3.2.01.15
И здесь мы опять подходим к тому самому исходному пункту определения сущности явления и способа существования феномена самого сна как такового или образа нашего его «видения» в бытии своей жизни и деятельности сознания, с которого мы собственно и должны начинать (практически каждый свой раз заново) всё это наше его рассмотрение:

С определения того, что есть или вообще может быть по существу своего явления и способу бытия феномен сна и образ нашего его видения  в самом начале его явления нам и как самое начало этого его или любого другого явления мира и нашего собственного жизненного бытия – всего того, что мы вообще оказываемся способными в связи с такого рода «началом» явления мира и бытия видеть и переживать, чувствовать и познавать, мыслить и понимать.

Должны же мы начинать это своё исследование феномена сна, как мы это уже говорили [➥3.2.01.06(***),прим.12] и ещё будем об этом говорить, с рассмотрения границы явления сна – как границы любого другого рода явления нашего жизненного бытия и феноменально нам данного мира, а по сути своей – границы самого явления и существа этого самого рассматриваемого нами здесь феномен сна, и всего того, что может по отношению к нему или на его основе, «вместе» с ним или «вместо» него, в самом его «начале» или в «конце», сразу же «после» сна или непосредственно по действию пробуждения нас от сна – нам явиться.

То есть получается, что должны мы в собственном смысле этого слова «начинать» такое своё исследование феномена сна не с какого-либо налично данного нам на вид, предметно или фактически определённого вида сущего или образа бытия, но как раз совсем наоборот – с самого что не на есть феноменально неопределённого, предметно и фактически для нас неопределимого «начала» установления феноменологически-исходных основ (или же чисто логических оснований) проведения этого самого исследования феномена сна и образа нашего его видения в бытии своей жизни и деятельности сознания.

Тем более, что и сам предмет проведения нами такого рода исследования, как определение «начал» существования феномена сна и установление «границ» его явления в бытии нашей жизни и деятельности сознания, предполагает в качестве феноменологически предваряющей себя и онтологически обосновывающей меры – рассмотрение по отношению к существу исследуемого нами феномена совсем другого начала (начала начал) его бытия и совершенно иной границы (границы границ) явления, чем та самая «предметно» определённая для нас граница явления сна, которую мы в бытии своей жизни можем видеть и вообще способны познавать, и то самое «достоверно» определяемое нами его начало, от которого мы в своём исследовании феномена сна всегда могли бы уверенно исходить и к которому были бы способны постоянно возвращаться в случае «отхода» от такого рода начала.

Иная граница явления сна – это значит граница никоим определённым своим предметно-чувственным или ментально-психическим (в чистом своём виде психологическим) образом действия нашего её видения и «переживания» – нами не видимая и в целом «опытно» не постигаемая.

Граница, которая никак не может быть границей в собственном смысле этого слова «внешней»: то есть такой границей явления сна, посредством которой мы можем отличать его от всех других явлений нашего жизненного бытия и феноменального нам данного мира; границей отделяющей феномен сна от явлений не-сна или явления самой «яви»; границей самой тем или иным своим образом являемой нам в виде сна и собственно «как сон» видимой (чувствуемой, представляемой, познаваемой).

Но это есть граница в подлинном смысле этого слова «внутренняя»: граница, посредством которой не отличается явление сна от других явлений нашего жизненного бытия и феноменального мира; граница не отделяющая собой феномен сна от явлений не-сна или явления самой «яви»; граница никоим своим образом не являемая нам в виде сна и «как сон» нами не видимая (не чувствуемая, не представляемая, не познаваемая).

Эта самая внутренняя граница явления сна производит совсем другого рода форму различия – проводит различие «внутри» самого явления сна как такового и существа всего являемого нам «во сне» вида сущего или образа его бытия в целом.

Она определяется прежде всего и главным своим образом тем, что способна отличать и отделять собой сон – от сна: феномен сна – от явлений другого рода сна; одну форму явления сна – от другой формы его явления; саму «форму» явления сна или «образ» нашего его видения – от существа являемого нам и видимого нами «содержания» сна; феномен «видения сна» – от феномена видения «во сне»; сон нам видимый – от сна нами невидимого и самого по себе «безвидного», и т.д. и т.п.

Другое начало бытия феномена сна – это значит начало для нас самих тем или иным своим образом исследующих существо этого феномена никак не определимое, никаким «логическим путём» из существа предмета нашего исследования не выводимое и ни к какому известному нам предметно-познавательному методу его изучения не сводимое.

Это не есть то самое в специальном смысле этого слова «логическое» или в чистом своём виде эпистемологическое начало, которое мы в отношении определённого «предмета» исследования берём для того, чтобы дать ему то или иное своё определение и затем на основании уже сделанного нами выбора начала вести ход («проводить метод») всего этого исследования согласно избранному началу дальше, продвигаться «вперёд» по заранее установленному направлению прохождения пути производимого здесь вида исследования – от исходно данного «начала» к производно заданному «концу» (к получению конечного продукта, окончательного итога, конкретного результата, определённого предметно-научного вывода).  

Другими словами, это не есть исходно определимое и в конечном счёте производно определяемое начало – нами самими же и производимого определения существа основного предмета или главного метода нашего исследования феномена сна в жизни человека и деятельности его сознания.

Но есть исходно для нас неопределимое и если уж мы начинаем так или иначе его для себя определять, то до конца нами самими так и неопределяемое – начало определения сущности явления и образа бытия феномена самого сна как такового и в целом понятия «сна» как собственно феномена нашего собственного жизненного бытия и деятельности сознания. 

Ведь именно с точки зрения последнего – определения феномена сна как собственно «феноменологического понятия», с точки зрения определения способа данности его в бытии нашей жизни и деятельности сознания – так как он нам впервые является и непосредственно даётся – самое феноменологически-исходное начало этого его явления так и остаётся совершенно сокрытым от нас, предельно недоступным для нашего его познания феноменом бытия и жизни сознания в целом.

И в этом смысле мы можем констатировать существование в бытии нашей жизни и деятельности сознания некоего и самого по себе достаточно уникального, и для нашего его понимания в целом довольно-таки парадоксально звучащего – закона совпадения «начала» существа рассматриваемого нами феномена сна с самим «концом» его явления.

Существо этого самого «закона» явления сна держится на совершенно простой по своей мысли логике, заключающейся в следующих положениях.

Феномен сна – сон как феномен нашего жизненного бытия и деятельности сознания – определяется, помимо всего прочего, также ещё и тем, что структура самого его явления и производимого сном образа действия исходно предполагает собой начало своего совершения и необходимо имеет конец его завершения:1

Начало сна, с которым мы, например, можем связывать в бытии своей жизни момент действия нашего в ней засыпания и конец сна – как момент действия пробуждения нас от сна.     

Но только с одной в феноменологическом смысле весьма существенной здесь разницей: всё то, что мы в данном отношении (т.е. отношении начала и конца явления сна) видим «как сон», что знаем о сути явления и образе действия феномена сна в бытии нашей жизни – мы это всё видим и знаем не благодаря тому, что было в «начале» его явления и даже не посредством явления того, что могло происходить в самой «середине» его совершения (середине соединяющей, сочетающей вместе начало с концом или же, наоборот, отличающей, отделяющей собой конец от начала), но только благодаря тому, что нам явилось в одном только – в самом «конце» его завершения.

Для того, чтобы увидеть свой сон и вообще узнать что это был сон, а не что-то по существу своего явления другое – нам «для начала» нужно выйти из сна, сначала нам надо просто проснуться.

То есть начать видеть и познавать свой сон «как сон» мы можем не с начала или середины его действия, но только с конца – с того момента явления сна, когда сон прекратил своё действие, когда он «как сон» прошёл, когда самого сна как такового уже нет, когда сон «весь» и «целиком» – от начала и до конца – в целом закончился.

Таким образом, в рассматриваемой нами здесь форме отношения начала и конца явления сна мы имеем такую структуру феноменологически неразличимого совпадения (феноменального «сращения») одного с другим, при образовании которой мы не только не можем отследить весь путь происхождения сна от первого своего начала (начала действия нашего засыпания) до последнего конца (действия нашего полного пробуждения от сна), не только не можем увидеть саму «середину» прохождения этого пути (что с нами было «во сне»), но и вообще мы не способны провести более или менее чёткое и ясное для себя различение и в целом отделить этот самый конец сна от всего того, что происходило в середине сна и что могло быть в его начале и, в конечном счёте, узнать, что вообще могло послужить самим определяющим и обусловливающим его началом.

Другими словами, в основе существа явления феномена сна и в виде самого «начала» его происхождения в бытии нашей жизни мы можем видеть один только его конец. – А именно, феномен нашего пробуждения от сна, который в одном только себе может одновременно совмещать все эти три формы явления сна – начало сна, середину его действия и конец.

Каким бы парадоксальным образом для нас это не звучало: конец явления сна и есть самое настоящее начало происхождения и в целом существования феномена сна как такового – как собственно феномена нашего жизненного бытия и деятельности сознания. – Начало нашего его видения и переживания, сознавания и познавания, определения и выражения в бытии своей жизни – как собственно «самого» сна или сна «своего» собственного.

Этот самый представленный нами здесь феноменологический принцип совпадения начала феномена сна с концом его явления не только никоим своим образом не противоречит, но и наоборот достаточно хорошо согласуется с представленным нами в другом месте онтологическим смыслом определения начала или первопричины существования феномена сна в бытии человека  [➥].

Суть последнего определяется тем, что феномен сна как таковой, так как он есть в бытии человека и деятельности его сознания, способен заключать в себе, помимо самого разного ряда тем или иным образом его обусловливающих причин – причин обеспечивающих собой условия нашего обычного засыпания, нормального «функционирования» и естественного для себя продолжения действия сна (причин физических, биологических, психо-физиологических, психологических и т.д.) – ещё одну, но уже совсем другого рода, из этого самого «целого ряда» натурфизических или психофизиологических причин сна полностью выпадающую, первопричину сна. – Как такого рода уже в собственном смысле этого слова онтологическую причину феномена сна, которая собственно и даёт ему начало как феномену человеческого образа бытия и жизни его сознания, предоставляет по сути своей единственную возможность не продолжать сон в этом самом образе своего бытия дальше (продолжать «спать и видеть сны»), но в целом завершить его или хотя бы остановить свой сон «на время». – То есть даёт начало пробуждения и предоставляет возможность проснуться от «всякого сна».

 

***

Поэтому ещё при проведении всех наших дальнейших попыток нахождения сути исконного значения разбираемого нами здесь смысла артемидоровского понятия бытия-настоящего (ὄντων), употребляемого им в своём определении феномена «простого сна», мы можем во многих своих отношениях (за исключением, разве что, одного) положиться на логику определения Гегелем понятия «чистого» или «непосредственного бытия» как собственно логического начала, с которого по мысли немецкого философа необходимо начинать любой род подлинно научного познания предмета своего исследования и истинно философского мышления сути его бытия.

И в совершенно особом смысле этого слова, как мы это указали выше, – другого начала или «первопричины» происхождения определённого вида сущего и самого образа его бытия, если речь у нас заходит о существе такого рода столь специфичного предмета нашей мыслительной и познавательной деятельности, каким по сути своего явления собственно и представляется нам феномен сна.

Принципиальным своим образом отличая именно такого рода определение бытия от двух других возможных его определений [см.➥3.2.01.01(***),прим.2] – как собственно «подлинного начала», способного лечь в логически исходное основание установления возможности всех других определений родов сущего и форм их бытия, Гегель даёт ему такую предельно краткую по своему выражению дефиницию (положенную в основу всех прочих по своему смыслу более развёрнутых определений сути понятия «непосредственного бытия» как начала):

Бытие есть неопределенное непосредственное (см. Гегель Г.В.Ф., Наука логики, с. 66).

Попытаемся для себя прояснить, что именно мы можем взять из этого гегелевского определения сути понятия «непосредственного бытия» и лежащего в его основе понятия самого «непосредственного» как такового и включить в основу разбираемого нами здесь смысла понятия бытия-настоящего Артемидора, полагаемого им в основу своего определения феномена «простого сна», а что можем оставить в стороне, как в полной своей менее не отвечающее смыслу нашего толкования сути последнего.

Ключом к проведению подобного рода различения смыслов между двумя этими определениями понятия бытия нам будет служить представленная Гегелем формула сочетания вместе этих двух определяющих его слов-понятий «неопределенное непосредственное» и определённым своим образом мыслимая форма их логического отношения друг к другу.    

Прежде всего, следует отметить те определения Гегелем сути понятия этого самого «непосредственного бытия», какие мы могли без каких-либо существенных своих оговорок применить к представленному нами выше смыслу понятия бытия-настоящего Артемидора (и в целом безоговорочно принять в основу нашего собственного определения характера непосредственности явления сна в бытии своей жизни, данного нами в рамках «второго тезиса»).

И первое, что мы могли бы здесь принять в основу нашего понимания сути непосредственного бытия – так это положение о том, что оно действительно может служить самым настоящим и подлинным (а не только абстрактным или чисто логическим) началом для всех остальных способов бытия нашей жизни и существующих его определений.

Суть этого способа бытия заключается в том, что оно способно выступать по отношению к нам так или иначе имеющим опыт «прямого знания» (знания «посредством бытия», см. эпиграф ко второй главе, [➥3.2.02.07(***)]) и «непосредственного переживания» опыта своего жизненного бытия – в форме пред-стоящего начала или под-лежащей основы происхождения и формирования в бытии нашей жизни и деятельности сознания любого другого рода опыта его познания и переживания.

Примем мы также за основу определения сущности непосредственного бытия и то, что это есть в полном смысле этого слова «чистое» или «простое» бытие.

Это есть бытие изначально свободное от каких-либо своих качественных или содержательных определений.

Бытие исключающее по отношению к себе какую-либо «рефлектированную» и в целом опосредованную форму отношения.

Это есть само по себе неразличимое, само «в» себе и само «от» себя не отличимое бытие.

Бытие, которое никоим своим образом не различимо внутренне – по отношению к «самому себе», не отличимо внешне – по отношению ко всему для себя «другому».

(И в этом смысле такого рода образ бытия наше сознание в своём мышлении бытия оказывается неспособным отличать от образа «небытия». Начинает приравнивать и в целом отождествлять его с самим «ничто». А мысля его движение во времени, в порядке «становления», то есть опять же в движении своего «опосредования» – будет представлять его противоположным небытию и переходящим в «ничто».)

Поэтому мы можем рассматривать существо непосредственного бытия как чистую форму бытия, исходно лишённую какого-либо его наполняющего предметно-чувственного (эмпирического), ментально-психического (психологического) или какого-либо ещё содержания.

И, наконец, возьмём также за основу нашего толкования сути применяемого Артемидором в определении феномена «простого сна» понятия бытия-настоящего и то, что Гегель таким своим определением понятия «непосредственного бытия», как «неопределенного непосредственного», даёт повод напрямую его противопоставлять существу другого рода понятия бытия – понятию «наличного бытия».

Немецкий философ определяет существо последнего в полную свою противоположность первому – как «бытие определенное» и «конечное»:

Но об определенном бытии, как уже сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое бытие, которое соотносится с чем-либо другим; оно есть содержание, находящееся в отношении необходимости с другим содержанием, со всем миром (там же, с. 72).

И что эта самая конечная, по своему собственному предметно-содержательному виду «законченная» определённость такого образа «наличного бытия» – по определению своему есть не что иное, как его «сущая определенность, качество».

Оно само (это самое «наличное бытие») в конечном своём итоге становится тем, «что» оно собственно здесь и есть – некое по своему виду вполне для себя определённое «нечто, наличие сущее» (см. там же, с. 100).

Таким образом, своими последними словами Гегель даёт повод введения в основу данного им определения понятия «наличного бытия» и проводимого им здесь принципа его противопоставления понятию «непосредственного бытия», по сути своей, онтологический принцип их отличия друг от друга (хотя, конечно, сам он так это и не формулирует):

Определяя существо первого в отличие от последнего тем его основополагающим признаком, что оно способно «становиться» не только опосредованной формой существования образа бытия «непосредственного» (или образа бытия «чистого», «простого», просто бытия или самого бытия как такового, так как оно есть «вначале» и само «начало»), но и вполне определённым для себя образом сформировавшимся родом или видом сущего.

Причём видом такого рода налично данного и качественно определённого сущего, которое по определению своему способно вступать в существо особого рода отношений с другими таким же предметно-наличным и качественно-определённым своим образом сформировавшимся родами и видами «мирового» сущего – «со всем миром» и его «природой» (природно-вещественным составом) в целом.

То есть отношений уже не в собственном смысле этого слова «онтологических», но совсем другого рода отношений – как определил бы их суть почти век спустя другой немецкий философ –  «онтических». Или когда в рассмотрение существа этих самых отношений включается такой род бытия сущего, как «присутствие» человека и деятельность его сознания, то тогда отношений «онтически-онтологических» [см.➥3.2.04.01(***)].

Но, пожалуй, главное, что Гегель вносит в свою трактовку (приносит «от себя», ибо все вышеперечисленные определения «чистого» бытия мы в том или ином своём виде находим и у прежних философов) характера «неопределенности» понятия «непосредственного бытия» и сути его отношения к любому другому предметно-определённому, налично данному виду сущего и образу его существования в мире будет заключаться в том, что это есть неопределённость – самая что не на есть абстрактная, способная превратить и саму определяемую здесь суть бытия, и характер его отношения к сущему в предельно «пустую», саму по себе ничтожную – ничего собой не определяющую «абстракцию».

Только вот существо такого собственно гегелевского определения понятия «непосредственного бытия» как сугубо «абстрактной неопределенности и непосредственности» мы уже никак не можем принять за основу искомой нами сути артемидоровского понятия бытия-настоящего и положить в основание нашего собственного определения феномена непосредственности явления сна и действия нашего его переживания в бытии своей жизни.

Характер же «абстрактной неопределенности» понятия «непосредственного бытия» и существо самой этой его абстрактности Гегель мог понимать двояко (по крайней мере в его текстах мы встречаем и тот и другой смысл использования этого понятия).

С одной стороны, если так можно сказать, в своём философско «классическом», традиционно «метафизическом» понимании: абстракция есть полученный результат деятельности мышления проведения им особого рода «операции абстрагирования» мысли (или знания) от того или иного своего предметно-чувственного, ментально-психического, наглядно-образного или какого-либо ещё содержания. – По сути своей есть действие так называемого «отвлечения» существа предмета нашего мышления (или познания) от тех или иных элементов, составляющих основу содержания нашего о нём представления.

С другой стороны, в специфически гегелевской трактовке сути этого понятия: абстрактность или абстрактное, наоборот, есть некоторая исходная данность, наличие в нашем сознании некоего особого, по своему содержанию достаточно «простого» (но, заметим, что всё-таки не совсем «пустого» и не вполне «чистого») или «непосредственного» (то есть, опять же, неразвитого в деятельности «опосредования» своего мышления) – по своему смыслу односторонне выраженного представления о бытии или о любом другом предмете нашего мышления и познания.2

В первом смысле этого слова понятие «абстрактности» определяемой сути феномена непосредственного бытия как «подлинного начала» нашего мышления или познания всего того, что мы вообще способны в его отношении мыслить и познавать, мы никак не можем применить к существу этого феномена. Так как здесь заранее предполагается в некотором уже произведённом и готовом виде определённый род рефлективно-опосредующей деятельности сознания над этим самым образом бытия и тем, чем оно может по существу своему быть в самом начале и как самое «начало».

Но и во втором смысле этого слова мы также не можем применить понятие «абстрактности» к феномену непосредственного бытия, так как тогда последнее в полной своей мере не отвечает установленному принципу неопределённости такого рода образа бытия.

Ведь сама эта неопределённость существа непосредственного бытия оказывается по данному ей определению Гегеля «абстрактной неопределённостью» или что по сути гегелевского понимания смысла понятия «абстрактного» то же самое – неопределённостью односторонней или, более того, односторонней определённостью (см. прим 2).

То есть неопределённость эта по сути своей двусмысленно «двоякая»: с одной стороны своего явления, в каком-то одном смысле или отношении – так или иначе всё-таки определённая, а с другой стороны своего явления, в каком-то ином смысле или отношении – ничем и никак не-определённая .

В этом смысле мы уже никак не можем сказать, что такого рода двусмысленный, суть абстрактно-односторонний характер собственно гегелевского способа понимания сути «неопределённости» его понятия «непосредственного бытия» даёт нам понятие совершенной и полной его не-определённости: неопределённости – со всех возможных сторон его явления или аспектов (Seite) нашего его рассмотрения; неопределённости – во всех существующих его отношениях к другим способам бытия, видам сущего и формам опыта нашего их познания.

А это уже, в свою очередь, не вполне удовлетворяет установленному выше требованию рассматривать существо такого рода абстрактности (абстрактной односторонности) «неопределенного непосредственного» бытия в качестве «подлинного начала» – исходного логического основания постижения нами всех других способов бытия, родов или видов сущего и форм их отношения друг к другу.

Поэтому ещё мы вынуждены отказаться от такого способа гегелевского понимания феномена непосредственного бытия как бытия «неопределенного непосредственного» ввиду как раз такого рода трактовки и характера этой самой неопределённости, и существа самой его непосредственности – как именно «абстрактной неопределенности и непосредственности».

Но и с другой стороны, в своём поиске подлинного значения и  истинной сути подобного рода феномена бытия мы всё-таки никоим своим образом не можем отказать ни тому, ни другому его определению – тому, что это есть бытие по существу своего явления и способу нашего его «переживания» в своей жизни самое что не на есть неопределённое и непосредственное.

Отсюда, разбираемый нами здесь смысл определения Гегелем сущности этого самого бытия: «неопределенное непосредственное» – смысл по сути своей слагаемый из всего двух, в определённом порядке следующих друг за другом и находящихся в определённом логическом отношении друг к другу, определяющих его слов-понятий – во избежание указанной выше и совершенно неприемлемой для нас особенности собственно гегелевского способа его понимания, мы хотели бы, не меняя на какие-либо другие слова его определяющие, – существенным своим образом его уточнить и дополнить смыслом другого определения.

То есть «дополнить» суть определяемого Гегелем понятия «непосредственного бытия» таким его определением, которое могло бы не только как-то иначе звучать, иметь другую грамматику своего построения, иную форму логической связи друг с другом этих самых двух слов его определяющих («неопределенное непосредственное»), но и более того – способным придавать существу самого определяемого им феномена бытия совсем уже другой смысл (по сути своей отличный от гегелевского), нашего его понимания в целом.

В качестве такого рода существенным своим образом уточняющего и в целом дополняющего собой смысл разбираемой нами здесь на примере гегелевского его определения сути феномена непосредственного бытия мы возьмём то – по самому существу своему (по смыслу и значению, по форме своего выражения и наполняющему его содержанию) другое его определение, которое ему дал датский мыслитель Сёрен Кьеркегор в своём первом философском произведении под названием «Или-или»:

Ведь непосредственное – это неопределенное, потому язык и не может его схватить (см. Кьеркегор С., Или/или, Москва, 2014, с. 92).

Прежде всего надо отметить, что данное определение феномена непосредственного бытия было выведено Кьеркегором по следам его недавних увлечений и интенсивных занятий основами гегелевской философии и несло на себе печать критического переосмысления им исходных начал и основополагающих принципов этой философии.

Поэтому ещё оно, несмотря на свою чисто внешнюю понятийно-терминологическую схожесть и прямую историко-философскую связь с рассматриваемым нами здесь определением Гегеля понятия «непосредственного бытия», всё-таки имеет под собой совершенно иной смысловой контекст всего нашего его понимания в целом, скрывает за собой совсем другое философско-теоретическое основание осмысления сути такого рода бытия и характера его отношения ко всем иным для себя способам бытия, родам сущего и формам опыта нашего их постижения.

Основной смысловой контекст данного Кьеркегором определения феномена непосредственного бытия состоит в следующих четырёх его характерных особенностях, по которым мы можем отличать суть такого подхода к рассмотрению феномена бытия от собственно гегелевского метода полагания «понятия бытия» в качестве логически исходного «начала» построения всей диалектической системы понятий его философии в целом.      

Первая особенность заключается в том, что датский философ начинает рассматривать феномен непосредственного бытия и определять суть этого бытия не в качестве одной только его «чистой» мыслительной абстракции, логически «пустого» понятия бытия.

Но берёт в качестве живого примера или наглядного образца рассмотрения сути такого рода феномена бытия одну из существующих в человеческом образе бытия сфер его жизни и деятельности – а именно сферу музыкальных явлений.

Начинает рассматривать существо явления и способ существования в бытии человека и деятельности его сознания самого феномена «музыки» как таковой – во всей безграничной полноте и бесконечном разнообразии форм «исполнения» образа её бытия в воспроизводящем музыку «звуке» и воспринимающем «слухе» – во всём неисчерпаемом богатстве проявления форм бытия музыкального произведения в человеческой жизни: начиная с первого акта его создания самим композитором, продолжая действием его постоянного воспроизведения во «всё новых и новых» формах совершения игры своего исполнительского искусства музыкантами и завершая таким же неиссякаемыми по источнику своего происхождения формами его чувственного восприятия и эмоционального переживания слушателями.

Тем самым предоставляя возможность проводить операцию абстрагирования (в первом из указанных нами смыслов определения «абстрактного») определяемой сущности непосредственного бытия на примере рассматриваемого здесь феномена музыки – не от логически исходной пустоты ещё нами не определённого или вообще не существующего в природе этого феномена «понятия» о его бытии. – И не от абстрактной односторонности уже существующего в нашем представлении его определения (во втором смысле определения «абстрактного»). – Но, наоборот, от неизбывной полноты всех возможных – «уже» существующих и «ещё» не существующих в нашем собственном представлении или в самой природе бытия этого феномена (в бытии своей музыкальной «стихии») его определений.

Поэтому-то данная формула «непосредственное – это неопределенное», понимаемая нами в представленном здесь контексте кьеркегоровской интерпретации феномена непосредственного бытия – именно в таком её отличии от разбиравшегося нами выше смысла гегелевской формулировки сути бытия как «неопределенного непосредственного» – предоставляет возможность мыслить и понимать существо самой этой неопределённости такого рода феномена бытия не только в каком-то одном (из возможных) абстрактно-одностороннем смысле его определения, но и, по крайней мере, ещё во многих других, а по сути – во всех возможных других своих определениях.

Или иначе говоря – предоставляет возможность мыслить и понимать существо неопределённости феномена непосредственного бытия как совершенную и полную невозможность дать ему его собственное и вообще какое-либо ещё (со стороны бытия «другого») определение.

Вторая особенность этого кьеркегоровского способа определения сути феномена непосредственного бытия, отличающая его от специфики собственно гегелевского его определения, по сути своей вытекает из первой, и заключается в том, что феномен непосредственного бытия как бытия в полном смысле этого слова «неопределенного», может не только противополагаться существу любого другого рода, более или менее для себя определённого, образа бытия или вида сущего. – Например, противополагаться образу всё того же «наличного бытия» и всем существующим в пределах этого самого образа бытия предметно-определённым видам сущего.

(А раз может противополагаться чему-то для себя «другому», то значит в качестве его «противоположности» способен вступать в ту или иную форму своего «опосредованного» к нему отношения.)

Но ещё и тем – что благодаря именно такого рода полной и совершенной неопределённости образа своего собственного бытия и характера отношения ко всему для себя «другому» феномен непосредственного бытия имеет возможность не включать в себя или же полностью исключать собой форму какого-либо опосредованного к себе отношения.

И в целом способен сохранять за собой неизменной форму своего собственного – самого что не на есть непосредственного отношения к любому другому образу бытия или виду сущего.

То есть, другими словами, такого рода феномен бытия способен сохранять себя в том виде, в каком он здесь собственно и предстоит по отношению к всему для себя «другому» и чем он в этом самом своём «предстоянии» другому по существу своему является.

(В том числе, способен сохранять себя и в качестве первоисходного «начала» или основополагающего «принципа» определения всего для себя иного, как по форме своего явления, так и способу существования – от себя отличного образа бытия или вида сущего.)

Способен во всех возможных своих отношениях к иному образу бытия и другим родам сущего оставаться по существу своему тем же самым бытием – тем, что он по этому самому, своему собственному способу бытия собственно и есть – самим и самым «что не на есть» непосредственным бытием.

Например, в своём отношении к такому виду сущего как «язык» и способу его существования в жизни человека и деятельности сознания феномен бытия «музыки», независимо от того собственно когда («до» или «после» совершения образа действия «исполнения» музыки) и какое именно будет давать ему своё определение наш «язык», всегда будет оставаться тем, что он по этому самому образу своего бытия собственно и есть – «непосредственное в его непосредственности»:

Музыка всегда выражает непосредственное в его непосредственности; именно по этой причине музыка и проявляется как нечто первое и последнее по отношению к языку, как что-то что лежит до него и приходит после (там же).

Третья особенность вытекает из второй: мало, а потому и не совсем точно было бы сказать, что феномен непосредственного бытия способен так или иначе противополагаться всему для себя «другому», выступать по отношению к нему в качестве самой простой и прямой (определяемой в рамках классической формальной логики Аристотеля) или же более «диалектически развитой» (следуя уже логике Гегеля) –  противоположности.

Как и также недостаточно сказать, что существо подобного рода феномена бытия способно исключать собой и эту (рассматриваемую в рамках взаимоотношения «противоположностей»), и любую иную форму противополагания себя всему по отношению к себе «другому».  

(В собственном смысле определения сути этого феномена – непосредственное бытие вообще ничему не противо-стоит, никоим своим образом не «стоит напротив», не «противолежит» чему-то другому, если уж использовать эту терминологию аристотелевской философии. Но, как мы уже это сказали, оно в своём отношении к всему другому «подлежит» ему в основе и пред-стоит вначале. И выяснить характер этого самого его подлежания в основе или предстояния вначале и как самого «начала» – значит определить саму суть такого рода бытия.) 

Но и более того необходимо добавить, что феномен непосредственного бытия в «дополнение» к всему этому, а может быть и вовсе помимо этого, способен образовывать в своём отношении к «другому» совершенно иного рода форму отношений.

Такую форму отношений, которая при нашем определении её сути в полной своей мере уже никак не может вмещаться ни в рамки определения характера отношений между противоположностями «формальной логикой» Аристотеля, ни в рамки описания сущности этих отношений «диалектической логикой» Гегеля.3

То есть такого рода способ существования феномена непосредственного бытия и форма его отношения ко всему для себя «другому» являются по сути своей и бытием и отношением в полном смысле этого слова «непосредственным» (равно как и в полном смысле слова «неопределенным», см. выше), а значит по определению своему – не могут допускать в существе своего образования и действия никакой среды их производящей и формирующей; никакой середины их связывающей между собой; никакого движения опосредования их отделяющего и в конечном счёте «отдаляющего» одно от другого.

Включая сюда и «среду» всего возможного сказывания об образе этого бытия и формы его отношения к «другому» в слове и речи, «посредство» действия «схватывания» (perceptio, conceptio) и «выражения» его сути «языком» наших же собственных его определений и понятий – и «потому язык и не может его схватить».4

И если уж пытаться дать наиболее верное и предельно краткое по форме своего выражения определение сути этого самого отношения феномена непосредственного бытия к «другому» словами самого Кьеркегора, то можно его обозначить всего одной, единой формулой, поставленной им в общее титульное название всей его книги – как отношение «Или-или»:

Или это есть отношение в полном смысле «непосредственное» и «неопределенное»: непосредственное «как» ни-чем и ни-как не определённое – или, наоборот, в противном случае, в противовес этому: так или иначе определённое, тем или иным образом опосредованное.

Но тогда в последнем случае мы уже перестаём иметь дело с феноменом непосредственного бытия так как оно есть в его чистом виде. И будем рассматривать какие угодно формы отношений между самого разного рода видами сущего и способами их бытия, но не с отношением непосредственной связи данного вида сущего с образом самого его бытия, которая есть по существу своему не что иное, как полная и совершенная их взаимо-связь, в собственном смысле этого слова отношение «взаимности» или взаимность отношения их друг с другом (но об этом скажем позже).

Если же мы будем продолжать дальше линию проводимого нами здесь различия такого способа понимания этой самой формы отношения феномена непосредственного бытия к любому другому образу бытия или виду сущего от собственно гегелевской трактовки сути подобного рода отношений, то можно его определить следующим образом.   

Кьеркегор свою логику определения сути отношений между всеми существующими в бытии человеческой жизни и деятельности сознания, по существу своему, «крайними противоположностями» или самими предельными феноменами (граничными явлениями или пограничными отношениями) этими самыми противоположностями определяемыми, которую он обозначает простой формулой «или-или»: или то – или это, или одно или другое, или бытие или ничто, или есть или не-есть, или да или нет, или свет или тьма, или истинное или ложное, или доброе или злое и т.д., – противопоставляет логике гегелевского определения сути этих отношений, которую мы могли бы сформулировать также коротко: и то – и это, и одно и другое, и есть и не-есть, и да и нет, и свет и тьма, и истинное и ложное, и доброе и злое  и т.д.; или, в обратном своём значении (одно по своему смыслу предполагает другое): и ни то – и ни это, ни одно ни другое, ни есть ни не-есть, ни да ни нет, ни свет ни тьма и т.д., – а что-то «третье», нечто среднее между ними, опосредующее одно в отношении к другому, например: состояние «перехода», движение «становления», протекание «времени», происхождение «истории», развитие «культуры», приобретение «знания», употребление «языка» и прочее.

Логическим «первоначалом» гегелевского способа определения сути подобного рода отношений полагается принцип тождества между всеми этими противоположностями или самими понятиями их определяющими. Онтологическим основанием определения способа их существования в человеческом образе мира и бытия – возможность их, прежде всего, логического (а значит, по Гегелю, вместе с тем и диалектического) перехода друг в друга, производимого посредством действия отрицания существа одной из этих противоположностей существом другой противоположности – со всеми выходящими отсюда последствиями построения всей его философской «системы понятий» в целом. (В нашем случае рассмотрения: это будет переход, прежде всего, от понятия «непосредственного бытия» к понятию бытия «опосредованного»; или переход от понятия «чистого бытия» к понятию «чистого ничто»; и затем уже – к определённому «нечто», «сущему», «становлению», «существованию» и т.д.)     

Логическим «первоначалом» кьеркегоровского способа понимания сути этих отношений, наоборот (в отличие от гегелевского), полагается принцип различия между двумя противоположностями или вещами ими обозначаемыми. Онтологическим основанием их существования в бытии человека и деятельности его сознания – источником самого образа их бытия является возможность действия их повторения.5

Сам Кьеркегор в набросках к окончательному варианту текста книги «Или-или» следующими словами характеризует суть этого центрального и ведущего для всего своего философского способа мышления в целом принципа различия:

Эти слова – или-или – обоюдоострый кинжал, который я повсюду ношу с собой; с его помощью я могу уничтожить всю действительность. Я просто говорю: или-или. Либо то, либо это; а поскольку в жизни нет ничего, что было бы только тем или этим, она попросту не существует (см. там же, прим. 2, с. 64).

Более конкретным примером нашего рассмотрения того, каким образом Кьеркегор применяет существо подобного рода «обоюдоострой» логики рассечения напополам всего образа бытия своей «жизни» и самой её «действительности» будет являться пример проводимого им по всё тому же логически бескомпромиссному для себя принципу разделения «времени» своего жизненного бытия на две совершенно разных, ни в чём не пересекающихся друг с другом и никогда не переходящих друг в друга его «половины» – сна и сновидения:

Я делю свое время так: половину его я сплю, а другую половину – вижу сны и мечтаю. Я никогда не вижу сновидений, пока сплю, было бы жаль этим заниматься ибо сон есть высшее достижение гения. (там же с. 52).

Таким, согласимся, достаточно парадоксальным для себя образом разделив всё имеющееся у себя в «наличии» время своей жизни на две его «половины», разведя по разные стороны явления саму «действительность» образа своего бытия – на сторону явления действительности самого «сна» как такового и сторону явления действительности образа его видения в своих «сновидениях» и мечтах, Кьеркегор даёт нам понять именно о таком разорванном напополам – суть половинчато-двойственном (или, если угодно, абстрактно-одностороннем в собственно гегелевском понимании смысла понятия «абстрактное») характере существования самой этой действительности явления всего образа своего жизненного бытия в целом.

С одной стороны, на основании всего до этого сказанного можно полагать, что при рассмотрении существа подобного рода половинчато-двойственной «действительности» существования образа жизни человека и деятельности его сознания время самого его «сна» вступает в примерно такую же форму отношения к времени видения им всех возможных своих «сновидений» и мечтаний, в какой феномен бытия «музыки» и время действия её «исполнения» относится к способу существования и времени действия человеческого «языка», пытающегося так или иначе «схватить» и «выразить» существо этого феномена в произносимом им слове и речи.     

Такого рода форму отношения между: существом так или иначе определённого вида сущего или образа его «наличного бытия» и по своему виду совершенно неопределённым (по существу своему безвидным) образом его «непосредственного бытия»; существом нашего «языка» и бытием самой «музыки»; феноменом самого «сна» как такового и образом нашего его видения в своих «сновидениях» и мечтах, – при котором «время» действия и сама «действительность» существования одного из них не «переходит», но просто приходит на смену (без возможности какого-либо третьего, промежуточного, переходного состояния), полностью заменяет собой время действия и действительность существования другого.

Ибо когда начинает звучать «гений» (сама его «чувственная гениальность», дат. sandselig Genialitet, см. там же с. 80) исполнительского искусства «музыки», тогда замолкает «язык», способный что-либо сказать о том, что можно услышать и разобрать, почувствовать и пережить, осмыслить и понять – из всего того, что он вообще успевает «схватить» во время «исполнения» образа бытия этого музыкального произведения. – И, наоборот, когда начинает говорить о существе этой музыки язык, перестаёт звучать (и в целом «слышаться», чувственно восприниматься) сама музыка.

Точно таким же образом: как только на сцену нашего жизненного бытия выходит «гений» сна, тогда с неё тут же сходят все разыгрывавшиеся во время отсутствия самого «сна» как такового формы явления сна и нашего его видения в образах своих «сновидений» и «грезах» мечтаний. – И наоборот, когда, уже в свою очередь, на эту самую сцену нашей жизни вновь возвращаются и продолжают разыгрывать это самое своё театрально-сценическое действо формы явления сна, образы сновидений и грёзы мечтаний, тогда сам сон тут же её покидает – лишь бы только мы «не грезили во сне»:

Сон не следует нарушать грезами. В самом сне есть нечто в высшей степени гениальное. А вот наяву стоит видеть сны» (там же, прим. 2 к с. 52).

С другой стороны заметим, что такая, казалось бы, столь важная по своему значению и столь продолжительная по времени своего протекания «половина» действительности человеческой жизни и деятельности сознания, как время бодрствования и образ его видения «наяву», Кьеркегором здесь почти не берётся во внимание, совсем не допускается им к рассмотрению в качестве равноправного члена проводимого в данном отношении принципа деления «или-или».

Хотя бы уже потому, что в проводимом датским философом принципе деления времени своей жизни на две половины – «сна» и «сновидений» (включая во вторую половину и грёзы мечтаний) такая «третья» её половина, как время бодрствования и жизнь «наяву», могла бы войти в существо описываемой здесь формы отношений только двумя возможными путями:

Или в качестве промежуточного звена, «среднего члена» этих отношений, в том или ином виде их опосредующего, осуществляющего переход от одной «половины» времени жизни к другой. Но в таком случае пострадала бы вся логика последовательности выполнения полагаемого в основу данных отношений принципа «или-или».

Или же путём включения этого третьего элемента во вторую половину того времени нашей жизни, когда я «вижу сны и мечтаю» – благо такая форма деятельности человеческого сознания как воображение и мечтание способна производить себя не только «во сне», но и «наяву», в состоянии бодрствования. Но включить элемент «мечтаний наяву» во вторую половину жизни мы можем, как это следует из контекста приведённых нами слов Кьеркегора, только с угрозой полного, до неразличимости спутанного его смешения: с одной стороны, с образами сновидений и грёзами мечтаний видимых нами «во сне» и с другой – образами снов видимых «наяву». Что опять же предельно затрудняет до конца для себя последовательным образом соблюдать логику проводимой дилеммы «или-или».

Поэтому «сон не следует нарушать грезами». И из этого следует окончательный выбор датского философа в пользу первой «половины» образа бытия своей жизни – одного только чистого и простого, лишённого каких-либо своих предметно-содержательных наполнений и качественных определений (ни-что определённое, «простое ничто»), свободного от всех прочих зыбких видений, иллюзорных мечтаний, обманчивых грёз и заманчивых сновидений – «сна»:

Итог моей жизни – простое ничто, настроение, один-единственный цвет (там же).6

Четвёртая особенность проводимого нами здесь принципа различия между двумя подходами – Гегеля и Кьеркегора – в определении ими смысла понятия «непосредственного бытия» и формы его отношения к любому другому образу бытия или виду сущего выводится из представленной нами выше разницы истолкования этими философами именно сути отношения феномена непосредственного бытия ко всему для себя «другому» и раскрывает характер отличия их взглядов уже на сам образ действия и в целом способ существования такого рода феномена бытия в человеческой жизни и деятельности сознания.

И если Гегель отводит существу этого понятия бытия, по сути своей, всего один только способ его существования во всей логически из него выводимой и на его основе диалектически разворачиваемой системе категорий своей философии – существование его в качестве их первого исходного, по своему смыслу предельно обобщённого, сугубо абстрактного логического начала (беспредпосылочного основания, с которого как первой логической предпосылки могут брать свои определения все остальные категории гегелевской философии). – А единственно возможным «действием», которое вообще может производиться в отношении этого самого понятия бытия, будет являться действие его логического опосредования по отношению ко всем прочим категориями мышления и понятиями сознания – и, в конечном итоге, осуществление движения перехода от такого рода образа бытия к иного рода образу бытия, ко всем другим родам и форам существования сущего (прежде всего, к образу «наличного бытия» и «качественно» определённому виду сущего).7

То Кьеркегор, в противовес именно такой трактовке роли и места понятия «непосредственного бытия» в системе категорий гегелевской философии, мыслит его существо совершенно иначе. – Отрицая в основе его существования возможность совершения какого-либо по отношению к нему действия опосредования (в т.ч. и со стороны деятельности «языка») и движения перехода (в т.ч. и перехода логического) в другие формы бытия, датский мыслитель определяет способ его существования всего одним, но по своему содержанию достаточно ёмким понятием «повторения», а сам совершаемый посредством своего повторения образ его действия – понятием «исполнения» существа такого рода бытия в жизни человека и деятельности сознания.

Опять же перенося своё рассмотрение существа такого способа существования и образа действия феномена непосредственного бытия на пример его существования и действия «исполнения» в музыке:

Музыка существует лишь в само мгновение своего исполнения (там же с. 91).8

Введение Кьеркегором в оборот своей мысли этой для всей «новейшей философии» по существу своему «новой категории» – повторения (см. начало эссе «Повторение») даёт возможность одним разом преодолеть все критикуемые им противоречия гегелевской философии, в раз и навсегда разделаться с такими основными «движущими принципами» этой философии, какими по мысли датского философа являются понятия: «отрицание», «переход», «опосредование» (см. «Понятие страха», с. 178).

Ибо повторение – именно в момент, во время совершения действия своего «исполнения» – никак не предполагает собой, никоим образом своего действия не совершает никакого отрицания. Но, наоборот, действует одним только полаганием и «утверждением» того, что есть; восстановлением (в том числе и посредством «воспоминания») того, что было; пред-полаганием и предрешением того, что будет. И одним только этим живёт – постоянно возобновляющим себя в бытии действием воспроизведения этого самого, «самого себя» повторяющего образа бытия или вида сущего.

Не достигается оно и в движении перехода от одного состояния бытия к другому. Но происходит в одно «мгновение», случается быть «одним разом» совершения действия исполнения всего образа своего бытия в целом, приходит в бытие «всё сразу», полностью и целиком – и также уходит из бытия, чтобы вернуться опять, вновь возвратиться, повториться снова.   

Не нуждается оно также и в опосредовании себя каким-то иным образом бытия или другим видом сущего. Но, наоборот, действует исключительно в пользу «выбора» одного только «самого себя»: включает в существо образа своего бытия всего только одного возможное здесь отношение – отношение «само-себя» (самого-«к»-себе), отношение «повторения» образа бытия самого себя и уже тем самым исключая собой все возможные формы своего отношения к чему бы то ни было для себя другому.

(И в этом смысле «повторение», как и производимое на его основе «исключение» всего того «другого», что в существо воспроизводимой в повторении формы отношения само-себя не включается, – «прямая противоположность опосредованию», см. Или-или, с. 612.)

В своём небольшом эссе посвященном как раз феномену повторения Кьеркегор говорит о том, что диалектика его несложна, но в ней следует различать два смысловых элемента составляющих существо этого феномена.

Первый элемент заключает в себе один простой смысл: всё что повторяется и вообще имеет возможность повториться в бытии человека – всё это когда-то «уже было» или где-то ещё «имело место» быть (ср. с первым тезисом нашего исследования феномена сна [➥3.2.01.06(***)]).

И второй заключается в том, что каждое «подлинное повторение» несёт в себе, привносит с собой и придаёт существу того, что повторяется – «новизну».   

Исходя из двух этих простых смысловых элементов определения способа существования феномена повторения Кьеркегор говорит о двуедином образе действия его совершения в бытии человека и деятельности сознания, который складывается из двух противоположно-направленных друг в отношении друга интенций «вспоминания» и собственно самого «повторения»:

Повторение и вспоминание — одно и то же движение, только в противоположных направлениях: вспоминание обращает человека вспять, вынуждает его повторять то, что было, в обратном порядке, — подлинное же повторение заставляет человека, вспоминая, предвосхищать то, что будет (см. Кьеркегор, Повторение).

Первую интенцию воспоминания датский мыслитель напрямую связывает с феноменом «анамнезиса» древнегреческого сознания и в целом «языческого мировоззрения», представленного в трудах известных античных мыслителей (см. наш разбор существа этого феномена в философии Платона [➥3.2.02.07(***)], а также его роль в определении понятия «простого сна» Артемидора [➥3.2.01.11(***);3.2.01.14]).

Вторую – подлинного повторения относит к основам современного сознания, высшей точкой развития которого является христианская вера и мировоззрение христиан.

И именно на этом основании Кьеркегор устанавливает фундамент и производит построение своей «новой философии»:

Греки, говоря, что всякое познание есть припоминание, подразумевали под этим, что все существующее ныне существовало и прежде; утверждая же, что жизнь — повторение, я говорю тем самым: то, что существовало прежде, настает вновь. Без категорий воспоминания или повторения вся жизнь распадается, превращается в пустую, бессодержательную игрушку (там же).

Таким образом, разделив весь образ бытия человеческой жизни и деятельности сознания на таких два основополагающих для своей философии «повторения» способа их существования: «все существующее ныне существовало и прежде» и «что существовало прежде, настает вновь», Кьеркегор предлагает мыслить и образ действия исполнения указанных им интенций – воспоминания и повторения также согласно проведённому здесь принципу деления.

И та и другая интенция имеет в своей основе не только две разных, по существу своему противоположно-направленных последовательности исполнения образа своего бытия «во времени», но и также ещё две принципиально отличающиеся друг от друга формы отношения к самой «вечности».

Первая интенция воспоминания имеет основным предметом своего усмотрения всего одно измерение образа бытия времени – то время, которое когда-то «уже было» и теперь прошло (или просто на данный момент стало забытым), «прошедшее» время или самое это вспоминаемое здесь прошлое. И представляет собой движение исполнения образа своего бытия в отношении к вечности – как «обратное течение вечности, вливание ее в настоящее» (см. там же). Сам же такого рода образ бытия вечности, по словам Кьеркегора: «лежит позади как прошедшее, в которое можно войти, лишь вернувшись назад» (см. Понятие страха, с. 185). 

Вторая интенция – повторения, несмотря на то, что повторение по происхождению времени своего действия берёт «начало» от образа бытия прошлого (прошедшего времени) и по своему содержанию продолжает держать связь с данным ему образом «воспоминания» того, что «уже было», тем не менее, по основному предмету совершаемого им действия смотрит в будущее, открывает для себя перспективу будущего времени, начинает иметь дело с тем, что только «ещё будет» или вообще может быть. По аналогии с тем, что было сказано о первой интенции в её отношении к вечности, вторую можно представить обратным образом действия исполнения вечности: как «изливание её из настоящего» и «переливание» (буквально через «край» полноты присутствия образа бытия-настоящего) в будущее – и в целом как то, благодаря чему «в вечность можно войти, двигаясь вперед» (там же).   

Другими словами: в первый и всего один раз повторить в бытии своей жизни и деятельности сознания образ бытия того, что когда-то «уже было» или где-то «имело место» быть и ничто больше другое кроме этого – это значит произвести акт одного только «прямого», в своём роде единственного и неповторимого вспоминания о прошлом.

Повторить же само «воспоминание», произвести повторный акт воспроизведения существа этого самого в первый раз вспомнившегося содержания образа бытия («повторение» в собственном или «подлинном» смысле этого слова это и есть существо производимого им действия «повторения повторения»: есть действие воспроизведения существом повторяющегося воспоминания «самого себя» как собственно «воспоминания») – значит воспроизвести не один только образ прошлого, образ бытия того, что когда-то «уже было» или где-то «имело место» быть, но и также ещё, как бы в дополнение к этому, произвести посредством этого «самого себя» повторяющего воспоминания возможность «нового» (до этого момента «небывалого») образа бытия – образа бытия того, что ещё будет или вообще может быть в будущем.

От себя же добавим – это также означает возможность повторить в своём воспоминании образ бытия не только того, что когда-то уже было или же повторно «вспоминая, предвосхитить» то, что когда-нибудь ещё будет и вообще может быть, но и что более важно (так как это предваряет и предрешает собой возможность совершить и исполнить в бытии-настоящем любой другой образ бытия: как прошлого, так и будущего; как возможного, так и действительного; как «временного», так и «вечного») – возможность вспомнить то, что по-настоящему и в самом бытии «настоящего» уже или ещё есть.

(И здесь мы уже вплотную подходим к возможности решения загадки феномена воспоминания образа бытия-настоящего Артемидора: так как в полном и «подлинном» смысле этого слова «повторить» в своём воспоминании образ бытия самого «настоящего» мы можем – как это следует из всех наших предыдущих рассуждений на этот счёт – только «во сне»).

Отсюда, из представленного нами здесь способа описания характера взаимоотношения друг с другом этих двух интенций (воспоминания и повторения) бытия человеческой жизни и деятельности сознания мы хорошо видим не только то, собственно чем они отличаются между собой – каким образом своего действия они способны отходить друг от друга и в конечном счёте расходиться по разные (противоположно-направленные) стороны явления воспроизводимого ими образа бытия, формы его отношения к «вечности» и способа существования «во времени».

Но также ещё и то – что собственно их объединяет между собой, в какой точке своего пересечения они могут сходиться, «соприкасаться» друг с другом «во времени» и в целом сочетаться в «вечности».

И таковым исходным пунктом и одновременно конечным итогом – «началом» и «концом» их общего сочетания вместе (интенций воспоминания и повторения, воспроизводимого ими образа бытия прошлого и будущего, времени и вечности) будет являться не что иное, как образ бытия самого «настоящего» в его непосредственном присутствии – в едином и неделимом «мгновении» совершения действия исполнения всего их образа бытия в целом.

Для того чтобы можно было более верно осмыслить и понять суть того, что именно датский философ мог мыслить, во-первых, под существом явления и способом существования этого самого образа бытия-настоящего, а также характером его отношения к времени или вечности в целом, и во-вторых – под таким по существу своему совершающемся в одно «мгновение» нашей жизни действием исполнения всего этого образа бытия в целом, – приведём ещё одну цитату из трактата «Понятие страха»:

Настоящее — это вечное, или, точнее, вечное — это настоящее, а настоящее есть исполненное. В этом смысле некий римлянин сказал о божестве, что оно praesens (praesentes dii), и это слово, употребленное по отношению к божеству, обозначало также его мощную поддержку.
Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного (там же с. 183).

Прежде всего обратим своё внимание на то, что в приведённой цитате Кьеркегор всё-таки даёт нам понять, какой именно смысл он мог вкладывать в это своё понятие «исполненности» образа бытия-настоящего, а также – в постоянно производящийся, буквально каждое своё «мгновение» воспроизводящий себя заново образ действия его исполнения в бытии человеческой жизни и деятельности сознания, – по сути своей, поставив его в синонимическое отношение:

С одной стороны, в самом общем своём значении к латинскому термину praesens и с другой – в совершенно особом смысле употребления этого слова к существу такого отдельного выражения латинской речи, как praesentes dii.

Среди известного нам и самого по себе достаточного широкого круга «общих значений» употребления в латинском языке смысла слова praesens мы можем встретить такие общеупотребимые его обозначения: 1) лично присутствующий, сам (самый), непосредственный, близкий, настоящий, подлинный, теперешний, наличный, немедленный, быстродействующий, действенный, сильный, несущий мощь, способный, настоятельный, решительный, явный, очевидный, употребительный;  2) настоящее время, текущие дела, нынешние обстоятельства, создавшееся положение.

Тут же заметим, что все или почти все перечисленные нами здесь значения слова praesens мы можем в том или ином своём отношении использовать при определении сущности явления, образа действия и в целом способа существования в бытии нашей жизни феномена бытия-настоящего (и таким образом раскрываемого на его основе смысла понятия «непосредственного бытия»). 

В качестве же своего отдельного примера или особого случая употребления смысла данного слова в латинской речи Кьеркегор приводит также хорошо нам известную форму выражения этой речи – praesentes dii, обычно переводимую как «присутствие богов» или «помощь богов», предполагающую их «мощную поддержку».

То есть датский философ здесь особым образом указывает на такой смысл определения сущности явления, характера действия и способа существования подобного рода образа бытия, который представляет собой по отношению к нашему собственному образу жизненного бытия и феноменально нам данному миру – совершенно иной род бытия. – Род бытия обладающий мерой недостижимой (и в целом непостижимой) для нас полноты своего «божественного» присутствия и неиссякаемой мощи оказываемой им в отношении этого нашего, собственно «человеческого» образа жизни и бытия помощи и «поддержки».

Теперь попытаемся разобрать каким образом Кьеркегор мог мыслить и понимать существо занимаемого в представленной им структуре отношений «воспоминания» и «повторения», прошлого и будущего времени и, в целом, «временного» и «вечного» образа бытия – места мгновения, а также выполняемую им роль при совершении действия «исполнения» всего этого в бытии самого «настоящего».

Место и роль мгновения в описываемой структуре указанных форм отношений датский философ мог мыслить и понимать также по-разному, исходя из проводимого им различия в том, каким способом своего существования феномен бытия-настоящего способен «пребывать» по отношению к образу бытия «вечного» – и как он «прибывает» (наступает и настаёт) по отношению к образу бытия «временного», производит эффект действия своего происхождения (приходит и уходит, проходит и преходит) во времени.

Бытие-настоящее способно выступать по отношению к образу бытия вечного, как мы это можем увидеть из приведённого нами определения Кьеркегора, в виде бытия в полной и совершенной своей мере – исполняющего собой вечность и в конечном счёте (в целом своём виде, в завершённой форме) самого  исполненного вечностью.

Именно в качестве исполняющего собой образ бытия «вечного» бытие-настоящее способно вобрать и вместить в себя меру всей «полноты времён», в полной и совершенной исполненности всего образа своего бытия в целом – отобразить и воплотить в себе «целую вечность».

Включая в эту самую исполняющую себя по отношению к образу бытия вечного меру «полноты времён» бытия-настоящего и все три известные нам формы существования хронологического времени – время «прошлое», «настоящее» и «будущее».

С чисто онтологической же точки зрения существо такого рода исполненности образа бытия-настоящего по отношению к «целой вечности» представляет собой бытие одновременного существования вместе, совместного присутствия в одном – суть едином и неделимом на «разные времена» образе своего бытия – всего того, что всегда, во «все времена» есть. – Включая сюда, вбирая в этот самый образ бытия того, что «всегда есть» и бытие того, что когда-то «уже» было, и когда-нибудь «ещё» будет, и вообще всё то, что только может быть (имеет возможность сбыться).

И именно в существе этой – самой по себе нерушимой связи времён исполненности образа бытия «настоящего» Кьеркегор видит и суть его отличия от образа бытия «вечного».

Существо последнего датский философ мыслит как бытие по определению своему – «не имеющее ни прошедшего, ни будущего». А значит – бытие не способное обладать и такого рода «связью времён», которой способен обладать, которую собой являет и которую собственно сам и производит – образ бытия-настоящего.

В этой же основополагающей для определения сущности явления и способа существования феномена бытия-настоящего его способности не только «иметь» в себе, но и собой образовывать; не только образовывать, но и собой же «исполнять» определённый род связи или совершенно особого рода форму отношения между всеми другими способами бытия и видами сущего (включая сюда способ бытия «временного» и всего существующего «во времени»), – да и самим по существу своему являться и быть не чем иным, как таким родом образования исходно-первичной связи или формой бытия «чистого отношения», – собственно и сказывается мера его не-совершенства по сравнению с «совершенством» образа бытия «вечного». – Сказывается существо принципиальной незавершённости такого рода образа бытия в его сравнении не только с бытием вечным, но и с бытием временным, бытием конечным, «предметно» определённым и «налично» данным.

На основании этого же признака определения способности феномена бытия-настоящего «иметь» и образовывать, давать и создавать, производить и воспроизводить (в т.ч. путём «воспоминания» и «повторения») феноменально непосредственную, феноменологически исходную «связь времён» Кьеркегор отличает его от сущности явления и способа существования феномена «мгновения», которое точно также как и бытие «вечное» – «не имеет ничего прошедшего и ничего будущего».    

И если, как мы это уже сказали, феномен бытия-настоящего выступает по отношению к бытию «вечного» в качестве образа бытия исполняющего собой вечное и в целом самого исполненного вечностью, то в отношении образа бытия «временного», наоборот, уже мгновение выступает в форме явления и образом действия исполнения самого этого феномена бытия-настоящего во времени (ср. приведённое выше определение способа существования феномена непосредственного бытия в одно «мгновение» совершения образа действия его «исполнения» в музыке).

Но характер такого рода образа действия мгновенности исполнения образа бытия-настоящего во времени будет нести на себе черты своего «несовершенства» уже не только в отношении к вечности, но и в отношении к временности совершения образа бытия нашей собственной (собственно человеческой) «чувственной», эмпирической, психологической, исторической или какой-либо ещё «жизни».      

В этом отношении понятие «мгновения» начинает принимать такие свои определения, которые могут отличать его не только от существующих определений образа бытия «временного» или «вечного», но и также ещё – и от определений образа бытия самого «настоящего» как такового.

В целях проводимого нами здесь исследования феномена «непосредственного бытия» как собственно бытия-настоящего (гр. ὄντως, παρόν, лат. praesens и др.) и сути его отношения к феномену сна как таковому попробуем сначала рассмотреть (на примере произведённого Кьеркегором анализа форм взаимоотношения данной четверицы понятий: вечного, временного, настоящего и мгновения) – именно те стороны отношений между понятиями «настоящего» и «мгновения», по которым мы могли бы, в первую очередь и главным своим образом, отличать смыслы этих двух понятий друг от друга. При этом по возможности опуская или отводя на «второй план» своего рассмотрения другие стороны взаимоотношения смыслов этих понятий между собой – и в первую очередь те, по определениям которых мы сами и в частности наш «язык» привыкли сравнивать и в целом отождествлять их друг с другом.   

И первым таким отличием, как мы это увидели из данного определения, является то, что существо «мгновения» не имеет в своём содержании «ничего» ни от «прошедшего» времени, ни от времени «будущего» – ничего от самого образа бытия того, что «уже» было и что «ещё» будет.

Более того, мгновение также ещё имеет мало общего и с тем, что в данном отношении «ещё» или «уже» (всегда-уже) есть. В этом смысле «место» и «время» действия мгновения (если у него таковые вообще имеются: и то и другое по сути своей исключаются двумя другими эпитетами понятия мгновения – ἄτοπός и ἐξαίφνης, см. ниже) следует искать не там, где или когда существует то, что «есть» и не там, где или когда не существует того, чего «нет», но скорее и вернее всего – в самом промежутке, в состоянии или положении между тем, где и когда данный вид сущего или образ его бытия «уже» или «ещё» есть и тем, где и когда его «ещё» или «уже» нет.

Как впрочем, равным своим образом трудно найти существо действия мгновения и в отношении того, что мы здесь определили под сущностью явления и способом существования в бытии нашей жизни и деятельности сознания феномена бытия-настоящего. – А именно способностью последнего «иметь» в существе воспроизводимого им образа бытия определённую форму отношения между всем тем, что было и что будет (и вообще может быть), между «прошедшим» и «будущим» временем – и собственно собой же и производить эту самую связь времён: определённым образом формирующуюся здесь структуру отношений бытия вечного и временного, возможного и действительного, прошлого и будущего, «воспоминания» и «повторения» и т.д.

В определённом смысле этого слова «мгновение» может вступать в отношение к образу бытия-настоящего и существу производимой им связи времён – не только как нечто отрицающее, разрывающее в бытии и прерывающее во времени эту самую связь. И тем самым оказывается способным выступать по отношению к образу бытия прошлого, будущего и самого настоящего, а также существующих форм их отношений друг к другу – не только как нечто отрицательно и негативно действующее. – Но также ещё и само по существу своего собственного явления и способу бытия может представлять собой – нечто ничтожное («не-существующее, подведенное под определение времени», в философии Платона: «τό μή ον; το κενόν у пифагорейцев», см. там же с. 179), способно предстоять по отношению ко всему для себя другому как самое что-не-на-есть (или что просто не-есть) «настоящее» – Ничто. 

Один из таких смыслов определения отрицательно-негативного по отношению ко всему другому и самого по себе предельно ничтожного способа существования мгновения в бытии самого человека и феноменально ему данном мире, по мысли Кьеркегора, достаточно хорошо выражен существом значения латинского термина «момент»:

По-латыни мгновение называется momentum (от movere — двигаться (лат.), что посредством этимологического выведения обозначает просто нечто исчезающее (там же с. 184).

Подобного определения смысла мгновения как «абстрактно помысленного» и в целом предметно представленного «момента» движения времени наше сознание достигает тогда, когда вводит в такое своё понимание времени – как «бесконечной последовательности» движения моментов-теперь, непрерывно действующего «процесса» их перехода друг в друга, при совершении которого «ни один момент не будет настоящим» (с. 181), – представление мгновения в виде простой «разделительной точки» или в качестве «чисто абстрактного исключения» образа бытия как прошлого и будущего, так и самого настоящего времени.

Поэтому в результате именно таким образом нами полученного определения мгновения как существа некоего самого по себе совершенно пустого, лишенного своего собственного содержания «момента» движения времени, представленного в виде простой его разделительной точки и в качестве чисто абстрактного исключения им всего того, что он здесь собой разделяет: «окажется, что мгновение как раз и не будет настоящим, ибо чистого, абстрактно помысленного промежуточного звена между прошедшим и будущим вообще нет» (с. 183).

С другой стороны, понятие «мгновения» может нести в себе и совсем другой смысл – совершенно отличный от первого из указанных смыслов его определения в качестве абстрактно помысленного и предметно представленного «момента» движения времени. – Отличный от всех перечисленных здесь Кьеркегором отрицательно-негативных смыслов его бытия: исходно разделительной формы явления, сугубо исключающего образа действия и предельно ничтожимого способа существования мгновения по отношению к образу бытия прошлого, будущего и настоящего, и в целом – форме взаимоотношения образов бытия временного и вечного.

Этот самый второй смысл его определения говорит нам о том, что существо мгновения наряду, а может быть и вовсе – помимо всех этих негативно определяемых смыслов его существования в бытии человека и мира может нести на себе и некое иное положительное значение, образовывать «аффирмативную» форму отношения:

Способно обозначать совершенно другой, по сути своей обратно-противоположный первому – сочетаемо-соединительный способ бытия, а также осново-полагающий, по-настоящему на-стоятельно и о-сновательно себя утверждающий в качестве «такового» (так как это есть) – образ действия его исполнения (в том числе и посредством действия своего постоянного повторения «снова и снова») в этом самом человеческом образе бытия и мира.

Поэтому-то Кьеркегор и говорит о существе определённой «двузначности» и в целом принципиальной двусмысленности существующих определений понятия «мгновения», собственно этим и отличающей его от определения сущности явления и образа бытия самого «настоящего» как такового (каковое, по определению своему, как и бытие «непосредственное» или «несоставное», не может быть ни бытием «двузначным», ни двусмысленным, ни вообще каким-либо ещё бытием двойственным):

Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время (там же с. 184).9

И если мы, наконец, всё-таки захотим найти тот главный смысл и общее значение, на основании которого мы могли бы в той или иной мере совместить между собой, так или иначе согласовать друг с другом смыслы понятий «мгновения» и бытия «настоящего», то мы должны обратиться именно к тому смыслу определения сущности явления и способа бытия мгновения, где оно уже не будет являться одной только точкой разделения, источником исключения, моментом отрицания и элементом негации всех существующих форм отношения прошлого и будущего времени, бытия временного и вечного и т.д. – Но, наоборот, оказывается способным служить самой настоящей «точкой соприкосновения», подлинным источником соединения (элементом «синтеза») их друг с другом – исходной основой полагания и необходимым условием исполнения этих самых форм отношений в бытии человека и деятельности его сознания.      

В этом же самом ключе нашего понимания существа определённой «двузначности» или же принципиальной двусмысленности – суть предельно-неопределённой, окончательно для нас неопределимой формы двойственности (или двуаспектности) существования феномена мгновения в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания – мы можем осмыслять и все другие его определения (помимо рассмотренного нами здесь определения мгновения как разделительного «момента» движения времени), имевшие место быть в истории философской мысли.

Например, такие как: νῦν – ныне, теперь, «сейчас», «настоящее» (с. 180); ἄτοπός – неуместное, странное, несообразное, небывалое (там же); μεταξύ – «между», посреди, промежуток (там же); discrimen (ср. с др.-греч. χώρᾳ и διάστημα) – граница, черта разграничения, точка расхождения, промежуток, интервал в музыке, расстояние, различие (с. 185); μεταβολή – «переход», «изменение», перемена, смена, поворот (там же); ἐξαίφνης – вдруг, «внезапное», «невидимое» (с. 183); ἄτομος – «атом», неделимое (с. 184); έν ριπή οφθαλμός – «во мгновение ока» (там же), и др.

Вкратце остановим свой взгляд только на двух последних кьеркегоровских определениях понятия «мгновения». И то и другое определение Кьеркегор, как это он сам указывает в примечании (см. с. 184), берёт для своего рассмотрения в том виде, в каком они встречаются вместе в известном изречении апостола Павла:

Говорю вам тайну: не все мы умрём [κοιμηθησόμεθα], но все изменимся [ἀλλαγησόμεθα] вдруг, во мгновение ока [έν ἀτόμῳ, έν ριπή οφθαλμός], при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься [ἐνδύσασθαι] в нетление, и смертному сему – облечься в бессмертие (1 Кор. 15.51-53, синод. пер.).

Для начала заметим, что в этом высказывании вся разбираемая Кьеркегором четверица понятий: образа бытия «вечного» (нетленного, бессмертного), «временного» (тленного, смертного), «настоящего» и самого «мгновения», а также определяемая им суть взаимоотношения их друг с другом, хоть и под разными своими именами, но всё-таки вполне здесь присутствует.

Исходя из обозначенного в данном изречении характера взаимоотношения всей этой четверицы понятий между собой рассмотрим то, какое место здесь занимает и какую роль выполняет существо самого мгновения; какой именно аспект нашего постижения образа бытия-настоящего (и в целом феномена непосредственного бытия) оно раскрывает; и собственно какую исходную для себя «двузначность» (или двуаспектность) существа определяемого им феномена оно за собой скрывает.

В первую очередь, апостол это своё речение произносит как «тайну» (μυστήριον), как некое «тайное знание», раскрывающее собой потаённую суть, открывающее сокровенную истину всего того, что будет здесь сказано.

Речь же здесь идёт о существе некоего «тайнодействующего», по самой сути своего явления и совершаемому образу действия совершенно сокрытого от человеческих «глаз» события: происходящего в бытии каждого человека («всех» из нас) и жизни его духа (сознания) действия «изменения» самого способа или всего образа бытия человека в целом.

Происходит событие «облечения» (гл. ἐνδύνω: надевать, облачаться, вкрадываться, тайно проникать; ἐνδυναμό: укреплять, давать силу; ср. с знач. лат. praesens) существа «сего» (τοῦτο), этого самого «тленного»  человека, самой этой его «смертной» природы, «мертвого» способа бытия (или др. вар. прочтения гл. κοιμάω: лежащего во сне, смежаемого или сомкнутого сном, покойно спящего, упокоенного «смертным сном» [см.➥3.2.03.05,прим.1]) – в существо другое «нетленное» и бытие иное, свободное от тлена и смерти, нескованное смертным сном – бытие вечности и самого «бессмертия».  

И совершается существо этого тайно-действующего, сокрытого от глаз самого этого человека события изменения всей этой его человеческой природы и присущего ему способа бытия, как здесь сказано: «вдруг, во мгновение ока», в одно «мгновение очей», в единый и неделимый (ἀτόμῳ) миг «мигания» (ριπή) его собственных «глаз» (οφθαλμός).

То что происходит это самое мгновение совершения события изменения образа человеческого бытия ни в какое другое «время» своего действия и имеет «место» быть никаким иным образом бытия, как в бытии-настоящем, снимает все возможные на этот счёт сомнения выражение ему предстоящее – έν ἀτόμῳ (ср. форму употребления Аристотелем этого термина при определении им сути бытия-настоящего в значении «мгновения» настоящего времени, в аспекте «настоящего неделимого “теперь”»: τοῦ παρόντος νῦν ἀτόμου, см. Физика 222b 7).

Смысл этого выражения мы можем определить не только представленным в данном переводе значением «вдруг» (т.е. определяя существо мгновения в одном из перечисленных выше аспектов его явления – в значении ἐξαίφνης: вдруг, внезапное, «из ряда вон выходящее»), но ещё и в том значении, какое представляет собой термин ἄτομος в собственном смысле этого слова: неделимый, неразрывный, нескошенный, несжатый.

И тогда έν ἀτόμῳ будет означать – в не-делимом: не-разделенном на отдельные части; не-разорванном на разные стороны или половины; не-скошенном «под ноль» (в т.ч. и путём своего абстрактно-одностороннего или отрицательно-негативного определения); не-сжатом «до конца», до последнего своего «предела», до полного «ничто», – что в общем своём смысле сближает этот термин с приведёнными нами выше определениями понятия «непосредственного бытия» и в целом образа бытия-настоящего.

Словосочетание έν ἀτόμῳ, по порядку своего логического (словесно-речевого) следования предшествующее, по своему смыслу предстоящее словосочетанию έν ριπή οφθαλμός, подсказывает нам, что происходит это самое событие «изменения» формы отношения образов бытия вечного и временного не только «всего один раз», не только «в» одно «мгновение ока», не только в один-единственный миг бытия, но также ещё и «в» (как в своём первом έν) самом этом бытии в целом – в его полной мере и совершенном виде: случается быть, по существу своему сбывается «в раз и навсегда», «всё и сразу», «всё вместе» и «на все времена» – в самом по себе едином и ни на что другое для себя не-делимом образе бытия-настоящего.

При этом положенный в основу определения сущности бытия мгновения элемент его «атомарной» неделимости, предметно-структурной «несоставности», предметно-образной неразложимости ни-на-что другое существа его собственного явления и самого являемого им образа бытия-настоящего говорит нам о полной не-видимости его для наших глаз – суть совершенно безвидном способе бытия и образе действия мгновения в бытии человека и деятельности его сознания.  

Здесь речь идёт о существе такого рода совершенно «безвидной» (άειδής) для глаз форме явления мгновения, которая собственно впервые и даёт возможность, создаёт предпосылки, определяет условия и, в конечном счёте, задаёт саму «способность» (δύναμίς) этих самых ничего не-видящих «во мгновение ока» глаз – начать что-либо определённое по своему собственному «виду» или «образу» бытия видеть.

Таким образом, при осмыслении сути такого рода формы явления или способа бытия мгновения, какую представляет собой структура во-мгновение-ока, мы получаем как бы двойную форму происхождения «двойственности» (или «двузначности») способа его существования или образа действия в бытии нашей жизни:

Во-первых, как об этом уже говорилось, двойственная форма бытия мгновения определяется тем, что существо его явления обнаруживает себя на стыке схождения или в «точке соприкосновения» между собой самого разного рода – выступающих друг по отношению к другу вплоть до полных своих, суть «крайних» противоположностей одного другому – образов бытия или видов сущего (например, таких как: смертное—бессмертное, вечное—временное, идеальное—реальное, видимое—невидимое и т.п).

И выполняя роль своего сочетаемо-соединительного по отношению к ним образа действия, феномен мгновения сам начинает принимать на себя и нести на себе черты определения этих самых крайне-противоположных (по существу своему «двойственных») форм бытия или видов сущего, связь которых он собственно собой по-настоящему и в самом бытии-настоящем «исполняет».       

Во-вторых, вдобавок ко всему этому, наряду с указанной формой двойственности сочетания между собой самого разного рода образов бытия или видов сущего феномен мгновения, рассматриваемый нами с точки зрения такой, уже самой по себе достаточно специфичной структуры его образования и действия в бытии человека, – как во-мгновение-ока, способен принимать и существо совершенно другой формы двойственности определения характера его явления и способа бытия, требующей от нас иных (отличных от первого), по этой своей специфике совершенно особых и одному только этому феномену свойственных форм его описания.  

Особенность же производимой здесь существом мгновения в отношении образа бытия-настоящего формы явления или структуры образования во-мгновение-ока заключается в том, что совершает оно эффект своего действия ни в какое иное время жизни человека и деятельности  его сознания, ни в никакой другой момент явления образа его бытия, как в момент «мигания» его собственных, собственно человеческих «глаз» (каковыми по определению своему являются не одни только видимые нам «глаза тела» – телесно-чувственные органы нашего зрения, но и никак не-видимые для нас, но от этого не менее видящие «очи души» – органы созерцания нашего ума, памяти, воображения, выражения, изображения и т.д.).

То есть происходит всё это где-то прямо «посреди глаз» – непосредственно «между» (μεταξύ, предлог έν помимо используемого в данном переводе значения «в» также имеет и значение «между», «(по)среди»), в самом промежутке «времени», промеж совершения образа действия смежения глаз: смыкания-размыкания век, отверзания-разверзания очей – сокрытия-раскрытия существа всего открываемого им здесь вида сущего или образа его бытия в целом.

Отсюда при описании таким образом нами понимаемой сущности явления и способа бытия феномена мгновения «во-мгновение-ока» мы можем выделить две существующих в пределах этого феномена формы его явления:

С одной стороны, это есть так или иначе явленная нам, определённым образом нами видимая форма явления, которая уже сама по себе двойственна или двуаспектна, имеет две стороны своего явления (и здесь только остаётся ответить на вопрос: это две стороны одного и того же явления или уже не одного, а двух разных явлений; или, другими словами, происходит эта форма явления мгновения έν ἀτόμῳ – то есть в едином и неделимом явлении образа бытия-настоящего, а не как-то иначе): то, что происходит «на входе», случается быть с этой самой формой явления мгновения или нашим образом его видения в самом начале, в первый момент совершения действия закрытия глаз – и то, что мы в итоге получаем «на выходе», что получается в конце, в последний момент их открытия.

И с другой стороны – существует по способу своему бытия или образу действия совершенно невидимая для глаз, непроницаемо-тёмная для образа нашего его видения форма явления мгновения. Это есть форма явления того, что происходит или что вообще могло произойти в самом промежутке совершаемого здесь во-мгновение-ока образа действия закрытия-открытия глаз. – И в целом всего того, что может случиться с образом нашего видения или самой видимой нами «картиной мира» и образом его бытия «по ту сторону» их явления – сторону явления того, на что мы могли закрыть глаза в самом «начале» совершения образа действия всего этого феномена во-мгновение-ока «в целом» (или опять же «в неделимом») и того, что так и не смогли увидеть в его «конце», в момент открытия глаз.

А случиться и произойти (и в целом «измениться») здесь может всё что угодно: как действие соединения двух в одно или сочетания одного с другим, «облечение» одного в другой – двух совершенно разных, до полной своей противоположности отличных друг от друга видов сущего или образов их бытия; так и действие «разоблачения» (различения) одного в отношении другого – разделение одного на два других, по существу своему также отличных друг от друга или же, наоборот, по форме своего явления совершенно похожих друг на друга вида сущего или образа его бытия.

(Производя в случае их «похожести»: в отношении первого, определённого вида сущего – эффект «двойника» и в целом феномен образования двоичных форм его явления в бытии и мире, а в отношении второго – феномен повторения и в частности эффект «дублирования» данного образа бытия. Причём разница между тем и другим может быть только одна: дублирование способно воспроизводить себя во времени, а «подлинное» повторение «происходит в один миг» – в «реальности» существует всего одно мгновение явления образа своего бытия, см. прим. 8.)

Тот или другой исход будет зависеть от того, каким образом действия своего попарного или поочерёдного сочетания друг с другом «вместе» (по сути своей попеременно накладывая одну из двух указанных форм двойственности бытия мгновения на другую) – в едином и неделимом образе бытия-настоящего (έν ἀτόμῳ) – существо представленной нами здесь структуры его «исполнения» во-мгновения-ока будет на всего одно своё мгновение, в один-единственный миг бытия: затемнять и высвечивать, сокрывать и открывать, смыкать и размыкать, смежать и размежёвывать (и в целом собой пере-межёвывать), разделять и соединять, различать и повторять, «облачать» и «разоблачать» – один вид сущего или образ его бытия в отношении другого вида сущего и образа бытия.

Многое также ещё здесь будет зависеть и от того, в какой своей грамматической последовательности мы будем читать, в каком виде синтаксической связи (обозначенной в тексте септуагинты через запятую; заметим, что Кьеркегор отметил для себя эту связь иначе: έν ἀτόμῳ καί έν ριπή οφθαλμός, т.е. через союз καί, см. с. 184) будем понимать смысл переданной нам апостолом и разбираемой нами на этих страницах формулы, устанавливающей суть  этого главного и всё прочее собой определяющего отношения – единого и неделимого образа бытия настоящего к существу его выявляющего и в целом собой «исполняющего» мгновения: в их единой связи и непосредственном отношении друг с другом – или связи так или иначе разделённой и отношении опосредованном; по своему смыслу отличая их друг от друга – или каким-то образом сочетая их вместе, по своей сути отождествляя одно с другим; в том или ином виде исключая одно в отношении другого – или включая одно в другое и в целом дополняя одно другим; в форме одностороннего отношения, однонаправлено действующей связи или отношения в полном смысле этого слова «взаимного» (взаимо-зависимого и взаимо-связанного), и т.д и т.п.

Остаётся только сказать, что и сама эта имеющая место быть в бытии человека форма изменения (обозначенная словом ἀλλαγησόμεθα в изречении апостола Павла, понятиями μεταβολή или μεταστροφὴ – в философии Платона и Аристотеля) его собственного существа и всего присущего «человеческой» природе способа бытия в целом происходит никаким иным образом своего действия, как «во мгновение ока», совершается «мгновенно» и «молниеносно» – «одним разом» и «всё сразу»: единым и неделимым на те или иные «моменты» движения или этапы «развития» образом действия своего «исполнения» в бытии-настоящем.

То есть достигается эта форма изменения не путём какого-либо своего временного (протекающего во времени) или чисто логического (диалектического) «перехода», поэтапного становления или постепенного развития, «качественного» преобразования (в значении ἀλλοίωσίς) или чисто «количественного» приращения и т.п., но путём – «качественного прыжка» (Кьеркегор, «Понятие страха», с. 186): «внезапно» происходящего, случающегося «вдруг»,  непредсказуемо (в т.ч. никакой логикой, речью, «языком») и непредувидено действующего скачка из этого самого видимого нам, существующего во времени, «тленного» и «смертного» образа мира и бытия – в бытие иное, для наших глаз невидимое, «вечное», свободное от тлена и смерти.

И точно такого же скачко-образно действующего, молниеносно-мгновенного, совершенно незаметного для наших глаз – возвращения «обратно» (совершая тем самым полный оборот данной формы изменения, образуя завершённую форму действия существа такого рода «метаболического» превращения или «метастрофического» обращения [➥3.2.04.14]).

Но только вот завершение действия такого рода формы скачко-образного изменения и возвращение «обратно» существа изменяющегося – происходит не в то же самое «место» и «время», с которого эта самая форма изменения для него началась.

Да и сам возвращающийся не остаётся здесь «на месте»: уже не является в своём полном виде и целом отношении к существу «самого себя» и всему для себя «другому» – тем существом, чем он до этого самого «мгновения» являлся и кем собственно был.

Но становится существом если по своему «внешнему виду» (предметно-образному содержанию, телесно-психическому или психо-физиологическому составу, эмпирической форме явления «внешнего нашего человека») и не в полной мере другим, то по крайней своей мере «виду внутреннему» (форме явления и образу бытия человека «внутреннего») – по своему собственному образу видения (взгляду, точке зрения, аспекту видения) и способу существования (и в целом по своей «способности», δύναμίς, самим воз-можностям, посильной по-мощи и «поддержки», ἐνδυναμό, praesens, praesentes dii) в «видимом» им мире и бытии – новым и иным (обновлёно-иным):

Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно (2 Кор. 4. 16-18).

Пожалуй, на этом пункте нашего описания форм явления, образа действия и способа существования мгновения как в его отношении к феномену бытия-настоящего как таковому, так и любому другому образу бытия или виду сущего, а также всего пройденного нами здесь пути исследования феномена непосредственного бытия в целом (которое мы постарались провести всего на одном только примере его рассмотрения: анализе сущности его явления и способа существования в бытии человека и деятельности сознания, произведённом здесь посредством сопоставления между собой двух принципиально отличающихся друг от друга, до противоположности разных способов его философско-теоретического осмысления в философии Гегеля и Кьеркегора) – мы собственно и остановимся.

На этом этапе нашего исследования феномена непосредственного бытия и наиболее тесно по своему смыслу с ним связанного образа бытия-настоящего мы намерено не будем ставить последнюю точку, приводить по отношению к нему какие-либо свои «окончательные выводы», подводить заключительный итог.

При этом нисколько не отказывая себе в попытке проведения таковых выводов в другом месте нашего исследования, оставляя за собой возможность подведения такого рода его итоговых заключений «на потом» – для более удобного случая и подходящего времени.

Заранее отдавая себе полный отчёт и в том, что задача собственно «заключить» существо подобного рода бытия в более или менее соответствующие его собственным мерам (подлинным размерам) рамки нашего его определения представляется нам задачей не только по возможности своего исполнения «исключительно» трудной, но также ещё и необходимости окончательного для себя её выполнения (полного завершения, без ухода в дурную бесконечность взаимных отсылок от одного к другому его определению) – в принципе невозможной.

Ибо как можно в логически полной своей мере определить то, что само по своему собственному определению есть – самое неопределимое? Как можно определить то, что уже заранее, исходно и изначально «включено» в онтологическое или чисто логическое (филологическое, гносеологическое, психологическое и вообще какае-либо ещё) основание данного определения, входит в состав «содержания» любого нашего определения – в качестве его самой что не на есть простой, не на что другое не-делимой формы неопределённости? – Что так или иначе «на себе» основывает, «собой» задаёт и «от себя» же (ни от чего другого) даёт форму данного определения. – Что составляет подлинную основу, предоставляет первое начало, представляет истинную суть («сути суть», «суть бытия вещи», τὸ τί ἦν εἶναι , см. прим. 4) того, что здесь определяется. – Что невидимым для нас, неизменным для себя, невыводимым и несводимым ни к чему «другому» образом своего бытия входит в состав всех «составных частей» определения в качестве их единого и единственно «несоставного» элемента – и существа самого определяемого, и существа его определяющего, и всего того, посредством чего производится данная форма определения.

Нам же напоследок остаётся только сказать, что все пройденные нами на страницах данного параграфа этапы пути исследования феномена непосредственного бытия и по своей сути наиболее тесно с ним связанного образа бытия-настоящего, а также все (или почти все) задействованные нами на этом пути как более или менее частные структурно-описательные элементы, так и наиболее общие смыслообразующие структуры описания такого рода образа бытия в целом, мы могли бы с полным на то правом и достаточным основанием использовать и при описании сути явления и способа бытия самого феномена сна как такового – рассматриваемого нами здесь именно в этом (определяемом в рамках «второго тезиса») аспекте определения «непосредственной» формы данности или самого «настоящего» его образа действия в бытии нашей жизни и деятельности сознания.

Перечислим лишь некоторые из этих смыслообразующих структур определения сущности явления и способа существования феномена сна, на наш взгляд, наиболее полно выражающие суть этого феномена как раз в аспекте непосредственной формы его данности и настоящего образа действия в бытии человека и деятельности сознания.

И первой такой структурой бытия в определении нами сущности явления и способа существования феномена сна в нашей жизни полагается структура исходно-первичной «простоты», первоначально свободной от какого-либо своего содержательного, предметно-образного наполнения «чистоты» (если не полной «пустоты») – самой формы его явления как таковой, способной здесь выступать по отношению ко всем прочим явлениям мира и бытия, образам и представлениям нашего сознания – в виде самого настоящего их перво-явления или своего собственного само-явления. Или другим словами – формы явления сна, способной «предстоять в начале» и «подлежать в основе»: выступать в виде самого настоящего начала явления и непосредственной основы образования всего для себя феноменально иного – всего являющегося «во сне» или «наяву», в «реальном» образе мира и бытия или мире «идеальном» (воображаемом), в одной из своих возможностей или в самой действительности и т.д.

Второй из обозначенных нами выше структур описания феномена непосредственного бытия и характера его отношений к всему для себя «другому» будет являться структура образования и действия совершенно особой формы отношения феномен сна ко всем прочим предметам и явлениям мира, событиям и фактам жизни, образам и представлениям нашего сознания (включая сюда события и явления, предметы и образы видимые «во сне», предстающие нашему сознанию или представляемые им, «грезящиеся» ему в виде «сновидений»). Это есть такая форма отношений, которую мы никак не можем свести ни к сущности тех отношений, какие обычно понимаются под отношениями формальной логики Аристотеля – таким как отношение «противоположности», «противоречия», «тождества» и др.; ни к существу отношений диалектической логики Гегеля – «опосредования», «перехода», «снятия» и пр. Такого рода форма отношений требует от нас не только иной способ описания, но и вообще предполагает другую логику нашего понимания их сути в бытии нашей жизни. Например, при описании сущности явления феномена сна и характера его отношения ко всем другим явлениям мира и бытия мы никак не сможем вместить существо этого отношения в формально-логические рамки описания известных нам форм отношений «противоположности» или полного «противоречия» их друг другу, но будем вынуждены их существенным своим дополнять или и вовсе заменять на логику описания другого рода форм отношений – отношений в чистом своём виде двойственных или парных. Логику описания постепенного «перехода» одной из этих противоположностей в другую – на логику «внезапной» смены, попеременной сменяемости их другом другом и в целом полной своей взаимо-заменяемости (или частичной подменяемости) одного другим. Логику описания форм «опосредованных» отношений между явлениями «во сне» и «наяву» или феноменами «сна» и «сновидения» – на логику образования непосредственной формы отношения, непосредственно «прямых» и таких же «обратных» связей, простых и чистых форм взаимности их отношений друг с другом.

Третьей основополагающей структурой – наиболее тесно связанной по самой логике своего описания со второй – определения образа действия и в целом способа существования феномена сна в бытии-настоящем будет являться представленная выше структура описания характера взаимоотношения (отношения по данному ему определению Кьеркегора двуединого, двунаправлено действующего) между собой таких двух по существу своему исходно-первичных форм явления сна и непосредственного образа действия его «исполнения» в бытии человека и деятельности сознания – как воспоминание и повторение. Эта структура описанного Кьеркегором принципа действия и характера взаимоотношения между собой таких двух форм явления сна и способов его существования в отношении существа раскрываемого ими и в целом собой же и исполняемого образа бытия-настоящего мы вполне можем положить в основу нашего толкования загадочной сути определения феномена «простого сна» Артемидора – как собственно «воспоминания о настоящем». Феномен сна в самой непосредственной форме своего явления и самым настоящим образом действия своего «исполнения» в бытии человека и деятельности сознания определяется тем, что он по-настоящему случается быть: происходит и совершается, начинается и завершается, приходит и уходит (проходит) «как сон» – всего одним только образом действия повторения того, что в бытии нашей жизни есть, что было и что вообще может быть («предвосхищая» тем самым, но никоим образом не предопределяя, не предрешая «за нас» то, что будет); а по отношению к существу нашего, собственно «человеческого» сознания – тем, что предстаёт нам в виде первого воспоминания о настоящем образе бытия, подлинной форме своего отношения к существу «самого себя» [➥3.2.03.03;3.2.03.05], ко всему для себя «другому» и «миру» в целом.   

И, наконец, последней четвёртой структурой, которую мы наряду с первыми тремя хотели бы выделить в отношении рассматриваемой нами здесь формы непосредственной данности феномена сна и настоящего образа его действия в нашей жизни, будет структура мгновенности бытия всего того, что существо этого феномена собственно собой являет и этим самым своим само-явлением (или перво-явлением) в феноменально нам данном образе мира и бытия показывает и подсказывает, выявляет и предъявляет (предоставляет на вид) – со всеми вышеперечисленными характерными особенностями феноменологического описания данной структуры.

И первой такой (суть феноменологически исходной) характерной особенностью, а по сути своей центральным ядром образования не только одной этой структуры «мгновенности», но и в целом всех четырёх представленных нами здесь структур определения сущности явления феномена сна и способа его существования в бытии нашей жизни вместе взятых, будет являться структура во-мгновение-ока с присущей ей формой двойственности производимого здесь образа действия «мигания глаз» – закрытия-открытия «ока».

Суть которого, как мы это уже рассматривали выше, заключается в том, что с одной так или иначе видимой нам стороны или чисто «внешней» формы его явления: производится действие «закрытия ока», сокрытия от него какого-то одного вида сущего или самого образа его бытия, какой оно могло до этого видеть – и вместе с тем или одновременно с этим, раз уж речь здесь идёт всего об одном «миге» явления образа бытия, едином и неделимом феномене «мгновения ока», – действие «открытия ока», раскрытия другого вида сущего или иного образа бытия, который оно не могло до этого видеть.

С другой никоим своим образом невидимой нам стороны или «внутренней» формы явления феномена во-мгновение-ока: происходит всё то, что вообще может в один «молниеносный» миг своего явления случиться и произойти с существом этого феномена нигде и никак иначе, как уже в самом промежутке (έν μεταξύ) между двумя этими производимыми им образами его действия – закрытия-открытия «ока», сокрытия-раскрытия существа являющегося ему здесь вида сущего или образа бытия.

На этой самой обозначенной здесь «черте» поставленного между ними знака «-» (разделительно-соединительной формы связи дефиса) – на самой границе «пересечения» их друг с другом происходит действие схождения и расхождения, смежения и размежевания, смыкания и размыкания друг в отношении друга существа самого этого закрываемо-открываемого ока и всего сокрывающе-раскрывающего здесь себя «перед» ним вида сущего или образа его бытия в целом.   

Границе – на последней не-переходимой «черте» которой собственно и происходит существо действия молниеносно-мгновенного обращения ока – «вокруг своей оси»; производится головокружительный скачок переворачивания «глаз» – снаружи-вовнутрь и изнутри-наружу; совершается поворот существа самого человеческого («оче-ловеческого») взгляда и всего образа его видения в целом (ср. применённую Платоном в седьмой главе Государства метафору «поворота глаз души») – от существа «видимого» им вида сущего к «невидимому» образу его бытия: от «реального» к «идеальному», от «временного» к «вечному», от «смертного» к «бессмертному», от «начала» к «концу», – и обратно.   

  1. И этим «сон» отличается, скажем (раз уж в среде исследователей феномена сна последнего времени стало принятым проводить такого рода различие между двумя этими феноменами), от феномена «сновидения», структура явления и форма образования которого как раз то и отличается тем, что сновидение, по определению своему, не имеет ни начала, ни конца в образовании форм своего явления и осуществлении образа своего действия «во сне».
    Вся суть производимых в пределах феномена сновидения форм его образования и действия заключается в том, чтобы сновидец в процессе своего видения сна никак не мог вспомнить «начало» сна и не был способен увидеть его «конец». И тем самым мог бы завершить для себя данную форму явления и образ действия сновидения – а значит, в конечном своём итоге, мог бы проснуться. Но предоставление возможности пробуждения от сна не входит в исходный смысл и определяющую структуру существования феномена сновидения.
    Тем не менее подобного рода форму различия между феноменами «сна» и «сновидения» мы в данном месте проводить не будем, дабы излишним для себя образом не усложнять суть рассматриваемого нами здесь характера отношений феномена сна к своему «началу» и «концу».
  2. Мартин Хайдеггер на семинарских занятиях посвящённых философии Гераклита, разбирая суть собственно гегелевского взгляда на период древнегреческого мышления, замечает, что Гегель называл его периодом «непосредственности» человеческого мышления или «мышлением непосредственного»: «Для Гегеля, однако, их мышление было обращенностью к пред-лежащему и лежащему-в-основе, что он называет мышлением непосредственного. Непосредственное имеет место тогда, когда между тем-то и тем-то не возникает ничего другого» (М. Хайдеггер, В. Финк «Гераклит», Санкт-Петербург, 2010 г., с. 179). Затем отмечая факт, что и внутри этого периода «непосредственности» мышления древних греков Гегель усматривает такую «троякую схему» его деления, как непосредственность—опосредование—единство, Хайдеггер также обращает внимание и на то, что первому моменту этого троичного деления понятий гегелевской философии, а именно понятию «непосредственности», в определённом своём смысле «соответствует» другое понятие – «абстрактного» (понятие взятое из другой схемы троичного деления моментов развития «логического»: абстрактное—диалектическое—спекулятивное). В связи с этим Хайдеггер задаётся вполне закономерным здесь вопросом: «Что такое ‘‘абстрактное’’ у Гегеля?» (там же с. 181). Не удовлетворившись ответом одного из участников семинара, что абстрактное есть «отъединенное и обособленное», Хайдеггер представляет свою трактовку характера гегелевского понимания сути «непосредственности» мышления греков и мышления ими самого «непосредственного» – как мышления «абстрактного»: «Лучше сказать: мышление односторонности, которое обращено только в одну сторону. Странно, что непосредственное становится абстрактным, в то время как для нас оно, скорее, все-таки конкретное. Гегель называет непосредственное абстрактным постольку, поскольку здесь ‘‘я’’ обращено только в сторону данного, а не в сторону самого себя» (там же). В другом месте Хайдеггер существенным образом дополняет общую картину своего описания характера гегелевского понимания сути «непосредственного» бытия или сознания как собственно «абстрактного» сознания (и) бытия: «Все мышление, мысль Гегеля движется в пределах основной схемы субъектно-объектного отношения. Абстрактный момент – это представление, которое, будучи устремленным на объект, не имеет возвратного отношения. Это фаза непосредственности сознания. Представление обращено непосредственно на данный момент без какого-либо возвратного соотнесения с совершающимся опосредованием» (там же с. 265).
    Таким образом, мы имеем перед собой достаточно ясную картину хайдеггеровского истолкования сути того, что именно Гегель мог мыслить и понимать, с одной стороны, под существом определяемого им понятия «непосредственного бытия» или «непосредственности» самого его мыслящего «сознания» (на разбирающемся здесь примере мышления бытия древних греков одно по сути своей не отделяется от другого) и с другой – самим определяющим их понятием «абстрактного».
    Прежде всего, по Хайдеггеру, основа гегелевского понимания  сути непосредственности бытия или его сознания определяется интенцией прямой их «обращенности» к чему-то исходно по отношению к себе «пред-лежащему и лежащему-в-основе». То есть к тому, что может составлять и представлять собой в мышлении древних греков основной «объект» их познания – единую и по сути своей единственную «субстанцию» (ὑποκείμενον) их образа бытия. А также ещё и тем, что «между» одним и другим: сознанием и бытием, мышлением и его предметом, «субстанцией» и направленной на него «интенцией» – в образующейся форме их отношений друг к другу «не возникает ничего другого». Характер же самых отношений между сознанием и бытием, мышлением и предметом, «интенцией» и «субстанцией» определяется тем, что вся их суть сводится к построению Гегелем «схемы» никакого иного рода отношений, как «субъектно-объектного отношения». С одной лишь разницей – что, «согласно Гегелю», на стадии «непосредственности» мышления древних греков: «в их мышлении отношение к субъекту не тематизируется» (там же с. 179). В основе всего этого определения сути «непосредственности» мышления древних греков лежит главный принцип собственно гегелевского отличия этого способа мышления от других более «развитых» форм мышления, включая сюда и мышление самого Гегеля. Который заключается в том, что последнее в отличие от первого способно постигать истинную суть и подлинную основу всего им мыслимого или познаваемого в мире и бытии не только как «субстанцию» мира и бытия, но также ещё и существо «самого себя» – как самый настоящий «субъект» познания мира или мышления бытия.
    На основании этого же отличия мы можем понимать и суть гегелевского определения «непосредственности» бытия или сознания – как сознания (и) бытия в определённом смысле этого слова абстрактного. Которое определятся тем, что подобного рода способ бытия или форма сознания представляются здесь с какой-то одной стороны своего явления или в каком-то одном отношении определённо (например в отношении «объекта» своего мышления и познания), а с какой-то другой стороны явления и в каком-то ином отношении неопределённо (например в отношении «субъекта» мышления и познания) – «односторонним» сознанием бытия или бытием сознания. Это есть бытие или его сознание – повёрнутое и обращённое «только в одну сторону», не способное повернуться ни в какую другую сторону и в конечном счете развернуться в свою «обратную» сторону, обратиться к существу «самого себя».
    С одной стороны своего явления, «абстрактность» сознания бытия определяется тем, что оно односторонне определённое – в производимой им деятельности мышления бытия или познания мира повёрнуто и обращено в сторону определённого рода формы данности всего этого мыслимого им образа бытия и познаваемого мира в целом. А именно – формы предметно-наличной данности «объекта» мышления бытия и познания мира; или же по этому самому «предметно» мыслимому и «объективно» познаваемому образу своего бытия и мира – пред-данной ему «субстанции» (пред- и под-лежащей основы, способной выступать здесь в качестве «начала» производимого в данном отношении вида деятельности мышления и познания).
    И с другой стороны,  «абстрактность» сознания бытия определяется тем, что оно односторонне неопределённое. – А именно, оно оказывается не-определено со стороны образа бытия «самого себя» или существа своего «я»: в прямом обращении себя «только в сторону данного» и окончательной для себя повёрнутости к «объекту» своего мышления или познания – оказывается неспособным повернуться обратно к себе, развернуться «в сторону самого себя». Такого рода абстрактно-односторонняя неопределённость сознания бытия характеризуется прежде всего тем, что оно в своём мышлении бытия и познании мира не имеет «возвратного отношения» к «самому себе» – как полноценному «субъекту» и подлинному «началу» производимой им деятельности мышления бытия или познания мира.
    То есть вторым основополагающим признаком гегелевского определения характера «непосредственности» мышления бытия древних греков, помимо установленного здесь первым – признака его абстрактности, будет являться признак лишения его или отказывания ему со стороны оценки существа этого способа мышления Гегелем в своей собственной «субъектности» – признак отсутствия в нём истинного начала и подлинной основы его субъективности (опять же в сугубо гегелевском понимании смысла этого слова – как основного источника происхождения в бытии человека и деятельности его сознания всех существующих форм «субъектно-объектного» отношения его к бытию и миру). Исторический источник происхождения такого рода оценки характера мышления древних греков Хайдеггер видит в том, что Гегель, полностью следуя здесь духу новоевропейской традиции мышления бытия, не мог представлять суть этого мышления и сам мыслимый им образ («идею») бытия иначе, как его понимал Декарт, зачинатель этой самой традиции: «У Декарта идея превращается в perceptio. Тем самым она воспринимается в контексте представления субъекта, т.е. с точки зрения субъективности. В результате абсолютная идея Гегеля становится полнотой знания абсолютного субъекта о самом себе. Она представляет собой связь упомянутых трех моментов в процессе самопроявления абсолютного духа. Несмотря на субъективность в этом абсолюте все ещё слышится платоновская мысль об идее, казание самого себя» (там же с. 285).
    Отметим только для себя, что в существе разбираемого нами здесь образа бытия-настоящего Артемидора, по сути своей составляющего собой онтологическую основу его определения феномена «простого сна», мы также, помимо всего прочего, можем отыскать и отголосок «платоновской мысли об идее» (раз уж речь у нас зашла здесь об определении способа мышления бытия самих древних греков) именно в таком ключе её хайдеггеровского толкования – как «казание самого себя». Разумеется, со всеми необходимыми здесь феноменологическими «устранениями» из основы нашего собственного представления о сущности явления и способе существования этого самого феномена бытия и самой его «идеи» (образа бытия) таких привычных нам аспектов их понимания, как новоевропейская «субъективность», декартовская «перцептивность», гегелевская «абстрактность» (в случае особенности древнегреческого мышления его «наивная односторонность») и многое ещё другое.
  3. Так как первая полагает в основу своего определения характера взаимоотношения между двумя «противоположностями» (ἐναντία) наличие чего-то «среднего» («промежуточного», μεταξύ, см. 227а 7) или самой промежуточной среды сочетающей их друг с другом, а вторая – собственно движение «опосредования» (Vermittlung) образующейся формы их отношения друг к другу. С той лишь разницей – что первый философ в отличие от последнего философа мог мыслить и понимать суть отношений между двумя противополагаемыми друг другу вещами или понятиями совсем не обязательно через одно только наличие между ними чего-то «третьего», «среднего члена», посредующего звена. Например, отношение «противоречия» (ἀντίφασις) между двумя противолежащими друг другу вещами или понятиями Аристотель определял как отношение полностью исключающее наличие чего-либо «среднего», а отношение «соотнесенности» (πρὸς τι) – как, по крайней мере, не включающее в основу образования такого рода формы взаимоотношения их друг с другом ничего «третьего». Тогда как Гегель в своей диалектической логике полностью исключал возможность рассмотрения существа противопоставляемых им феноменов бытия, предметов мира или понятий сознания и характера их отношений друг к другу вне существующих в бытии этого самого мира или деятельности нашего сознания форм движения их опосредования друг в отношении к друга.
  4. Но тот факт, что мы никак не можем «схватить» существо непосредственного бытия средствами выражения нашего «языка», не способны «сказать» его суть или хотя бы просто по своему имени «назвать» ни одним из произносимых нами слов своей речи, – ибо: «как раз в то самое мгновение, когда его называют, оно уже тем самым снимается, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя» (см. «Понятие страха» с. 118), – вовсе ещё не означает, что существо такого рода бытия никоим своим образом нас не касается, не имеет к нам никакого иного и вообще «никакого» своего отношения. Невозможность «схватить» существо непосредственного бытия той или иной формой выражения «языка» (в т.ч. и в форме «логического» определения, в виде абстрактного понятия, философско-теоретического концепта нашего разума) ещё не означает, что у нас полностью отсутствует возможность каким-то иным способом нашего его постижения «прикоснуться» к нему в своей речи, мысли, чувстве, переживании, созерцании или действии.
    Аристотель в главе десятой IX книги Метафизики как раз при определении им возможности не только что-либо «сказать» в отношении такого рода образа бытия (называемого им здесь бытием ἀσύνθετος, простым, несложным, «несоставным»: т.е. являющегося бытием не только не составленным из чего-то для себя другого, но и вообще «не из чего» не состоящим, в своей собственной основе или внутренней структуре не имеющим никакого «состава»), но и вообще установить хоть какую-либо форму своего «контактного» с ним отношения, произнёс следующие, по своему смыслу несколько загадочные слова, во многом перекликающиеся со всем тем, что говорил о сути «непосредственного бытия» Кьеркегор:
    Но что такое бытие и небытие, истинное и ложное в отношении вещей несоставных [τὰ ἀσύνθετα]? Ведь бытие здесь не составное, так чтобы оно было тогда, когда имеется связь [σύνθετον], а не-бытие – когда имеется разъединение… И как истина здесь имеет не тот же смысл, что там, так и бытие. Истинное и ложное означают здесь следующее: истина есть удостоверение [как бы] на ощупь [θιγεῖν] и сказывание [φάναι] (ведь не одно и то же утвердительная речь [κατάφασις] и сказывание [φάσις]), а когда нельзя таким образом удостовериться [μὴ θιγγάνειν], имеется незнание [ἀγνοεῖν] (Мет. 1051b 17-25).
    Из данного определения Аристотеля выходит, что сказать что-либо истинное о сути бытия «несоставного» (или непосредственного) мы не можем в том же самом смысле, в каком мы обычно говорим, выносим «истинные» или «ложные» высказывания о сути бытия «составного» (предметно-наличного бытия). Постижение сущности бытия «несоставного» требует от нас иного смысла раскрытия «истины» бытия и, возможно, совсем другой формы речи (λόγος) нашего о нём «сказывания» (см. о двух формах бытия речи [➥3.2.05.04,прим.5]). И это будет та самая единственно «истинная» речь сказывания бытия, которая всегда и во всём одна – речь о самой «сути бытия вещи» (τὸ τί ἦν εἶναι 1024b 30), а «не о том такого ли свойства оно или нет» (1051b 33). Или что по сути своей то же самое – речь о том, что «есть бытие само по себе и в действительности» (1051b 30), а не о том, что существует в одной только своей «возможности», что вообще может по своему своему собственному виду или образу бытия быть иным, способно по тем или иным своим «свойствам» или качествам изменяться (или, выражаясь уже по-гегелевски, способно «становиться»).
    Таким образом, бытие «составное», в отличие от бытия «несоставного», есть такой род бытия сущего, которое способно становиться иным – может существовать и так и иначе. Способно иметь те или иные составляющие собой существо его предметно-наличного содержания качества или «свойства». И поэтому в его отношении возможны самые разные как истинные, так и ложные формы высказывания: и тогда «если связывают [σύγκειται] [связанное на деле], имеется истинное, если же такого связывания нет [μὴ σύγκειται], то – ложное» (1051b 35). Более того и сам «предмет» подобного рода высказываний по сути своей не един, но по существу своему двусоставен, как минимум, раздвоен: представляет собой и «сам предмет и он же вместе со своими свойствами» (1024b 30). Отсюда такого рода «высказываний» и вообще «речей» о существе бытия «составного» может  быть неопределённое множество, бесконечно «много».
    Бытие же несоставное – точно также как и единственная истинно-сущая «речь» его сказывающая – может быть всего только «вот это» одно (τὸ δὲ ἕν), по существу своему единое и единственно только вот такое «как оно есть» – и уже никакое больше другое: «оно есть только таким-то образом [οὕτως ἐστίν]; если же оно таким-то образом не существует [εἰ δὲ μὴ οὕτως], оно вообще не существует [οὐκ ἔστιν]» (1052a 1). Поэтому ещё в существе подобного рода образа бытия – «нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет» (1051b 32). Сама «истина» (ἀληθὲς) здесь заключается в том, чтобы можно было этот вот самый образ бытия просто мыслить «как-таковой» – так-как он есть и ни-как иначе: «а ложного здесь нет, как нет здесь и заблуждения» (1052а 2).
    (Пока только обратим внимание, что Аристотель в отношении определения им сущности бытия «несоставного», точно так же как и Кьеркегор в отношении феномена «непосредственного» бытия, применяет всего только одну возможную здесь логику его мышления – логику «или-или»: или то или это, либо одно либо другое, или так или иначе, только так и никак иначе. В отношении образа бытия «составного», как мы это здесь хорошо видим, применяется совсем другая логика его сказывания и мышления: и так и иначе, «одновременно» и то и это, и одно и другое «вместе».)
    Получается, что единственно «истинным» образом действия нашего «мышления» или «сказывания» о сущности такого рода простого или «несоставного» бытия будет только то, что мы можем его мыслить и вообще сказать о нём: во-первых, что оно просто есть и, во-вторых, что оно есть просто так – так как оно именно по такой своей «речи» (λόγος) или «мысли» (νοεῖν) бытия собственно и есть – и никак иначе. И, с другой стороны, мы в его отношении никак не можем ни сказать, ни помыслить о том, что его нет или «как» (каким образом) оно не-есть – и вообще каким-либо другим образом своего бытия или видом сущего оно может быть как-то иначе.
    Другими словами, мы можем его либо мыслить как таковым (так как оно есть) и мыслить только таким, либо вообще не мыслить «никак» и «никаким». Мы не можем его мыслить не только не-так (так как оно есть) и не-таким, но и вообще не можем мыслить его «ни-как» и «ни-каким» – так как оно не-есть, каким его нет. В последнем случае мы его просто не мыслим: у нас на его счёт нет ровно никакой – ни ложной, ни истинной; ни утверждающей, ни отрицающей; ни связывающей, ни различающей: ни «мысли», ни «речи», ни «знания». Мы тогда находимся в отношении определения возможности постижения сущности явления и самого «факта» присутствия такого рода образа бытия в нашей жизни – в пустом безмыслии, глухом безмолвии, кромешном неведении, «профанном» или «учёном» незнании (ἄγνοια). – То есть в таком виде своего «незнания» или неведения, которое не может быть сходно здесь с природной «слепотой» существа от рождения «слепорожденного», по самой своей природе лишённого способности зреть и видеть, знать и мыслить: «ведь слепоту [τυφλότης] можно сравнить с тем, как если бы кто не был наделен мыслительной способностью вообще [εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις]» (1052а 4).
    При всём этом в приведённом нами определении феномена «простого», «несоставного бытия» Аристотель даёт нам достаточно надёжный феноменологический критерий  «удостоверения» в том, что мы имеем дело не с чем иным, как с подлинно «достоверной» и истинно-сущей речью «сказывания» образа этого бытия. Критерий этот заключается в том, что возможность достижения и в целом постижения данной формой речи истинной сути сказываемого ею образа бытия обеспечивается актом касания (θιγεῖν, θίξει, ἅπτεται), устанавливается и подтверждается (удостоверяется) «фактом» со-прикосновения друг с другом (и в целом отношением «взаимо-касательства», ἀντί-ξουν их друг другом [см. ➥3.2.03.05(***),прим.11]) – «речи» и «бытия».
    Что именно Аристотель мог при этом иметь в виду в таком своём определении сущности явления и способа существования феномена простого, «несоставного бытия», когда говорил о возможности его сказывания посредством совершения действия нашего к нему прикосновения (или, наоборот, возможности прикосновения к нему посредством нашего его сказывания – в данном определении возможен и тот и другой варианты прочтения) нам может дать подсказку: с одной стороны, разбор тех значений, которые способны нести в себе оба эти употребляемые стагиритом в данном отношении термина древнегреческого языка и, с другой стороны, некоторые иные значения или даже другие слова (имеющие по отношению к ним  определённую синонимическую или даже омонимическую связь) способствующие осмыслению сути того, о чём собственно здесь ведётся речь – слова, которые вполне могли здесь слышаться и самими древними греками при произношении слов θιγεῖν и φάναι в своей речи.
    Слово θιγεῖν – производное (inf. aor.) от глагола θιγγάνω: касаться, прикасаться, трогать, затрагивать, задевать (в т.ч. и в речи), волновать, нападать, достигать, приобретать, – находится в наиболее тесном своём синонимическом отношении с другим термином древне-греческого языка ἁπτός, производном от глагола ἅπτω: I находиться в связи, завязывать, привязывать, воспринимать(ся), прикасаться, дотрагиваться, достигать, питаться, нападать; II зажигать(ся), гореть, загораться. – Термином, по сути своей, обозначающим собой не только или даже не столько (в отличие от первого) существо производимого здесь образа действия «касания», сколько существо происходящего и формирующегося в данном отношении чувства касания – т.н. «гаптический», телесно-осязательный феномен человеческого сознания. На этом феномене мы здесь отдельно останавливаться не будем. Более подробный феноменологический анализ сущности явления и образа действия феномена ἅπτεται мы проводим в другой главе нашего исследования, посвящённой феномену глубокого сна, в разделе производящем разбор одного из его определений античной мыслью (Гераклит Эф. фр. 26 [см. ➥3.2.03.05(***)]).
    Слово φάναι – производное (inf. praes.) от  глагола к φημί: говорить, высказываться, соглашаться, подтверждать; а также родственного ему (дор. φάμᾱ) φήμη: речь, слова, сказание, вещее слово, прорицание, знамение, весть, послание, предание, молва, слава, – мы не можем рассматривать вне возможности образования определённого рода омонимической его связи со словом φᾶναι, производном (inf. aor.) от глагола φαίνω: светить(ся), (об огне, свете) добывать, обнаруживать(ся), отражать(ся), быть очевидным, являть(ся), показывать(ся), указывать, оказываться, казаться, представляться. Ввиду явной схожести как по грамматике своего написания, так и по фонетике произношения этих двух слов (φάναι и φᾶναι) в древнегреческом языке мы можем с уверенностью полагать, что при создании такого рода формулировки своего определения смысла понятия «несоставного бытия» Аристотелем вполне могла не только «прочитываться», но и заранее «учитываться» возможность сочетания смыслов обоих слов вместе. – Сочетания в полном смысле этого слова «парного»: когда на месте звучания первого слова, всегда может слышаться и второе, способное приходить ему на смену или в качестве его полновесной замены, или же, наоборот, в виде своего дополнительного определения, «дублирующего» дополнения. Но в том и другом случае понимание смыслов первого слова будет значительным своим образом расширено и обогащено если и не в полной мере содержанием смыслов второго слова, то по крайней мере образовавшейся формой их отношения друг к другу.
    Характер же самого этого отношения между тем, что при совершении такого рода действия «прикосновения» нас к существу сказываемого здесь образа бытия может быть в одном смысле этого слова нами «сказано» (φάναι), а что в другом смысле слова может быть нам «показано» (φᾶναι), определяется тем, что это будет совершенно особого рода форма отношения. – Отношения исключающего собой привычную нам логику понимания закона «единства и борьбы» противоположностей, не допускающего в основе их взаимоотношения друг с другом наличие чего-то третьего, среднего члена, промежуточного звена, осуществляющего действие их «опосредования» друг другом или «перехода» друг в друга. Это по существу своего явления и способу бытия не есть отношение в собственном смысле этого понятия «противоположности» или «противоречия» одного другому: первое – как включающего в основу взаимоотношения двух нечто третье, а последнее – как полностью исключающее одно другим и вместе с тем возможность чего-либо третьего между ними. – Но, наоборот,  есть отношение в принципе не допускающее ничего третьего: ни в форме включения его в себя вместе и наравне со вторым (отношение противоположности), ни в форме исключения третьего вместе и наравне со вторым (отношение противоречия). В данном отношении вообще в полной своей мере не работает логика включения или исключения содержания одного понятия другим по известному нам закону их логического противоречия или тождества. Здесь действует другой пусть и не совсем логически последовательный или даже совсем не-логический закон выполнения «последовательности» образования формы взаимности их отношения друг к другу: просто одно из двух выбирается «вместо» или «взамен» другого (по принципу действия всё той же дилеммы «или-или») – первое приходит на смену второму, и обратно. Это есть форма по сути своей взаимо-обратного отношения двух; или как его ещё называют отношения «двойственного», двоичного или парного; или всё-таки было бы лучше сказать – отношения двуаспектного или двустороннего.
    При таком способе нашего толкования смысла данного аристотелевского определения возможности постижения феномена «несоставного бытия» уместно было бы вспомнить всё то, что говорил Л. Витгенштейн о сути подобного рода формы отношения между всем тем, что говорится и вообще о чём может быть «сказано» нашим языком и тем, что не может быть им сказано в предложении, выражено словом, высказано вслух (и тогда об этом не стоит говорить ничего «лишнего» и лучше всего «следует молчать»), но зато вполне может быть «показано» в основе бытия человеческой речи – как о главном принципе своей философии и теории языка. После написания Трактата Витгенштейн в письме к Б. Расселу с чувством досадного сожаления сообщает о факте полного непонимания последним (да и далеко не только им одним) смысла этой, по мысли  австрийского философа, «основной проблемы философии»: определения сущности явления, способа существования и в целом принципа взаимоотношения друг с другом этих двух форм бытия речи – всего того, что может быть в существе этого самого образа бытия речи сказано, а что может быть показано (и уже только затем устанавливаемого на основе этого первого своего деления – определения характера связи и форм отношений между: знаком и значением, предметом и образом, словом и вещью, языком и миром и, в целом, речью и бытием):
    Боюсь что Ты собственно не уловил мою главную мысль, к которой вся история с логическими пропозициями только примечание. Вся суть в теории того, что может быть выражено (сказано) фразами — т. е. языком — (и, что сводится к тому же, что может быть помыслено) и что не может быть выражено фразами, а только показано (gezeigt); что, по-моему, составляет основную проблему философии […] очень трудно остаться не понятым ни одной душой! (цитата по книге В.В. Бибихина, Смена аспекта, с. 150).
    Нам же в этом отношении остаётся только совсем уже коротко сказать: что феномен сна, отдельно взятый нами для своего рассмотрения в аспекте явления и форме существования феномена непосредственного бытия (со всеми представленными в данном разделе структурно-описательными характеристиками определения сущности такого образа бытия), мы также вполне можем мыслить в обозначенных здесь Аристотелем рамках описания структуры выявления сути этого самого феномена  бытия – коснуться-сказать (θιγεῖν-φάναι). Причём мыслить его с существенным уточнением и весьма важным здесь дополнением обшей картины нашего понимания принципа действия этой структуры – структурой взаимоотношения сказать-показать (φάναι-φᾶναι). Нетрудно также здесь себе представить какое именно место способен занимать и какую роль может выполнять в отношении этих двух структур человеческого образа бытия и деятельности сознания феномен сна как таковой. Очевидно, что в отношении обеих этих структур сознания феномен сна будет выполнять такую свою роль, которая лишала бы описываемый ими характер взаимоотношения способности «речи» – возможности что-либо сказать (φάναι) в отношении всего того, что можно было бы почувствовать и воспринять, увидеть и испытать при совершении действия касания (θιγεῖν) и казания (φᾶναι) данного образа бытия. Мы вообще здесь можем говорить о возможности формирования некой «третьей», совершенно особой, от всего прочего обособленной структуры человеческого способа существования и деятельности сознания – структуры касания-казания (θιγεῖν-φᾶναι) «во сне». Это будет непосредственным образом своего действия производящая себя структура взаимодействия: с одной стороны, совершения самого по себе «слепого», совершенно невидимого для глаз (невоспринимаемого для всех остальных органов чувств) существа находящегося в состоянии сна сознания акта его касания к самому соприкасаемому с ним здесь образу бытия и с другой – совершения акта «немого», совершенно бессловесного, невербального («до» и «вне» языкового) казания всего того, что может здесь по такому своему «виду» предстать и явиться, оказаться и показаться, в конечном счёте «видеться» и «представляться» в форме явления сна и образом действия «сновидения».
  5. В предварительных набросках к книге «Или-или» мы встречаем одну по своей мысли весьма важную запись проясняющую характер связи, с одной стороны, этого по сути своей центрального для всей философии Кьеркегора принципа различия (в свою очередь, основанного на законе «противоречия» и концентрированным образом выраженного в «диллеме или-или») описываемых им феноменов бытия и форм их отношения друг к другу и, с другой стороны, определённым своим образом выводимой из него и устанавливаемой уже на основе принципа тождества (концентрированным образом выраженного в логическом отношении «тавтологии») возможности «повторения» – суть постоянно возобновляющего себя действия их воспроизведения в бытии человека и деятельности сознания: «…Во всем тексте «Или-или» для меня прежде всего важно, что основополагающий метафизический смысл повсюду с неизбежностью приводит к диллеме. То же самое лежит в основе и этого маленького философского эссе: тавтология в качестве высшего принципа мышления. Иначе говоря, если принцип противоречия верен (а именно он выражен в диллеме или-или), он является научным выражением для той же тавтологии (увы, многие ли поймут это!); это единственно возможное единство, которое объемлет собой все остальное и благодаря которому только и держится система» (там же с. 64, прим. 2 к с. 63).
  6. Феномен сна так как он есть – сам «сон» как таковой тем и отличается от всего того, чем он является и «что» собственно он собой являет в бытии нашей жизни, как мы его видим «наяву» или «во сне» – в том или ином виде «сновидения», что по существу своего явления и собственному способу бытия он есть: «один-единственный цвет», «настроение», «простое ничто». – То есть ни-чем определённым ни от «самого себя», ни от чего для себя «другого» не-отличимый феномен нашего жизненного бытия и мира. Неотличимый – от какого-либо другого тем или иным образом видимого нам «цвета», так или иначе нами «на себе» испытываемого «настроения» («расположения духа»: исходно нам данной «пред-расположенности», διάθεσις к тому или иному образу своего бытия, форме его изменения, виду деятельности, способу понимания, аспекту видения и т.д [➥3.2.05.03,прим.4]) – и вообще каким-либо ещё образом своего действия нами чувственно воспринимаемого или психологически переживаемого «что». А потому это есть для нас самих не-видимый «цвет», нами на себе самом не-испытываемое «настроение», в самом себе не-узнаваемое «что» или не-сознаваемое «нечто», само по себе не-познаваемое «ничто» .
    Это есть тот самый невидимый для наших глаз «чисто белый» цвет или точнее сказать «белый свет» (так как феномен белого цвета, как и противоположный ему феномен чёрного цвета, собственно «цветом» можно назвать с определённой долей условности), – то что в русском языке обозначается «цветом» целого мира или самого «светлого образа» его бытия, – на фоне явления, в среде образования которого мы начинаем видеть «в цвете» все предстающие нам здесь на вид предметы мира или образы бытия. Получаем возможность различать на данной нам «картине» мира и в созерцаемом нами «образе» бытия – всё многообразие наполняющих их цветов и красок. В этом смысле можно сказать, что в отличие от ярких «цветных картинок» или раскрашенных в одни только свои «чёрно-белые тона» форм видения сна, представленных нам в виде явления «образов» своих сновидений, феномен самого сна «как такового» может открываться нам и одновременно скрываться от нас (вместе с образом действия открытия-закрытия глаз, о существе этого феномена см. ниже), появляться на вид и тут же исчезать из вида в всего одной только форме явления – в виде явления подобного рода «чистого» белого света (или с другой, «обратной» стороны существа этого явления – его чёрного фона), как «одного-единственного» возможного здесь цвета мира или света «образа» самого его бытия.[➥3.2.01.19,прим.22]
  7. То есть по Гегелю получается, что в каком-либо другом своём виде, кроме как в виде абстрактного логического начала, и иным образом своего действия, кроме как действием своего опосредования чем-то другим и движением «перехода» в бытие иное, такой род бытия, как бытие «непосредственное» – просто не существует, приравнивается к «небытию», тождественно «ничто».
    (Хотя в этом отношении следует заметить, что, несмотря на полагание Гегелем понятия непосредственного бытия в качестве «начала» всего другого и установленный им принцип тождества этого самого бытия с «ничто», всё же построение своей собственной философской системы немецкий мыслитель начинает не с понятия «ничто», но с категории «бытия» – пусть и бытия по своему определению самого что не на есть «непосредственного» и «неопределенного», предельно «простого» и «чистого»: почти-что – ни-что. – Видимо вполне сознавая одну простую и общеизвестную истину, что начинать создавать что-либо подлинно новое в бытии, творить истинно сущий образ мира и бытия с Ничто, не совсем по силам конечному человеческому духу, но разве что только духу абсолютному – в силах самого и одного только Бога.)
    Но и более того, по мысли Гегеля, «непосредственное бытие» и в качестве исходного начала бытия (бытия «как» начала), и в виде образования одной только «чистой» формы отношения к бытию «другому» («опосредованному») – даже ещё до того «момента», как оно могло бы вступить в определённую форму своего отношения к существу последнего – также в полной своей мере и чистом виде «так как оно есть» не существует. Ели оно каким-то образом и существует в данном нам образе бытия и мира, то оно существует всегда только «вместе» или «одновременно» с действием своего опосредования и в конечном итоге никак иначе, как в форме существования самого опосредованного бытия и как самая «существенная» опосредованность.
    Гегель в «Философии религии» следующим образом выразил этот смысл определения существования феномена непосредственного бытия в его отношении к феноменально нам данному миру и в целом к образу бытия опосредованного (рассматривая их здесь пока только на одном уровне образования чисто «внешнего», эмпирически-данного отношения и не беря во внимание отношение «внутреннее», чисто «логическое» или «диалектическое»):
    «Однако даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственного, исключающее определение опосредованности, но что все непосредственное вместе с тем опосредованно, и сама непосредственность существенно опосредована» (см. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1, М., «Мысль», 1976, с. 331).
    В другом месте всё той же «Философии религии» немецкий философ более определённо выразит позицию своего негативного отношения к понятию «непосредственного бытия» и в целом к определению им уже логической (а не только одной «эмпирической») возможности существования самого «предмета» этим понятием бытия обозначаемого – по сути своей не только лишая существо такого рода основополагающего для всей своей «диалектической логики» понятия какой-либо формы его истинной значимости, но и в конечном счёте отказывая в самом факте существования тому образу бытия, каковое оно собой собственно и определяет:
    «Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно содержит оба определения – бытия и небытия. Непосредственного нет вообще, это – выдумка школьной премудрости; непосредственное существует лишь в этом дурном рассудке» (там же с. 332). 
    Кьеркегор же предлагает по своему смыслу несколько иное понимание сущности явления и способа существования феномена бытия непосредственного и занимает совсем другую позицию философско-теоретического осмысления характера его отношения к бытию опосредованному. Разбирая суть гегелевского тезиса, согласно которому определением непосредственного бытия является то, что оно вообще «может» и «должно быть снято» бытием опосредованным, датский философ заключает:
    «Непосредственность снимается не через опосредование, но когда опосредование появляется, в это же самое мгновение оно снимает непосредственность. Потому снятие непосредственности — это имманентное движение в опосредовании, движение, которое протекает в противоположном направлении и благодаря которому оно пред–полагает непосредственность» (см. Понятие страха с. 140).
    Из данного определения Кьеркегором феномена непосредственного бытия и понятия самой его «непосредственности» в его сравнении с приведёнными определениями Гегеля сути этого понятия (и рядом других его определений) мы вовсе не видим столь жёсткой его логической привязки к понятию бытия опосредованного и производимого им действия «опосредования» в отношении первого. – Привязки, которая позволяла бы подобно гегелевской трактовке смыслов этих двух понятий бытия – «непосредственного» и «опосредованного», а также характера их отношений друг к другу почти полностью (за исключением одних только чисто отрицательных его определений) сводить и определение существа первого (непосредственного бытия), и определение форм его отношения ко всему для себя «другому» – к существу определения второго (бытия опосредованного). 
    Мы не будем вдаваться в детали более подробного анализа сути различия между этими двумя точками зрения (Гегеля и Кьеркегора) на форму явления и способ существования феномена непосредственного бытия, а также характера его отношения к бытию опосредованному. Позволим себе только заметить, что в отличие от представленной нами выше особенности гегелевской трактовки характера отношений между двумя образами бытия Кьеркегор вводит в основу своего осмысления сути этих самых отношений – помимо рассматриваемого Гегелем принципа совместности или одновременности (что по своему смыслу совсем не одно и тоже) действия определяемой здесь формы взаимоотношения – также ещё и принцип мгновенности «вступания» одного образа бытия в определённую форму отношения к другому или такого же мгновенного его «выпадения» из данной формы отношения – мгновенной «снимаемости» одной формы отношения другой и в целом полной сменяемости одного образа бытия другим. – Со всеми отсюда выходящими для самой логики нашего понимания сущности подобного рода отношений последствиями.
  8. И уже этот факт, что за основу своего определения феномена бытия «музыки» (а вместе с ним и определяемой на примере рассмотрения этого феномена сути бытия «непосредственного») Кьеркегор берёт всего одно-единственное «мгновение», по сути своей, единое и неделимое на отдельные части (разделительные «моменты», периоды, акты, антракты) «время» совершения действия её «исполнения» и ничто больше другое – сам по себе немаловажен.
    Этот же самый мотив существования образа непосредственного бытия в «мгновение» его исполнения в музыке Кьеркегор повторяет и в другом месте, когда говорит о такой же, по существу своему, музыкальной форме «исполнения» двух других феноменов человеческого образа бытия – Сна и Смерти:  как о «двух скрипичных нотах» составляющих собой основу «звучания» и в целом выражающих самую суть существования «бессметного» произведения человеческого «гения» – моцартовского «Дон Жуана».
    Начиная этот пассаж с вынесения проклятия существу «судьбы», приносящей в монотонно протекающее время человеческой жизни пустоту и бессмысленность: «ты мне надоела, всегда все одно и то же, idem per idem (букв.: подобное подобным)», Кьеркегор завершает его возгласом: «Придите же, Сон и Смерть, вы ничего не обещаете, но все исполняете» (там же с. 54). (Всего только обратим здесь своё внимание на одну простую связь ничего не обещающего, но зато всё исполняющего способа существования в бытии человека феноменов Сна и Смерти или самого исполняемого ими образа «непосредственного бытия» – с много-обещающей деятельностью «языка», так или иначе пытающегося их для себя осмыслить и понять, объяснить и истолковать, освоить и употребить в дело.)
    Приведём далее отрывок из предварительных набросков к данному месту, наиболее ясным и выразительным своим образом описывающий то, что именно датский философ мог вкладывать в основу своего понимания сущности явления и способа существования феномена непосредственного бытия и форм его «исполнения» как в самой «бессмертной» музыке Моцарта, так в двух основных «нотах» её звучания, какими являются здесь ноты Сна и Смерти: «Эти две знакомые ноты, которые Моцарт своим бессмертным гением использует, чтобы диалектически выделить своего Дон Жуана из основательных, необъяснимых, глухих бездн морали, показать его исчезающим, или, точнее, позволить ему исчезнуть за горизонтом, – во мгновение ока позволить ему подобно тени растаять за дальним горизонтом, – как если бы между этими двумя силами помещалась бесконечность, как если бы между двумя этими мирами лежал ещё один целый мир, – эти две скрипичные ноты, это мгновение, здесь, посреди улицы… Только эти две скрипичные ноты, и больше ничего»(там же, прим. 1, с. 55).
  9. По своему смыслу исчерпывающее определение того, что именно Кьеркегор понимал не только под существом «двузначности» (двусмысленности и вообще двойственности) определяемой им формы явления и способа бытия «мгновения», но также и ещё тем, каким образом своего действия существо этой самой «двузначной» структуры бытия мгновения проявляет себя и целом исполняется путём своего «повторения» в бытии человека и деятельности его «сознания», мы можем найти в отдельных записях философа, предваряющих собой написание им работы специально посвящённой теме «Повторение»: «Повторение — всего лишь мысленная форма (tankeiig) того, что имело место. […] В реальности повторение не встречается, поскольку оно происходит в один миг. В идеальности повторение отдельно также не встречается, ибо идея — это всегда что–то постоянное и потому не может повториться. Но результатом соприкосновения идеальности и реальности является повторение. […] Однако где еще сталкиваются реальное и идеальное? […] В сознании, в этом–то и противоречие» (Кьеркегор, Pap. IV, В, 1, S. 149 f, цитата по книге «Повторение», прим.).
    Таким образом, из данного Кьеркегором определения характера «двузначности» существа мгновения (в его отношении к возможности своего повторения) мы видим то, что последнее по сути своей равным своим образом способно раскрывать собой как элемент «реальности» явления данного нам образа бытия или мира, так и элемент «идеальности» деятельности нашего «сознания» этот самый образ (или его чисто «мысленную форму») бытия и мира воспроизводящего. Какой именно из этих двух элементов составляющих собой основу «содержания» мгновения – «реальное» или «идеальное» является в собственном смысле этого слова «настоящим», представляет собой образ бытия-настоящего как такового – определить в принципе невозможно. Бытие-настоящее в аспекте мгновенности совершения действия своего исполнения «во времени» (в т.ч. и в форме «повторения», каковое, по мысли Кьеркегора, всегда действует мгновенно: если оно вообще происходит реально и в самой «реальности», то «происходит в один миг») всегда будет нести на себе такого рода двузначную структуру формирования образа своего бытия и являть собой форму двойственного отношения ко всему для другому. (В данном случае «другим» по отношению к образу бытия-настоящего выступает бытие реальное и бытие идеальное, – как впрочем равным своим образом: бытие временное и вечное, прошлое и будущее и т.д., – в их противопоставлении друг другу.)
    И тот и другой – реальный и идеальный образы бытия тем и отличаются от образа бытия-настоящего, что их собственное повторение каждого из них по отдельности также невозможно. Подлинное повторение происходит только на стыке, в момент касания, в точке «соприкосновения» одного с другим. И эта самая «точка» или «момент» соприкосновения их друг с другом как раз и будет являться не чем иным, как самым настоящим мгновением совершаемого здесь  образа действия их исполнения (в т.ч. и посредством повторения) – в качестве бытия-настоящего.
    То есть, другими словами, и бытие реальное и бытие идеальное всё-таки могут «повториться», но только в форме явления и образом бытия «настоящего» – как образа бытия единственно способного хотя бы один раз в полном значении и подлинном смысле этого слова – повториться. Ни бытие реальное, ни идеальное; ни вечное, ни временное; ни прошлое, ни будущее такой возможности совершения образа действия своего «подлинного повторения», то есть повторения совершаемого по-настоящему, в настоящем, как самое «настоящее» – просто не имеют. За исключением разве-что одной возможности: если это повторение образа бытия-настоящего происходит нигде и никак иначе, как в самом «настоящем» – т.е. не в прошлом и не в будущем, не в вечном (что обычно под этим самым «вечным сном» понимают) и не в временном (происходящем «во времени»), не в полуреальном и не в полуидеальном и т.д. – сне.
    Единственным же «местом» совершения такого рода встречи двух образов бытия и действия их исполнения в качестве бытия-настоящего, по мысли Кьеркегора, может служить только – «сознание» и ничто больше другое, для которого всегда будет полным своим «противоречием» способность понимания им того, каким образом всё это может «вместиться» – а, главное, вместе или «одновременно» с этим ещё и повториться – в всего одно мгновение «столкновения» друг с другом этих двух образов бытия в бытии-настоящем. Впрочем, опять же, всё это противоречие сознания тут же и исчезает, само собой разрешается, когда речь идёт о возможности встречи эти двух образов бытия «во сне» – в мгновение сна существа этого самого «сознания» или самого его «носителя».
    И именно в этом ключе нашего понимания возможности совершения образа действия «повторения» или «воспоминания» во сне всего того, что не может повториться и вспомниться в бытии человека наяву, в образе жизни и деятельности существа «бодрствующего» сознания мы можем истолковать завершительную часть приводимой цитаты Кьеркегора. Где он, как это может на первый взгляд показаться, несколько противоречивым для общего хода своей мысли образом разделяет как две по существу своему разные возможности совершения в бытии человека действия его повторения – в «сознании» и («а также») в «воспоминании»: «Отныне речь идет о том, как повторение осуществляется в сознании, а также в воспоминании. Ведь воспоминание столь же противоречиво: оно ни идеальность, ни реальность […]» (там же). Противоречие же это решается достаточно просто – в форме выдвижения двух в одном смысле и обычной логике («формальной» логике, основанной на законе логического противоречия) нашего их понимания взаимоисключающих, но в каком-то другом смысле и иной логике описания сути их отношений («неформальной» логике описания форм двойственных или двуаспектных отношений) взаимодополняющих друг друга тезисов. Тезис первый: с феноменом повторения, происходящим посредством деятельности сознания и в самом сознании, но не имеющим никакого прямого своего отношения к деятельности воспоминания, – мы способны иметь дело в одном только бодрствующем состоянии бытия своей жизни в его чистом виде (т.е. полностью лишённом каких-либо форм сна). Второй тезис: с феноменом же повторения, осуществляемом посредством действия воспоминания и воспроизводящим себя в виде одного только воспоминания, и при этом ещё происходящим не «в сознании», лишённом существа деятельности своего осознавания, – мы имеем дело лишь только во сне (причём сне в самой что не на есть «чистой» форме его явления и «простом» образе действия в бытии человека – так как и определял его суть Артемидор в своей Онейрокритике). И именно таким образом мы можем истолковывать суть не только установленной Кьеркегором онтологической разницы между двумя интенциями человеческого образа бытия и действия его повторения в бытии-настоящем – интенцией чистого «воспоминания» (воспроизведения прошлого опыта или преданного своему забвению образа бытия настоящего) и самого «повторения» как такового (интенцией предвосхищения будущего и создания нового), но также ещё и существо их неразрывного, сущностного единства (или «онтологического тождества»). – Последнее к тому же ещё даёт нам исчерпывающий ответ на один простой вопрос: так всё-таки почему существо такого рода различия между этими двумя интенциями сознания и бытия невозможно преодолеть, никак нельзя устранить из существующего образа бытия человеческой жизни и деятельности его сознания в целом? – Точно таким же образом как невозможно из него полностью устранить и до конца в нём преодолеть Сон и Смерть, по крайней мере, до тех пор, пока этот самый образ бытия человеческой жизни и деятельность сознания продолжает жить и действовать во времени.