, в каком-то смысле не допускает полного «разлада» и окончательного для данных отношений «разрыва», а значит уже заранее предполагает собой определённую форму их не-разлаженного и в целом не-разрывного одно в отношении другого «единства».
    И, во-вторых, опять же противопоставляя смысл собственного её понимания смыслу возможного определения сути данной формы двойственных отношений со стороны диалектической логики Гегеля – как отношений «противоположения» способных доходить в процессе своего собственного «диалектическом развития» до полного «противоречия» и, достигнув последнего, имеющих возможность его окончательного для себя «разрешения» и «снятия» в какой-то форме «высшего единства».