3.2.01.19
Первое же (логически первоисходное), по своему смыслу предельно общее, для возможности нашего понимания достаточно полное, а по форме своего выражения вполне простое определение внутренней границы сна – в противоположность представленному в предыдущем разделе определению его внешней границы, как проводимого в отношении существа рассматриваемого нами феномена сна принципа его отличия от явлений не-сна, – заключается в том, что на основании этой границы проводится и устанавливается совершенно иной род различия в существе исследуемых нами явлений сна, форм нашего его видения (представления) и способов переживания в бытии своей жизни и деятельности сознания (познания, мышления). – А именно: отличие феномена сна – от-сна.

То есть, другими словами, отличие феномена сна «как такового» от всего того, что им же самим (и ничем уже больше «другим») – по своему собственному определению, по установленному нами предмету его познания или имеющемуся у нас опыту переживания, по данной нам форме его видения или сформировавшемуся виду (образу) нашего о нём представления – собственно и является.

И такой род различия в существе самого исследуемого нами здесь феномена сна как такового (так как он есть и вообще может быть «сам по себе»), а также непосредственно связанного с ним образа нашего видения сна и опыта его переживания в бытии своей жизни мы можем теперь определить – опять же в противоположность рассмотренному нами в рамках внешней границы явления сна принципу отличия в чистом своём виде «онтического» (эмпирического или психологического) – как различие в собственном смысле этого слова онтологическое.

Или в несколько ином понимании его сути, в особом применении смысла этого понятия – как различие трансцендентально-онтологическое.

Включая в основу данной формы различия и тот его смысл, какой стало принятым в философии нового времени в него вкладывать противопоставляя понятию трансцендентального образа бытия или опыта (метода) познания – понятие эмпирического образа мира и бытия или опыта (метода) их познания.1

Но о существе такого рода трансцендентально-онтологической формы отличия, как об особом случае рассмотрения различия онтологического, или о ещё более «специфическом» аспекте его исследования (включая сюда рассмотрение всей возможной здесь специфики, прежде всего, аспекта исторического и раз уж речь здесь идёт об образе жизни и бытия собственно «человеческого», то тогда ещё и аспекта: антропологического, этологического, культурологического, идеологического, мифологического, теологического и мн. др.) – различии онтически-онтологическом [см.➥3.2.04.01(***)], мы будем говорить отдельно. (Например, в разделах специально посвящённых феномену глубокого сна и определению мер его глубины в бытии самого человека и деятельности человеческого сознания.)

В своём же понимании сути различия в собственном смысле этого слова онтологического в его отличии от всех других перечисленных нами форм различия в существе исследуемых нами явлений на предмет их отношения к феномену сна как таковому и опыту нашего его переживания в бытии своей жизни мы будем руководствоваться всего одним, по своей формулировке, пожалуй, самым кратким в истории философской мысли, определением понятия «онтологической разницы», данным В.В. Бибихиным в курсе лекций объединённых под одним общим для них названием «Собственность»:

Правильное понимание онтологической разницы: не между тем и этим, а между одним – и тем же.2

При установлении именно такого рода принципа различия в существе самого исследуемого нами феномена сна, существующих форм его отношения  к другим предметам и явлениям нашего жизненного бытия и мира, а также всех известных нам способов его переживания и методов познания в бытии своей жизни, – определяемого здесь как различие в полном и подлинном смысле этого понятия онтологическое («онтологическая разница»), – мы можем теперь с полным на то правом и достаточным основанием провести и свой первый принцип отличия существа внешней границы явления сна от  искомой нами в рамках данной главы исследования сущности явления и способа бытия границы внутренней.

Первое и по сути своей главное отличие внешней границы явления сна от границы внутренней состоит в том, что последняя имеет возможность, наделена способностью не только или даже не столько в определённой своей мере разграничивать между собой и в целом отделять друг от друга в существе рассматриваемого нами феномена сна эту и ту стороны его явления.

Отграничивать один образ нашего видения сна или способ его переживания – от другого образа видения или способа переживания в той или иной своей мере (вплоть до полной ему противоположности) от него отличного.

В конечном счёте (но далеко не в окончательной для себя мере, в своём пределе бесконечной форме деления одно «на» другое): границы способной различать в пределах исследуемого нами вида «содержания» сна существо явления и способ существования самого предмета его видения (познания, мышления, переживания) – от образования «формы» или формирования «образа» нашего же собственного о нём представления тем или иным образом своего действия чувственно созерцаемого, рефлексивно мыслимого или психологически переживаемого.

Внутренняя граница, наоборот, оказывается способной наряду со всем этим, а может быть и вовсе помимо этого, феноменальным образом различать ещё и то, может быть, единственное, что не способна различить «в себе» граница внешняя.

А именно, способна проводить по отношению ко всем производимым в пределах образования и действия внешней границы явления сна формам её различия между «теми» и «этими» сторонами его явления, по отношению ко всем разграничиваемым здесь как одно-от-другого феноменам бытия, событиям жизни, предметам мира или нашим же собственным о них представлениям – ещё одно или, точнее сказать, всего одно своё различие – отличие их само-от-себя.

В обоих возможных здесь смыслах проведения такого рода формы различия.

В одном смысле: отличить «самое» бытие, «саму» жизнь, «сам» мир или «само» представление от «себя» (самого-себя) – от какого-либо «своего», так или иначе для себя определённого способа бытия, формы жизни, образа мира, вида представления – и в целом от всех остальных, таким образом представляющих собой основу содержания данного способа бытия, формы жизни, образа мира или вида представления, феноменов, событий, предметов или представлений его составляющих.

В другом смысле: отличить «самое» бытие, жизнь, мир или представление, а также «сами» составляющие снову содержания первых феномены, события, предметы или наши же собственные о них представления от «себя» (себя-самого) – от нас самих так или иначе всё это «себе» представляющих и «собой» определяющих, в самом себе и собой самим переживающих, в своём сознании и самим сознанием различающих.

Как мы это видим, оба эти смысла представленной здесь в отношении существа исследуемого нами феномена сна и двух границ его явления в бытии нашей жизни структуры их отличия само-от-себя указывают на две по сути своей пересекающиеся между собой линии проводимых в данном отношении форм различия (напомним, различия в чистом своём виде онтологического или в особом смысле нашего его понимания трансцендентально-онтологического).

Первая линия проводит в существе исследуемых нами границ явления сна по сути своей двойную форму отличия сущности явления и способа бытия феномена самого сна как такового или образа его «чистого» бытия так как оно есть (существо явления которого или самую внутреннюю границу образования которого мы можем представить, например, как образ бытия «одного-единственного цвета», чистого «белого» цвета или «света», см. прим.22, а также [➥3.2.01.15,прим.6; 3.2.01.17,прим.3]):

С одной стороны, от всех возможных других форм явления сна и способов его существования в бытии нашей жизни и деятельности сознания.

И с другой – от всех производящих и наполняющих собой основу образования феномена содержания сна его составных элементов. (Содержания сна, которое с сугубо эмпирической или чисто психологической точки зрения окончательно для себя формируется всегда только «после» и в целом «вне» сна – в пределах существования одной только внешней границы его явления.)

Вторая линия исследования границ явления сна проводит, подобно первой, такую же по сути своей двойственную форму отличия существа нас самих или самого «нашего» сознания – тем или иным способом исследующего феномен сна, тем или иным образом (во сне или наяву) его видящего, так или иначе его «на себе» испытывающего и «в себе» переживающего:

С одной стороны, от формы явления и способа существования самого предмета своего исследования, от существа исследуемого в данном отношении феномена самого сна как такового или явления своего сна, сна нашего собственного – так как мы его в отношении «себя» видим и понимаем.3

С другой стороны – от существа содержания своих собственных переживаний сна или представлений о нём нашего сознания,4 так или иначе происходящих и формирующихся, тем или иным образом воспроизводящих себя – во время или после совершения действия пробуждения нас от сна. И значит к существу исследуемого нами здесь феномена сна как такового какого-либо прямого (феноменологически непосредственного), а может быть и вовсе никакого своего отношения не имеющих.

А «пересекаются» между собой обе эти линии проводимого в отношении существа исследуемого нами здесь феномена сна принципа его отличия само-от-себя, находят общую точку своего соприкосновения друг с другом, то есть образуют «вместе» определённую форму тождества их бытия – в одном: в едином и неделимом для себя образе бытия «самого себя» или, что по сути своей одно и то же, во взаимном характере отношения «само-себя».5

Образовать же подобного рода форму тождества бытия в пределах описанной нами здесь структуры отличия само-от-себя способны всего только два из всех представленных в данном отношении её структурно-образующих элементов.

На одном конце образования этого тождества мы находим феномен бытия «чистого» сна, существо явления и образ действия самого сна как такового, исходно свободного от всех прочих составляющих основу, наполняющих собой существо содержания сна форм его явления и способов нашего переживания сна в бытии своей жизни.  

На другом – феномен такого же «чистого» образа бытия, лишённого каких-либо форм взаимодействия со своим предметом, полностью свободного от содержания своих собственных представлений (содержания представлений «себя» и всего для себя «другого») – самого сознания так как оно есть.

На основе полагания именно такого рода, по своему смыслу уже чисто онтологического принципа тождества в своём взаимном отношении друг к другу этих двух феноменов бытия – и феномена «самого сна» как такового, и бытия «самого сознания» так как оно есть – собственно и держится вся представленная нами выше структура отличия само-от-себя («онтологическая разница») – как одного феномена по отношению к другому, так и каждого из них по отношению к себе:

И феномена бытия самого сна как такового – в его отличии от существующих форм явления сна своего (сна нашего собственного, нами самими видимого и переживаемого) и любого для себя сна другого;

И феномена бытия самого сознания так как оно есть – в его отличии от сознания своего (сознания нашего, личного самосознания, собственного «я») и любого рода в отношении «само-себя» другого сознания.

При проведении наиболее полной формы отличия существа феномена «самого» сна или «самого» сознания «от себя» – как сна или сознания своего-собственного и своего-другого – оба эти феномена по существу своего явления, образу действия и способу существования в бытии нашей жизни могут в такой же полной своей мере совпасть друг с другом (одно в другое «впасть»). – Стать одним, самим по себе единым и неделимым феноменом бытия (или таким же самым феноменом небытия [➥3.2.03.02]) – явиться и предстать одним и тем же «чистым» отношением или «простым» состоянием бытия сна-сознания.

Что собственно и происходит «во сне», в состоянии самого сна как такового или как его ещё называют – в состоянии сна «глубокого» (если, конечно, в нём вообще что-либо «происходит»). – То есть в состоянии сна уже никакого иного, как ничем для себя определённым от существа явления и образа бытия «самого себя» или формы отношения «само-себя» – не-отличного. – И, в целом, состояния или самого феномена сна феноменально или трансцендентально – суть онтологически не-иного ни по отношению к «себе», ни по отношению к всему для себя «другому».  

Или, что по сути своей есть «одно и то же», феномена сна в полной своей мере тождественного – точно такому же ничем определённым от «себя самого» не-отличенного (онтологически не-иного) – существу явления и образу бытия самого сознания так как оно есть.6

Таким образом, в данном нами определении сущности явления внутренней границы сна и проводимой форме её отличия от границы внешней – определении, в первую очередь и главным своим образом, основанном на установлении принципа онтологического различия между всеми определяемыми нами здесь сторонами явления сна, образами нашего его видения, способами познания, формами переживания в бытии своей жизни и деятельности сознания – нам теперь, и уже в свою очередь, для обоснования сути подобного рода различия никак не обойтись без установления такого же рода принципа онтологического тождества их бытия.

И если смысл представленного нами выше определения понятия «онтологической разницы» и определяемого на её основе характера явления и способа бытия внутренней границы сна мы бы могли в целом свести к способности такого рода границы проводить различие между, казалось бы, со-всем уж одинаковыми или по крайней мере во-всём друг на друга похожими – показывающими себя сравнительно «равными» (ἴσον), относительно «подобными» (ὅμοιον) или же и вовсе абсолютно «тождественными» (ταὐτὰ) друг другу7 – феноменами бытия, событиями жизни, предметами мира или представлениями сознания, то по своему смыслу противоположное ему определение понятия «онтологического тождества» будет заключаться в не менее странной способности:

Способности этой же самой границы обнаруживать нечто общее, находить единство и в целом образовывать связь между, казалось бы, самыми разными, по своему виду совсем уж друг на друга непохожими, в пределах видимого нам образа мира и бытия или данной формы опыта нашего его видения и переживания никак не сходящимся друг с другом феноменами бытия, событиями жизни, предметами мира или представлениями сознания.

***

Конкретным примером нашего рассмотрения и более частным случаем своего применения принципа подобного рода «тождества» (identity) бытия в существующих формах взаимосвязи между явлениями сна и бодрствования может послужить одно из рассуждений американского философа-лингвиста Нормана Малкольма.

Рассуждение – весьма примечательное для нас во многих своих отношениях. И не только тем фактом, что оно выполнено в стиле достаточно острого выпада в сторону господствующих в среде философов, занимающихся проблемами исследования сна, их общих представлений, привычных им форм понимания сущности явления и способа существования феномена сна (и в частности феномена «видения сна», dreaming) в бытии человека. Но и также ещё и тем, что в нём мы находим достаточно много точек пересечения (или по крайней мере понятийно-терминологических параллелей) с нашими собственными понятиями и определениями, используемыми нами в рамках своего исследования феномена сна и существующих форм отношения к нему человеческого сознания (познающего разума).

Часто объекты и лица, с которыми мы сталкиваемся во сне, являются теми же объектами и лицами, с которыми мы имеем дело в обыденной жизни. Те философы, которые думают, что сны — это театр теней нашего воображения [dreams are shadow-shows of imagery], были бы слегка шокированы рассмотрением того, что чей-то брат может появиться во сне [may appear in a dream]. Не образ [image] и не видение [vision] его (это вполне возможный сон, но другой [this too is possible dream, but a different one]), но настоящий брат [one`s actual brother] — “тот, который работает хирургом в Лонг-Бич, Калифорния”. Брат в этом сне может “совершенно ничем не отличаться” от настоящего брата, так же как ощущение удушья в чьем-либо сне “совершенно ничем не отличается” от ощущения удушья, которое больной астмой порой испытывает на самом деле. И в том и в другом случае налицо тождество [identity]. Только возникает вопрос: чем является здесь понятие тождества [what is this concept of identity]?8

Как мы это хорошо видим из приведённой цитаты, американский исследователь если и не решает, то по крайне мере – пытается поставить перед собой саму проблему определения смысла «понятия тождества» в его применении к феномену сна и образу нашего его видения в бытии своей жизни.

(Только здесь для нас остаётся открытым вопрос: определения понятия тождества какого? – Например, какого из указанных нами выше трёх форм тождества, определяемых Аристотелем, см. прим. 7)

Собственно же решить эту проблему в рамках одних только философско-аналитических методов исследования и в частности аналитико-лингвистических способов разбора существа такого рода столь «странного», выходящего далеко за пределы своих языковых, словесно-речевых форм явления, как феномен самого сна или нашего его «видения» – нам представляется не только практически, но и в целом теоретически невозможно.

Проводимый Малкольмом на протяжении всей своей книги «Состояние сна» (Dreaming) анализ характера отношений между феноменом видения сна и таким по источнику своего происхождения уже чисто лингвистическим явлением, как феномен «рассказывания сна» (“telling a dream”) будет основываться на таком определении «понятия тождества» (concept of identity), которое никогда по своему смыслу не будет заходить дальше определения понятия «тождества языка» – как единственном критерии «тождества объектов сна и переживания сна» (там же; см. более подробный разбор сути данного положения  [➥3.2.05.10]).

С другой стороны, американский философ-лингвист, устанавливая такого рода единственно надёжный для себя критерий тождества в отношении всех исследуемых им здесь явлений сна и существующих форм его «переживания» в бытии человеческой жизни, тут же обращает внимание и на нечто иное, что в полной своей мере уже никак не отвечает этому самому критерию «тождества языка».

Язык тот же, и смысл отдельных слов тот же, но способ употребления каждого предложения в целом иной и специфический [different and special]» (там же).         

То есть в отношении к установленной им здесь форме тождества языка Малкольм также ещё предлагает рассматривать особого рода принцип его «спецификации» (special) и в целом – определённого рода форму различия (different), заключающуюся в постоянно воспроизводящих себя в образе бытия «жизни» самого языка и существующих видах деятельности нашей речи различных способов «употребления языка» (use of language).

Таким образом, уже двух этих приведённых нами здесь цитат из книги Малкольма будет вполне достаточно, чтобы можно было понять:

Во-первых, из какой формы тождества пытается исходить в своём исследовании феномена сна американский философ-лингвист – а именно формы тождества содержания языка (содержания, прежде всего, структурно-грамматического, в чистом своём виде словарно-лексического или семантико-синтаксического), которая из трёх представленных Аристотелем форм тождества никак не может быть по крайней мере одним – тождеством в собственном смысле этого слова онтологическим. 

Во-вторых, раз данная форма «тождества языка», являющаяся здесь основным «критерием» определяющим собой тождество «объектов сна и переживания сна», сама не имеет под собой никакого своего собственного онтологического основания, тогда в качестве такой его онтологически определяющей меры вводится критерий существования различных способов «употребления языка».

Существо же последнего в его отношении к обозначенному здесь критерию «тождества языка» как раз и будет выполнять роль и восполнять меру исходно недостающей ему формы онтологического различия, обнаруживаемого на уровне бытия и деятельности живого человеческого общения, «речевого поведения» и любого другого вида действия «обращения с языком».

И, в-третьих, раз данная форма «тождества языка» не является исходно самодостаточной – самой по себе достаточно полной формой его бытия (но представляет собой основу образования содержания одной только грамматики или семантики языка) и потому постоянно нуждается в проводимом в её отношении принципе «онтологического различия», который в бытии жизни и деятельности языка собственно и выполняют различные способы его «употребления», то тогда, в свою очередь, уже в отношении последних необходимым образом встаёт вопрос их собственного онтологического обоснования, нахождения определяющей и «поддерживающей»9 их собой, совершаемой и «исполняемой» ими – меры тождества бытия.

О существе такого рода онтологически основополагающей меры, феноменологически первоисходной формы тождества бытия, по сути своей предваряющей и определяющей собой все прочие рассматриваемые в данном исследовании формы тождества или различия между всеми исследуемыми здесь феноменами и видами их отношения друг к другу, Н. Малкольм, по крайней мере на страницах этой своей книги «Состояние сна», совсем или почти ничего не говорит.

Поэтому в целях прояснения сути того, какая именно форма тождества бытия может стоять за такими двумя определяющими для всего малкольмовского исследования феномена сна (выступающими в качестве его основного «критерия») формами тождества «содержания языка» и его различия в существующих способах «употребления языка» мы должны обратиться к самим «первоисточникам» идей американского исследователя – к философским трудам его европейского учителя Людвига Витгенштейна.      

Наиболее ясный и вполне исчерпывающий для нас ответ на этот по сути своей фундаментальный вопрос для всего нашего исследования феномена сна в бытии человека и деятельности сознания в целом (включая сюда и целое бытия языка, любой вид жизни и деятельности человеческой речи): так в чём собственно заключается искомая нами суть онтологически исходной формы тождества бытия для всех обозначенных здесь мер отождествления или различия в существе исследуемых нами явлений сна и существующих способов их описания (познания) в нашей речи (сознании)? – И ещё может быть более трудный  вопрос: в какой форме своего явления и каким образом действия она достигается в бытии нашей жизни? – Мы сможем получить благодаря тем, хотя и многочисленным, но зачастую по стилю своего изложения предельно сжатым формулировкам, по способу своего «логико-философского» постулирования свёрнутым (до отдельных тезисов) выкладкам на этот счёт австрийского философа Л. Витгенштейна и по своей мысли более развёрнутым комментариям на них русского философа В. Бибихина.

Сам Витгенштейн мог по-разному называть и определять для себя существо этой онтологически исходной для построения любого вида высказывания формы тождества бытия (и) речи и её возможного лингвистического «носителя», например:

Начиная с такого по своему смыслу, пожалуй, наиболее абстрактного её обозначения, как «логическая фраза»;10

Расширяя область обозначений последней от понятия «не составной», элементарной, «простой фразы» – до понятия «совершенно всеобщей фразы»11

Окончательно «оформляя» и то и другое определение логической фразы в понятие «всеобщей фразовой формы» и предельно их «обобщая» в понятии «логическая форма» (по сути своей объединяя все эти обозначения в одно, сочетая вместе и собственно «логический», и чисто «формальный» аспект определения существа такого рода фразы);

И, наконец, существенным образом уточняя (конкретизируя) смысл последнего понятия, а значит и всех предыдущих обозначений вместе взятых – определением «только одного внутреннего, логического отношения» (nur eine interne, logische Relation).12 

И это последнее, по своему счёту уже пятое, определение стоит намного ближе ко всему тому, что было сказано нами ранее о сущности явления и способе существования в человеческом образе жизни и деятельности сознания такого рода формы «внутреннего отношения» тождества бытия, которое может возникать и действовать между самого разного рода, по своему происхождению, по самой природе своего явления совершенно противоположными друг другу феноменами нашей жизни и бытия, какими собственно являются феномены: речи и бытия, мира и языка, слова и вещи, знака и значения, материи и сознания, духа и тела, сна и яви, жизни и смерти, времени и вечности.

Способ существования и сам принцип действия в бытии «нашей» речи или речи «самого» бытия (раз уж речь здесь идёт об их онтологическом тождестве или различии [ср.➥3.2.05.04(***),прим.4,5]) такого рода формы «внутреннего, логического отношения», которое – в отличие от множества других форм отношений – всегда будет по отношению к ним иным (отношением иного рода бытия) и всего «только одним» (одним и тем же отношением).

Отношения, которое по самой этой своей «логической» сути – суть в феномено-логически чистом виде и онто-логически полном смысле – может быть одним только отношением взаимности: с одной стороны образования и действия такого рода формы отношения – «одного» в отношении к «другому» (как своему-другому); и с другой – «самого» по отношению к «себе».

Будет являться основой образования, открываться пространством бытия – представленной нами выше формы, описанной структуры взаимо-отношения «само-себя».13 

Но мы сейчас не будем останавливаться на более подробном разборе смыслов всех этих витгенштейновских обозначений рассматриваемой нами здесь формы тождества бытия (и) речи и лучше сразу перейдём к второму, более важному для нас на данный момент, вопросу о способе его достижения в бытии нашей жизни и деятельности речи (мышления, познания и в целом сознания).

Рассмотрим пример всего одного, но по сути своей ключевого в данном отношении высказывания Витгенштейна (представленного в виде отдельного предложения заключенного в скобки) и характера толкования его смысла В.В. Бибихиным – высказывания по поводу того, каким образом действия нашего сознания мы достигаем и постигаем, опознаём и признаём, убеждаемся и удостоверяемся в том, что мы имеем дело в данном виде опыта или сообщающей о нём речи с присутствием подобного рода онтологически исходной для них формы тождества бытия.

Ты снова и снова ориентируешься на указательное определение на базе внутреннего опыта (Л. Витгенштейн, Философские исследования, Часть I, § 380, пер. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева).

Чтобы понять о чём собственно у Витгенштейна здесь идёт речь, обратимся к трём предыдущим параграфам его «Философских исследований», где он сначала ставит вопрос: «Что служит критерием тождества двух представлений?» (там же, § 377).

(Сравним этот вопрос австрийского философа и последующую попытку дать на него ответ с представленным нами выше вопросом его американского ученика Н. Малкольма: в чём состоит критерий тождества между предметами видимыми «во сне» и по своему виду «теми же самыми» предметами или нашими представлениями «о сне», но только уже «переживаемыми» и представляемыми нами после пробуждения от сна? – И предоставленным на него ответом: «тождество языка есть критерий тождества объектов сна и переживания сна».)      

И затем на примере установления критерия тождества, определения возможности идентификации «представления красного» цвета Витгенштейн постановляет:

Когда речь идёт о ком-то другом, для меня таким критерием выступает то, что он говорит и делает. Если же это касается меня самого, то у меня таких критериев вообще нет (там же).

Далее, постановив, что чисто внешние критерии определения факта тождества между «двумя представлениями» сознания, предметами мира или феноменами бытия – то есть критерии основанные на опыте нашего наблюдения за тем, что «делает» и восприятия того, что «говорит» в отношении рассматриваемой формы тождества кто-то «другой» – оказываются совершенно непригодны для «меня самого», неприменимы в отношении моего собственного, личного, «внутреннего опыта» определения данной формы тождества, Витгенштейн отрицает возможность рассмотрения «таких критериев» в отношении себя.14

Но это ему нисколько не мешает продолжать поиск, по сути своей, уже феноменологически иных, суть принципиально других для себя критериев, основанных на одном только своём собственном, «внутреннем опыте» удостоверения в факте «тождественности» одного «представления» сознания или самого его «предмета» другому.

Порядок установления такого рода «внутреннего опыта» тождества между «двумя представлениями» (или предметами) будет заключаться в том, что сначала происходит первичный для него образ действия нашего узнавания их «как одинаковые»:

«Прежде чем сделать вывод, что два моих представления тождественны, я должен их узнать как одинаковые» (§ 378).

И только уж «затем», на этой первоначальной основе удостоверения опыта нашего сознания в том, что «нечто есть это» – что одно в отношении другого есть то (или «это») же самое, суть одно и то же – происходит действие вспоминания о том, как «это» называется, производится действия называния его по имени.  

Сначала я удостоверяюсь, что нечто есть это; а затем вспоминаю, как оно называется (§ 379).

Обратим внимание, что такой порядок установления тождества двух представлений сознания или предметов опыта узнаваемых как «одинаковые», опознаваемых как нечто одно (одно и то же) и только уже затем называемых каким-то одним «своим» именем, именуемых одним и тем же словом нашего языка – не вполне удовлетворяет (если совсем не противоречит) провозглашённому Малкольмом принципу «тождества языка» как основному критерию определения «тождества объектов сна и переживания сна».

Так как предполагает в своей первооснове произведение иного рода, чем действие «называния» вещи по своему имени и «употребления» его в том или ином виде речевой деятельности («языковой игры»), способа удостоверения в том, что «нечто есть это» – допускает существование в бытии нашей речи (сознания) в определённом смысле этого слова до-языкового и вне-речевого уровня, дословесной или безымянной формы отождествления (идентификации) одного с другим представления сознания или предмета опыта – как одного и того же; или какого-то одного предмета или представления – с самим собой же как того же самого (самого «этого», «этого вот самого»).

И всё что мы можем сказать определённого в отношении возможности применения каких-либо установочных «правил», установления надёжных «критериев» в удостоверении такого рода формы тождества предметов опыта или наших собственных о них представлений как «тех же самых» и «одних и тех же», так это то, что они не могут никем и ничем больше другим быть для нас определены – кроме того, как только быть увиденными и узнанными (показанными и указанными) «нами самими» и «самими собою», быть применимы в отношении одного только «меня» или «себя» самого, стать критерием и «себя» и «меня» самого же.

К персональному переходу от увиденного к слову нельзя было бы применить никаких правил. Правила здесь и впрямь повисли бы в воздухе; из-за отсутствия института их применения (§ 380).

И только уже потом, на базе таким образом совершаемого действия внутреннего показывания существа подобного рода опыта тождества бытия происходит «переход от увиденного к слову», становится возможным действие называния вещи по своему имени, произношения слов «вслух» в том или ином виде высказывания – производится деятельность их внешнего сказывания в бытии нашей речи, со всеми сопутствующими этой деятельности «правилами» употребления языка, существующими в нашем мире социально-цивилизационными «институтами» их практического применения в обще-принятых языковых играх.  

Но и в этом случае – во время осуществления деятельности произношения и сказывания речи, произведения определённых видов её высказывания и рассказывания (включая сюда и такой вид речи, как «рассказывание сна») ни на один миг не прекращается действие внутреннего показывания речи:

«Снова и снова» произносящий речь «ориентируется», постоянно руководствуется, исходно направляется и неизменно ведётся при совершаемом здесь выборе соответствующих слов, поиске подходящих выражений, нахождении точных фраз, выстраивании правильных предложений – возникающими на основе его собственного «персонального» (собственно-личного), сугубо индивидуального и чисто «внутреннего опыта» видения и узнавания всего того, что в данном виде речи исходно имеется-в-виду и вообще может быть заранее предъявлено-на-вид – её «указательными определениями».

(По такому предъявительно-указующему на себя, объявляемо-показывающему себя виду всё то, что будет сказано в речи «дальше» оказывается некоторым, так или иначе для себя определённым, образом «всегда и уже» под-сказано и пред-сказано.)

Таким образом, существо поставленного нами выше вопроса: в чём собственно заключается искомая нами суть онтологически исходной формы тождества бытия в отношении исследуемых нами явлений сна и существующих способов их описания в нашей речи? а также, каким именно образом своего действия она достигается в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания? – мы можем теперь существенным образом для себя прояснить, если попытаемся дать ответ на, казалось бы, уже другой вопрос:

Что представляет собой по самому существу своего явления и производимому им образу действия, отмеченный Витгенштейном, феномен внутреннего «указательного определения» (или просто «внутреннего указывания»), посредством которого нами достигается данная форма тождества бытия (и) речи, на основании которого собственно и производится опыт нашего первичного узнавания определённого вида сущего (предмета или представления, вещи или слова) или образа самого его бытия – как «того же самого» вида сущего, «одного и то же» образа бытия?

А также ещё, в чём состоит его главное, принципиальное отличие от любого другого вида «указательного определения», иного способа показывания чего бы то ни было или жеста указывания на что бы то ни было – например, способа показывания или жеста указывания в чистом своём виде «внешнего»? 

По своему смыслу вполне исчерпывающий ответ сначала на последний, а затем и предыдущие вопросы даёт В.В. Бибихин в своём толковании сути витгенштейновских мыслей, изложенных в рамках разбираемых нами здесь параграфов «Философских исследований».

Рассматривая характер отличия сущности явления и способа действия феномена «внутреннего указывания» от «внешнего» Бибихин говорит о принципиальной раздвоенности формы явления и образа действия последнего в его отличии от первого.15

Как я опознаю это нечто без знания его имени? Допустим, показывая себе пальцем. Можно ли показать пальцем на красное? Или на то же самое? Один и тот же жест будет показывать на красный цвет и на красный предмет. А кивком головы? Тоже не получится. Глазами указать? «едва уловимым движением глаз»? На красное, на равное, на то же самое, на то самое указывают как-то совсем иначе чем этими способами (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 387).

Раздвоенность такого рода формы внешнего показывания, разделённость, как минимум, на два производимого нами самими или нашим собственным телом (первое раздвоение) образа действия своего внешне-указующего жеста, заключается в том, что тот кто или что показывает и то чем указывает (второе раздвоение): указательным «пальцем», «движением глаз», «кивком головы», «выражением лица» и т.п., и то на что указывается (третье), и вообще что именно (четвёртое), и собственно как (пятое) здесь показывается, и т.д. (и так до бесконечности) – оказываются совершенно разными, друг на друга вполне или совсем непохожими, по форме своего явления или способу существования не вполне сходящимися друг с другом феноменами бытия или видами сущего, предметами мира или представлениями сознания.

Феномен же «внутреннего указывания» происходит совершенно иным в отличие от «внешнего» – исходно лишённым каких-либо форм раздвоения сущего и бытия, предметов мира или представлений о них нашего сознания, образом своего действия.

Время и место его действия знаменуется выходом из «метрики» существующих в бытии нашей жизни и деятельности сознания (включая сюда и образ действия «внешнего» показывания) форм двойственности отношений между предметом и образом нашего о нём представления, знаком и означаемым, словом и вещью, миром и языком, и т.п. – и окончательным для себя переходом в пространство «топики» производимых в данном виде отношения форм тождества его бытия.       

Внутреннее указывание (§ 380) надо понимать не как кивок внутренним на внешнее, а с выходом из метрики и из раздвоения между то, на что и то, чем (там же).

При этом особо отмечается, что характер проводимого здесь отличия в бытии нашей речи феномена «внутреннего указывания» на существующие формы тождества речи и бытия от сугубо «внешнего» их показывания и сказывания несёт на себе никакой иной – не эпистемологический и не психологический, не собственно лингвистический и не семиотический, не грамматический и не прагматический, и вообще какой-либо ещё, – как только один в чистом своём виде и полном смысле этого слова онтологический принцип их различия между собой.

Внутреннее указывание отличается от внешнего так же, как событие отличается от знака. Для знака есть грамматика внутри принятых языковых игр, для события нет правил перехода в речь (§ 380). …Надо различать между исчислением знаков внутри грамматической системы (языковой игры) и началом слова, когда единственным правилом остается потребность в том самом слове. Мы постепенно узнаем то самое как логическую форму (слова) (там же).

Поэтому для обеспечения этого способа установления онтологически исходной для данного вида речи формы тождества бытия («логической формы» как «начала слова», бытия речи и жизни языка в целом), а также совершаемого в его отношении действия внутреннего указывания и последующего за ним сказывания и показывания (выражения и изображения) в том или ином виде высказывания существа этой самой внутри-указанной, самой-«в»-себе узнанной формы тождества бытия (и) речи, – не требуется никаких дополнительных условий для её определения (экспликации, объяснения, толкования), не существует никаких внешних критериев в её удостоверении, установившихся норм и устоявшихся правил её применения в принятых языковых играх.      

Нет например критерия, по которому я устанавливаю, что красное это красное; оно само себе критерий. Нет критерия и для того (же) самого (§ 377). Красное говорит за себя, уже сказало себя раньше, чем я узнал, что оно так называется. Цвет мне знаком не в сопоставлении с представлением, а сам собой и опознается мною самим. Глядящий на цвет вводит в действие не психологическое представление, а самого себя. Цвет задевает не через работу восприятия, потому что этой работы здесь нет: есть возвращение к самому себе (там же, с. 388).

В приведённой нами цитате В. Бибихин окончательно проясняет суть того: собственно кто «вводит в действие» и что именно приводится в движение актом своего «внутреннего указывания»; собственно «чем», посредством чего, какого рода формой отношения этот самый акт способен (вос)производиться («снова и снова») в бытии нашей речи; и, в конечном счёте, каким таким образом действия здесь достигается эта самая форма тождества бытия, которая в данном виде речи сама «на» себя указывает(ся), сама «по» себе показывает(ся) и сама «за» себя сказывает(ся).

А именно, «вводит в действие» и в целом само приводится в движение первичным актом (или простым жестом) своего «внутреннего указывания» на данную форму тождества бытия – никем другим, как «мною самим»; ни что иное – как существо «самого себя».

Производится действие моего опознавания данной формы тождества никакой иной формой отношения меня самого к чему-либо для себя «другому», как только одной – формой взаимного отношения само-себя: отношения «самого» опознаваемого (или опознающего) – к «себе» или «себя» в нём опознающему (опознаваемому).     

Достигается же такого рода форма тождества бытия никаким иным, как всего только одним, суть единственно возможным здесь для себя образом своего действия – «возвращения к самому себе».

(Сущность последнего мы, как это уже говорили, можем понимать и как происходящий в бытии человека и деятельности сознания, постоянно воспроизводящийся внутри образуемых здесь форм отношения «самого» к «себе» образ действия их обращения друг «с» другом, взаимо-обратного превращения одной формы отношения в другую себе противоположную.)

Указать на сам «красный цвет» (не предмет красного цвета или наше о нём представление) или что по сути своей одно (и тоже) – на то же самое «в» цвете («Всё сказанное о цвете относится к тожеству»). – Показать его собой или какой-то частью себя, «меня самого», моего собственного «существа» или «естества» (своего тела, души, памяти, ума, сознания). – И одновременно его узнать как «самое это» или «то самое» (красное), опознать как «одно и то же» (одинаковое по цвету) – распознать как собственно тождество бытия «красного цвета». – Невозможно без того, чтобы в то же самое время – в момент совершения акта своего внутреннего указующе-показывающего действия на это самое тождество бытия цвета – стать самому и самим этим же цветом тождества бытия. – Стать вместе с ним цветом «того же самого» образа бытия – самим бытием «одного и того же» цвета.

Неким образом я есть цвет. Я сбываюсь в отожествлении с ним» (там же).

И тогда указанный мной цвет и показанное мне «в цвете» тождество бытия начинает становится мной самим, показывать (окрашивать) меня «своим» цветом, показываться образом бытия моего собственного цвета.

Во внутреннем указывании красное задело меня и стало мной. Не я указываю на тожество, а тожество вскрывает меня (там же).

Получается, что не только я сам или моё собственное существо (существо моего взгляда, зрения, представления, сознания) открывает себе, не только «мною самим» (и вообще не мной «одним», не одним только «мною») открывается видимый мне цвет, раскрывается суть тождества бытия этого самого цвета – «себе» и «мне» самому.

Но и, наоборот, видимый и узнанный мной как «тот (же) самый» цвет, указанное и показанное мне тождество его бытия «вскрывает меня» – раскрывает собой существо «меня самого». Открывает для меня указанную «мною» – перспективу моего взгляда на мир. Задаёт показанный «мне» и в целом оказавшийся «мной» способ (аспект) видения и форму (тон, настроение) переживания этого самого «мной видимого» образа жизни и бытия.

В последнем из представленных здесь смыслов описанной В.В. Бибихиным структуры «возвращения к самому себе» мы вплотную подходим к тому пункту её описания, когда мы не сможем ничего определённого для себя понять в существе этой основополагающей структуры человеческого бытия и деятельности сознания – без попытки своего осмысления характера всего происходящего в рамках данной структуры образа действия их (бытия человека, его сознания и формы отношения одного с другим) «превращения» в целом.    

Характер же происходящего в рамках структуры «возвращения к самому себе» действия превращения (нем. Verwandlung, греч. μεταϐάλλον) данного нам образа бытия и производимого в его отношении вида деятельности сознания нам поможет понять всё то, что нами уже было и ещё будет сказано в самых разных местах нашего исследования по поводу того, в какой именно форме своего явления и каким собственно образом действия подобного рода структура сознания и бытия работает «во сне».

Когда в определённом виде состояния сна (напр., определяемого как состояние сна «глубокого») существа самого человека или его сознания производит эффект своего действия известного рода феномен обращения взгляда («поворот глаз души») – «к» себе или «на» себя. Происходит перемена самой перспективы зрения – с «прямой» на «обратную». Совершается переход и полная смена какого-то одного способа его видения или вида переживания всего им видимого здесь образа мира и бытия в целом на другой обратно-себе противоположный – вплоть до способа своего полного не-видения, до отсутствия самой способности что-либо предметно-определённое видеть и переживать.

Когда исходной точкой, отправным моментом совершаемого «во сне» (ἐν-ύπνὶον [➥3.2.08.12]) образа действия обращения взгляда внутри отношения само-себя будет являться то самое – предшествующее любого рода как своему «внутреннему», так и «внешнему» показательно-указующему жесту (остенсивному определению) на тот или иной по своему «цвету» видимый нам вид сущего, так или иначе по своему «тону» (настроению) переживаемый нами образ его бытия и предваряющее собой действие нашего собственного его узнавания и видения «как такового» (как «того (же) самого») – состояние жизни и бытия не только само по себе не-видимое («безвидное», άειδής), но и ничего для себя другого (вовне существа самого себя) не видящее; не только само по себе не-переживаемое, – но и ничего для себя иного (вне образуемой здесь формы взаимо-отношения само-себя) не переживающее.

Именно такого рода состояние жизни и бытия, существо явления и образ действия которого мы сами (или само наше сознание) оказываемся совершенно неспособными ни увидеть ни узнать, ни испытать ни пережить (ни, тем более, что-либо достоверное о нём сообщить и рассказать: ни сказать ни показать) – как таковое: так-как оно само по себе «и» есть (в качестве «того же самого», суть «одного и того же» феномена бытия, события жизни, предмета опыта или представления сознания) – можно будет определять как состояние сна в собственном смысле и подлинном значении этого понятия.

Не будем здесь путать и смешивать его с понятием феномена сна:

Феномена нашего жизненного бытия и мира в той или иной форме своего явления или образа нашего его видения (в т.ч. и в виде феномена «сновидения») нам данного, тем или иным видом деятельности нашего сознания (чувственного восприятия, памяти, мышления, воображения, выражения и т.д.) на «самом себе» испытываемого, на своём собственном опыте переживаемого – в качестве такового («как» сна: как «самого» сна, сна «своего» или «другого»).

В связи со всем сказанным, в существе исследуемого нами феномена сна и существующих форм тождества нашего его видения и переживания в бытии своей жизни (о которых собственно и ведёт речь Малкольм в вышеприведённой цитате) мы можем устанавливать примерно такого же рода принцип различия (различия в чистом своем виде феноменологического или в определённом нами смысле онтологического), по какому могли бы проводить отличия в отношении существа рассматриваемого нами здесь феномена цвета:

С одной стороны его явления – от видимого нам предмета данного вида цвета или определённого «образа» (визуального, мнемонического, ментального, словесного и какого-либо ещё) нашего о нём представления;

С другой – от того состояния нашего жизненного бытия и деятельности сознания, посредством которого мы вообще оказываемся в-состоянии, начинаем быть способными что-либо (предметно-определённое, образно-представленное, словесно-обозначенное) видеть «в цвете» – обретаем свою способность увидеть и опознать данный вид цвета в качестве именно такового и не видеть (не опознавать) его в качестве какого-либо другого;

Или, наоборот, – по сути своей уже «третьей», феноменально иной как по отношению к первой, так и по отношению ко второй, в полном смысле этого слова «обратной» им стороны явления существа рассматриваемого нами здесь феномена – состояния жизни и бытия, благодаря которому мы оказываемся не-в-состоянии, перестаём быть способными что-либо видеть «в цвете», утрачиваем свою способность – лишаемся самой возможности воспринимать (увидеть и опознать) данный вид цвета ни в качестве такового, ни какого-либо другого.

Все эти три вида исходно феноменологического различия обнаруживаемого нами в отношении разбираемого здесь существа явления и способа бытия феномена «красного» цвета (или рассматриваемого на его примере феномена сна как такового – как феномена бытия «одного-единственного», «чистого» цвета, «белого света») также могут представлять собой и суть онтологической формы его отличия  – само-от-себя в том смысле, в каком мы его определили в начале данного раздела.

А также способны нести на себе все вышеописанные нами черты структуры взаимо-отношения само-себя, которое всегда будет оставаться здесь единственно неизменной (самой себе не изменяющей) формой отношения тождества бытия рассматриваемого нами вида цвета: в его отношении своему предмету, нашему о нём представлению, данной нам способности видения (воспринимания или воспоминания, опознавания и сознавания, показывания и сказывания) или её полному отсутствию, возможности не-видения его – в качестве «такового», как «того (же) самого», суть одного и того же цвета.

В первом из указанных аспектов нашего рассмотрения феномена «красного» цвета в его отношении к видимым нам предметам данного цвета или нашим же собственным о нём представлениям мы имеем дело с одной только предметно-содержательной стороной его отличия от всего для него феноменально иного и с одной только чисто сравнительной, по своему виду сугубо «уподобительной» формой тождества его самому себе или чему-либо по отношению к себе другому (см. прим. 7).

Такого рода форма тождества двух (или более) сравниваемых между собой по цвету предметов видимого нам мира или представлений сознания характеризуется тем, что в основу производимого здесь действия сравнения полагается не феномен самого этого («того самого») определяемого нами здесь на «предмет» тождества своего бытия «красного цвета», но по своему виду вполне или достаточно определённое содержание (предметно-содержательный состав) видимого нам предмета красного цвета или образа нашего же собственного о нём представления.

Существо явления или образ нашего видения феномена самого красного цвета как такового оказываются здесь по своему виду феноменально не-отличимы, предметно-образно не-отделимы – от существа явления и образа видения видимого нам предмета красного цвета или нашего о нём представления.   

Мы в проводимой здесь форме сравнения оказываемся неспособными прямым (феноменологически непосредственным) образом своего действия указать в отношении этих двух по своему цвету сравниваемых между собой предметно-образных «содержаний» – ни на факт присутствия в данном отношении феномена самого цвета как такового, ни на факт тождества его бытия.

Каждый наш указательный жест (остенсивное определение) будет здесь «касаться»: или существа содержания определённого вида предмета данного цвета, или существа содержания определённым образом сложившегося о нём представления, или же существа содержания образующейся между ними определённого рода формы отношения их друг к другу.

Более того, появляется риск превращения последнего в такого рода сравнительную форму отношения предмета и представления красного цвета, когда путём своих «перекрестных отсылок» и взаимо-указательных определений существо определяемого здесь вида содержания одного – предмета или представления «красного» будет отсылаться и в целом сводится к определённому виду содержания другого – представления или предмета «красного», минуя тем самым необходимость указывания на факт присутствия в данном виде отношения феномена самого красного цвета как такового и существующей формы тождества его бытия.

Вдобавок ко всему прочему также ещё следует отметить, что в таком случае нашего рассмотрения феномена определённого вида цвета мы получаем своего рода парадокс в определении искомой нами здесь формы тождества его бытия:

А именно, имея возможность так или иначе различать цвета, не теряя способности выделять и отделять (в т.ч. и посредством действия своих «указательных определений») один вид цвета на фоне явления других цветов как по отношению к ним феноменально иной, по своему виду на них непохожий цвет, мы при этом не обладаем способностью его отличить от всех видимых нам в данном виде цвета предметов и явлений или же наших собственных о нём представлений – в конечном счёте оказываемся лишены возможности выделить и отделить (указать) сам цвет «как таковой» от всего того, что «в» нём или «посредством» него нам видится и представляется.

Во втором из представленных нами аспектов рассмотрения феномена красного цвета, а также характера его отношения ко всем видимым нам предметам данного цвета или представлениям о нём нашего сознания, определяющим фактором устанавливающим собой факт тождества его бытия будет являться не описанная выше форма их сравнительного определения друг в отношении друга, но наличие самой нашей способности увидеть и узнать, указать и назвать (по своему имени) данный вид цвета «как таковой» – так как он есть «сам по себе», в его феноменальном отличии от предмета или образа нашего представления «такого же» (похожего) цвета и вообще какого-либо другого (не-красного) видимого нам цвета.

То есть, другими словами, мы в таком случае нашего рассмотрения феномена красного цвета должны – ещё до того или перед тем, как начать сравнивать между собой предметы данного вида цвета и представления о нём нашего сознания на наличие их тождества (равенства, подобия) по цвету – заведомо быть способными видеть и заранее знать (пред- или про-видеть, προειδέναι, Платон 75а [➥3.2.02.07,прим.3] и пред-знать, προγινώσκειν, προγνώσεται, Аристотель 72а 35 [➥3.2.01.06(***)]), что есть «сам по себе», чем является в своём «чистом виде» феномен бытия красного цвета – независимо от всех составляющих существо содержания предмета его видения или образа нашего о нём представления предметно-образующих элементов.

(Снимая тем самым отмеченный выше парадокс, возникающий при первой же нашей попытке установления искомой здесь формы тождества бытия цвета.)

Иначе говоря, по такому способу нашего рассмотрения феномена определённого вида цвета мы должны вольным или невольным (непроизвольным), сознательным (теоретически производным) образом своего действия или нет – исходно включать в основу проводимого в отношении двух сравниваемых здесь по своему виду (по видимому нам или представленному нами на вид содержанию) предметов или представлений сознания совершенно иной принцип (другое начало) определения данной формы тождества их цвета.

А именно – определения их тождества по бытию, по данному нам в бытии способу видения, по имеющейся у нас способности видеть и узнавать этот самый вид цвета «как таковой» и факт тождества его бытия как «того же самого» цвета.

В этом смысле онтологически первое, феноменологически исходное различие («онтологическая разница», внутренняя граница) в отношении существа рассматриваемого нами здесь феномена цвета проводится не по виду и не по содержанию видимого нам предмета данного вида цвета – не по тому, что именно (именно «что») мы в нём видим и вообще можем увидеть «в цвете» (что можем представить себе «на вид» и «в виде» цвета).

Но по тому – как собственно (собственно «как») мы его видим. – По способу бытия самого этого цвета в качестве такового («красного как красного»), по его способности быть собственно, самим, этим самым, суть «тем же самым» цветом:

Способности самого цвета быть таким – каким мы его собственно и видим. – Или, что по сути своей одно и то же, способности нас самих, нашей собственной (и ничьей другой) способности видеть цвет так – как он собственно и есть.16

(И ни-как иначе: а «иначе» по способу своего бытия или нашего видения это будет или какой-то совсем другой цвет, или и вовсе уже никакой не-цвет, но что-то по отношению к нему феноменально иное.)

В этом же смысле мы говорим о наличии способности видеть всё тот же самый «красный цвет» как таковой – так как он собственно «сам» (по себе) и есть, и каким мы его собственно «сами» (собой) и видим: быть-в-состоянии видения (узнавания, указывания, показывания и в конечном счёте «оказывания») – «красного как красного».

Смысл выражения «быть в состоянии» – в данном случае в состоянии бытия нашего собственного видения или собственно самого этого видимого нам цвета (каковое мы можем понимать и как состояние подобия или тождества бытия видящего и видимого) – мы можем определять и так, как определяла для себя понятие состояния-патоса в его отношении к человеческому образу жизни и бытия античная и в целом классическая традиция мировой философской мысли.17

В этом отношении можно сравнить наш разбор представленной Аристотелем в самых разных своих философских произведениях по сути своей единой структуры описания характера образования и принципа действия феномена «страдательного состояния» (πάθος) человеческого образа жизни и способа бытия (рассматривая в том числе и возможность применения этой структуры к описанию образа жизни и способа бытия человека в «состояния сна») – со всеми присущими ей структурно-описательными элементами [см.➥3.2.05.03(***); 3.2.04.08 и далее].

Назовём только некоторые отдельные элементы данной структуры человеческого бытия и деятельности сознания, какими, например, здесь являются:

Прежде всего прочего, исходный настрой или первичная пред-расположенность (διάθεσις) существа самого человека или его сознания («души») к принятию на себя данной формы опыта «страдания» – в рассматриваемом случае опыта видения и переживания им определённого вида цвета (тона, настроения) и всего феноменально ему данного образа мира и бытия в целом – «в цвете».18

Элемент перво-исходного касания (начиная с феномена самого простого, феноменально поверхностного, телесно-ощущаемого и чувственно-воспринимаемого нами контакта – вплоть до более «интимного» для нас, внутреннего со-прикосновения, глубинного взаимо-касательства [➥3.2.03.05,прим.11]) нас самих, нашего собственного существа (зрения, души, ума, сознания) с существом причиняющим нам данный вид страдания – с существом дающим начало, несущим на себе и привносящим с собой «первую причину» страдания. В нашем случае рассмотрения феномена цвета такого рода «первопричиной» дающей исходное начало происхождения опыта нашего его видения и переживания как собственно цвета будет являться феномен бытия света. А первичной структурой производящегося в отношении видимого нами цвета действия-претерпевания его «в свете» данного нам образа бытия и мира – представленная в другом месте структура «коснуться-сказать(ся)» (сказать-ся – в т.ч. и называя данный вид цвета по своему имени). Или более специфичная структура сознания (особого рода, от всего прочего отдельная), имеющая отношение уже непосредственно к феномену сна – «коснуться-показать(ся)» (показать-ся – в т.ч. и образом действия своего «внутреннего указывания»).

Элемент принятия на себя и в целом восприятия собой – существом испытывающим данный вид страдания – той формы движения, образа действия и в целом способа бытия, которое привносит здесь с собой существо производящее на него своё воздействие. Если речь у нас здесь идёт о феномене полного своего «претерпевания» – принятия на себя и восприятия собой определённого вида, например, того же самого «красного» или противоположного ему по своему настроению «серого» цвета, то тогда можно говорить о действии «окрашивания», высвечивания и расцвечивания в свои красные или серые тона (все возможные оттенки красного или серого) не только всего того, что можно увидеть в этом виде цвета, но и существа самого его видящего, имеющейся у него способности видения, данного ему способа бытия, переживаемой формы жизни и всего видимого им образа мира в целом.

Следующим структурным элементом описания происхождения данного вида «страдательного состояния» бытия и существа его на себе испытывающего будет являться описание прохождения им определённого рода «пути страдания» и всех претерпеваемых им на этом пути его качественных изменений (ἀλλοίωσίς) [➥3.2.04.13]. В нашем случае рассмотрения его можно определить как прохождение пути изменения цвета явления данного нам образа бытия и видимой нами картины мира. Совершаемое на этом пути движение «поворота» от одной формы нашего цвето-ощущения или способа цвето-видения к другому феноменально от него отличному или и вовсе по цвету и тону своего бытия ему противоположному. В целом же, опираясь на давнюю традицию описания такого рода пути, здесь можно говорить о пути «нисхождения» данного нам способа цвето-видения от светлых образов бытия и цветных красок мира к бесцветным и монотонным, темным и блеклым «теням» их подобия цвету (и в целом свету). Или об обратном ему пути «восхождения» от теней и подобий цвета, цветных предметов мира и светлых образов бытия – к самому освещающему их, дающему нам возможность видеть, но самому по себе невидимому источнику света. (См. более подробно о формах существования и способах прохождения подобного рода двух путей страдания, а также возможности существования по отношению к ним третьего пути [➥3.2.04.06 и далее].)

И, наконец, последним, по сути своей завершительным элементом описания всей этой структуры действия-претерпевания, дающим возможность завершить весь этот путь и прекратить данный вид страдания в целом, будет являться момент его последнего изменения, полного и окончательного для себя превращения (μεταϐάλλον) – и существа причиняющего этот вид действия страдания, и существа его на себе испытывающего, и образующейся формы их отношения друг к другу – друг в друга. В данном случае речь может идти всего только об одной возможной здесь форме изменения рассматриваемого нами вида сущего или образа его бытия и в целом самого характера их отношения друг к другу – в отличие от известных нам форм «количественных» или видимых нам «качественных» изменений сущего и бытия – изменении в собственном (исконно-греческом) смысле этого слова «метаболическом» [➥3.2.04.14].

Изменении в полном своём «круге» обращения одного вида сущего или образа бытия в отношении другого, взаимного превращения их друг в друга и обратного возвращения к существу «самого себя» – от нас самих «скрываемом» (λανθάνει), для наших глаз не видимом, нами самими на своём собственном опыте нашего его переживания не познаваемом и, в целом, в отношении существа «самого себя» не сознаваемом.

И именно этот последний элемент всей представленной нами здесь структуры происхождения и действия в человеческом образе жизни определённого вида «страдательного состояния» его бытия подводит нас к необходимости введения в основу нашего описания всего этого процесса страдания в целом – помимо двух из уже указанных сторон (аспектов) нашего его рассмотрения – ещё одной «третьей», по отношению к ним обоим обратной стороны явления того, что может представлять собой по самому существу своего явления и способу бытия данный вид страдания.

Стороны явления феномена бытия «красного цвета» и образа действия нашего его переживания (в т.ч. и виде действия нашего его «претерпевания») в бытии своей жизни — без рассмотрения которых мы не имеем возможности достичь полноты осмысления сути этого феномена и устанавливаемой в его отношении формы тождества бытия.

Как мы это уже сказали выше: стороны явления феномена красного цвета и формы тождества его бытия – самой по себе безвидной.

И образа действия нашего его переживания в бытии своей жизни – нами самими на «самих себе» не испытываемого; на своём собственном опыте (ни тем более на опыте познания кого-то или чего-то для себя «другого») не познаваемого; нашим чувством, умом, сознанием не постигаемого.

Безвидность существа такого рода «обратной» стороны явления данного вида цвета и в целом (в полной своей мере, от начала и до конца) наша непереживаемость его в бытии своей жизни в том и заключается, что предстоит здесь нашему образу видения цвета и действию его переживания ни-что иное – ни видимый нам предмет «красного цвета», ни наше собственное о нём представление, ни данный нам способ его видения в качестве такового, ни имеющаяся у нас способность видеть и узнавать этот вид цвета «как красное», – как прежде всего этого одна только по своему виду исходно «чистая» (лишённая какого-либо своего содержания) и совершенно «простая» (сама по себе неделимая) форма тождества бытия этого самого вида цвета в его отношении к «самому себе».

Существо безвидности такой формы тождества бытия данного вида цвета в его отношении к самому себе: феномена бытия «самого» цвета как такового в его отношении к «себе» как собственно видимому цвету; меня «самого» в отношении к «себе» как собственно видящему цвет; и собственно «самого», моего собственного видения цвета в отношении к «себе» как данной мне способности (способу) его видеть – определяется тем, что все эти три возможные здесь стороны отношений образующих собой данную форму тождества бытия цвета становятся чем-то одним (одним и тем же), единым и неделимым феноменом бытия «видения цвета»:

Видимый цвет становится чем-то одним с моим способом (способностью) его видения и мной его видящим; и «наоборот»,19 мой собственный способ видения цвета и я сам его видящий становятся чем-то одним с видимым мне цветом.     

И это нечто одно не есть ни-что видимое нами в данном виде цвета – есть не что иное, как самый что не на есть не-видимый, сам по себе безвидный, но зато дающий возможность видеть и сам этот видимый нам цвет, и всё что есть в нём видимого – свет.

Это есть тот самый свет «открытия» – или свет не-сокрытия (μὴ λανθάνειν), «несокрытости» явления истинно-сущего (ἀληθῶς) образа мира и бытия [см.➥3.2.03.12(***)] – рассматриваемой нами здесь формы тождества бытия цвета, который в отличие от всех видимых цветов данного нам образа мира и бытия всего-один, во всех своих отношениях един (по существу своего явления или образу нашего его видения не-делим, а потому и для наших глаз не-различим, по своему собственному виду не-видим), всегда и везде один и тот же.

Свет – который равным образом есть, в своей одинаковой мере присутствует и в существе видящем цвет, и в самом его видении, и всём видимом им в данном виде цвета.

Это есть тот самый по существу своего явления и образу бытия невидимый для нас, не имеющий своего собственного «вида» свет – в границах явления (границы внешней и внутренней: отделяющей свет от тьмы и определённого вида цвета), на основании (из начала или по причине) и посредством бытия (см. эпиграф к следующей, второй главе нашего исследования) которого данный вид цвета является, нам видится и нами узнаётся, показывается и сказывается именно тем «что» и собственно так «как» он по этому самому своему виду и есть.

Ведя речь о такого рода обратной стороне явления (причём «обратной» в обоих значениях этого слова: как невидимой с обратной стороны явления того, что видно или же видимой, но наоборот) феномена «красного цвета» и отношения тождества его бытия – как «безвидное», мы, согласно проведённому нами выше принципу различия двух других сторон (аспектов) нашего рассмотрения сути этого феномена: различия его «по виду» и «по бытию»; по тому, что именно и собственно как мы его видим; или, проще говоря, тому, что есть в нём видимое и что есть наше собственное его видение – также можем говорить и о двух формах явления или способах существования феномена безвидности бытия цвета. – Провести в отношении последнего подобного рода принцип его различия, если так можно выразиться, «по небытию»: с одной стороны, не-видимости (невидности) цвета в качестве предмета зрения или представления о нём нашего сознания; и с другой – не-видения (незримости) цвета в качестве данной нам способности его зреть и видеть, узнавать и опознавать (ведать и знать) в том его виде, как он собственно и есть.20

В отношении первого из двух представленных выше аспектов нашего рассмотрения феномена тождества бытия красного цвета «самому себе» – а именно предметно-содержательной стороны явления цвета и чисто сравнительной (взаимо-уподобительной) формы определения тождества его бытия – мы можем сказать, что обратно-противоположной по отношению к ней стороной явления цвета, по своему виду не-видимой формой тождества его бытия будет полагаться та сторона, которая по определению своему оказывается исходно лишённой какого-либо предметно-образного (а также вместе с тем предметно-чувственного, предметно-смыслового, предметно-языкового и вообще какого-либо ещё) содержания.

Существо явления и способ существования такого рода «скрывающейся» от нашего образа видения формы тождества бытия цвета прежде всего определяется тем, что ни одна из сторон формирующихся здесь отношений (отношений собственно составляющих и в целом образующих собой самое это «состояние» бытия видения цвета, см. прим. 16; 17): ни это самое видимое (в первую очередь и главным своим образом видимый нам цвет), ни сам видящий (тот кто или что в нём видит), ни самое его видение (данный ему способ и в целом способность видения) – никоим образом не есть предмет; не тем более – тот или иной вид нашего о нём представления.

Существование такого рода по своему виду совершенно не-видимой для нас в качестве предмета или нашего собственного представления формы тождества бытия красного цвета с «самим собой» предполагает, что в момент её совершения сам его видящий становится и в целом превращается, окончательно для себя «обращается» – непосредственно видением, самое его видение – непосредственно видящим, а видимое – непосредственно видением.

«Непосредственно» здесь означает также ещё и то, что одно становится другим и все формирующиеся виды их отношения друг с другом оказываются взаимо-тождественны друг другу – без посредства их превращения в видимый предмет (и в целом предмет видения) или образ нашего же собственного о нём представления.

В том числе и без посредства их превращения в предмет деятельности наших органов чувств – и в частности предмет деятельности известного нам феномена зрительного восприятия (так называемого феномена «цветовосприятия» или «цветоощущения»): ибо никакой «работы» производимого здесь зрением действия «восприятия» цвета в данном отношении не совершается (см. приведённую выше цитату из книги В. Бибихина «Смена аспекта», с. 388).

А также без посредства действия превращения существа последнего (данного нам на вид предмета зрения) в известного рода феномен зрительного впечатления и наиболее тесно с ним связанного понятия «психологического представления» (см. там же).

По сути своей речь здесь идёт о возможности лишения (или действии «сокрытия») и существа самого видящего, и данного ему способа видения того, что именно – какой по своему виду определённый цветной (цвето-воспринимаемый) предмет или какой его цветовой (цвето-представляемый) образ – они могут совместно или «наряду» с самим этим видом цвета, а то и вовсе помимо и «вместо» него видеть.

То есть возможности лишения и того и другого (видящего и видения) или действия сокрытия от них существа всего им в данном отношении (суть в рассматриваемой нами здесь форме отношения тождества бытия цвета) – видимого «в цвете». А именно – лишения феномена бытия данного вида цвета или нашего собственного способа его видения в бытии своей жизни всего того, что может составлять основу и в целом представлять собой существо явления того или иного вида его предметно-образного содержания.    

Но ничего определённого не говорится о возможности лишения существа самого видящего данного ему способа видения или самой его способности видеть цвет и всё видимое им «в цвете» и «цветом».

По сути в рассматриваемом нами здесь виде отношения тождества бытия цвета и существующей формы его «безвидности» в качестве предмета видения или образа нашего собственного о нём представления мы можем говорить о некой особой, по своему смыслу достаточно определённой (не выходящей из пределов данного нам способа видения цвета и вообще имеющейся у нас способности его видеть в качестве такового) форме существования как видимости, так и не-видимости цвета и устанавливаемого в их отношении вида тождества бытия.

В этом отношении наша речь идёт о данном нам способе или образе видения, имеющейся у нас способности видеть всё-в-одном цвете и «при этом» – в то же время, на этом же месте, в том же самом отношении, в одной и той же форме тождества бытия «видимости» и «не-видимости» рассматриваемого нами вида цвета – ничто-в-другом.

Видеть «всё» (безразлично «что») или что-то «одно» (сути это не меняет: одно «и» всё – «всё-одно» что есть видимое в цвете, причём без разницы «что» или «как» видимое: предметно-видимое или образно-представляемое) в-цвете – и при этом не видеть «сам» цвет, не видеть цвет «в» цвете и «как» собственно цвет. 

Видеть всё «в» красном или что-то одно «как» красное и при этом не видеть само красное – не видеть красное «в» красном или «красное как красное».

В этом смысле установление нашей способности видеть что-то одно или всё-в-одном «своём» цвете взаимно обусловливается (взаимо-определяется) не-способностью видеть или способностью не-видеть ничто-в-другом – «другом» в том числе и как не в своём, не в собственном или не собственно в «самом» цвете.

И в том и в другом случае рассмотрения нашей способности видения всего-в-одном цвете и способности не-видения ничего-в-другом феномен бытия самого цвета «как такового» от нас ускользает, по самому этому своему всего-одному («одному-единственному»), видимому нами одним во-всём и одновременно не-видимому ни-в-чём другом «виду» скрывается – становится для нас совершенно безвидным видом цвета.21

В определённом смысле о существе подобного рода, но уже чисто «логической невозможности» увидеть «одновременно» два цвета вместе (в одном месте нашего «поля зрения»): так чтобы на месте присутствия одного цвета мы могли могли одновременно и вместе с ним видеть присутствие цвета другого, говорил и Витгенштейн в одном из положений своего Трактата (см. тезис: 6.3751).

Нисколько не отрицая не только чисто «логическую» неопровержимость, но также ещё и собственно феноменологическую неоспоримость смысла этого положения, мы можем только добавить к нему логику двух других по своему смыслу несколько отличных от него положений:

Мало того, что мы не можем одновременно увидеть два цвета в одном месте, один на месте и вместе с другим;

Мы также («одновременно») не можем увидеть один цвет и в двух разных местах, «во всех» (возможных) других местах разом – местах или «точках» расположения нашего «поля зрения», местах расположения «предметов» видения, «образов» представления и всего прочего, что предполагает в основе видимого нам образа мира и бытия своё собственное место-положение;

И даже более того (намеренно, хотя может быть и несколько чрезмерно, «усиливая» мысль всего здесь сказанного), мы также не можем увидеть один цвет и на каком-то одном «своём» месте: ни на одном из расположенных в «поле зрения» и занимаемых самого разного рода предметами видимого нам мира, образами представления нашего сознания, и чем угодно ещё другим, мест – так чтобы этот самый цвет оставался в это же время и на этом же месте (там «где» и «когда» мы его видим) одним, был «один и тот же» цвет, виделся и узнавался нами как цвет «тот же самый».

Мы вообще не можем увидеть цвет занимающим в «поле» нашего зрения или на общей видимой нам «картине» мира какое-то одно, своё особое, «собственное», вполне для себя определённое, отдельно от всего прочего – отдельно от других мест данного вида цвета или мест других видов цвета, мест предметов или представлений «своего» или «другого» цвета – находящееся место-положение или место-нахождение цвета.

Увидеть цвет так, чтобы при этом не видеть внутри границ этого самого места-нахождения-цвета или на его внешних пределах постоянное сдвигание этих самых «внутренних» границ и «внешних» пределов видимого нам цвета со своих мест – никогда непрекращаемое движение смещения и перехода (вплоть до полного «смешения» цветов) одного вида цвета («красного») к своему-другому (цветовому оттенку красного) или совсем-другому для себя цвету (не-красному).

Все эти три положения, по сути своей, говорят о невозможности («невозможности» как чисто «логической», так и собственно феноменологической) видения цвета в пределах видимого нами образа мира и бытия (визуальной «картины» нашего «поля зрения») или о трёх смыслах определения существа самой его безвидности, устанавливаемых нами по отношению к тому: что именно, в каком своём виде (качестве), на каком месте, в какое время, в каком порядке следования, в какой форме взаимоотношения, и т.д. и т.п. – мы нечто видим «как» цвет и вообще оказываемся способными что-либо (предметно-определённое) видеть «в цвете» или представлять себе «под видом» цвета. – То есть по отношению ко всему тому, что может составлять основу и в целом представлять собой существо определённого рода содержания нашего образа видения и формы переживания данного вида цвета в бытии своей жизни.

В отношении второго аспекта нашего рассмотрения феномена тождества бытия «красного цвета» – а именно определения тождества не по тому или иному виду предмета красного цвета или нашего о нём представления, но по самому его бытию, по данному нам в бытии способу видения, по имеющейся у нас способности быть-в-состоянии видеть и распознавать этот самый вид цвета как таковой – мы можем утверждать, что обратно-противоположная по отношению к нему, по существу своему совершенно безвидная сторона явления этой формы тождества бытия цвета предполагает полное отсутствие самой возможности или временное бездействие нашей способности видения феномена бытия красного цвета в качестве такового. Предполагает существование определённого рода способа «небытия» цвета: выступающего здесь в значении не быть «в состоянии» видения или же (в несколько ином значении) быть не-в-состоянии видеть и узнавать данный вид цвета в отношении устанавливаемой формы тождества его бытия.

И если в первом случае (аспекте) нашего рассмотрения феномена безвидности явления определённой формы тождества цвета (тождества видимого нам цвета – предмету его видения или нашему о нём представлению) речь у нас шла о возможности лишения и существа самого видящего данный вид цвета, и имеющегося у него способа (способности) видения того или иного вида предметно-образного «содержания» цвета и, в целом (в конечном счёте), всего им видимого «в цвете» – всего здесь ему предстающего на вид и видящегося (в т.ч. и в качестве одной только своей чистой «видимости» или «представляемости») в виде или под видом цвета.

То во втором случае наша речь будет идти о совсем другого рода форме лишения – о возможности лишения существа видящего данного ему способа видения и в целом самой его способности видеть цвет в том его виде (образе бытия) как собственно он и есть (т.е. уже независимо от своего видимого содержания – от того, что именно он по этому своему предметно-содержательному виду есть). – В той форме тождества бытия цвета, в какой он оказывается по существу своего явления и образу действия феноменально неотличим, суть онтологически неотделим от своего собственного видения, от существа того, кто именно или что собственно его видит – то есть существа самого его видящего.

Но тогда, в таком случае нашего рассмотрения феномена бытия  данного вида цвета или самого его не-бытия в качестве такового и совершаемого в его отношении образа действия нашего видения или не-видения цвета «как такового» – мы будем иметь дело уже с совсем другой формой тождества  цвета.

Формой тождества бытия нашего видения и не-видения цвета – по определению своему отличной от той самой, описанной нами выше формы тождества видимости и не-видимости рассматриваемого нами вида цвета, которая имеет место быть в пределах открывающегося нам на вид «поля зрения», обнаруживает себя в границах явления определённым образом нам видимой «картины» мира – так или иначе («пространственно-размерно») представляемого себе пространства «образа» его бытия.

«Пространства» – определённым своим структурно-пространственным (сугубо «метрическим» или же чисто «топологическим») образом своего бытия расположенных в пределах явления этого самого нашего «поля зрения», находящихся «внутри» существующих границ видимой нам картины мира – всех возможных его «видимых мест» (ὁρατὸν τόπον, Платон, Федон 108b [см.➥3.2.03.12(***)]): мест(о)-нахождений всех видимых нам здесь видов цвета, предметов их видения, образов наших о них представлений и т.д. – или же (другой вариант прочтения смысла этого платоновского выражения) мест(о)-положений («точек зрения») собственно самого, нашего собственного их видения.

В отношении же возможности установления характера «место-нахождения», определения пространства бытия второй формы тождества цвета мы можем сказать, согласно с той же речью Платона, что это есть такой вид пространства и род его бытия, который не имеет никакого своего «вида», не обнаруживает себя в пределах явления так или иначе нами зримого (с одной или другой «точки зрения» нашего «поля зрения») и тем или иным образом видимого нам мира и бытия – он вообще не может находиться, «не находит себе места» в границах существования каких-либо своих «видимых мест».

Но, наоборот, способен находиться и открывать себя в «просвете» явления и «свете» бытия совсем другого рода пространства-бытия-мест – «мест» (τόπον) по существу своего явления и образу бытия (источно-световой природе явления и истинно-сущему, ἀληθῶς, суть несокрыто-явному образу бытия): «славных» (γενναῖον, подлинно-сущих, исходно-родовых, родо-производящих, благо-родных [ср.➥3.2.04.19]), «чистых» (καθαρὸν) и «безвидных» (ἀιδῆ) (там же 80d).

О подлинном место-нахождении такого рода пространства (тождества) бытия рассматриваемого нами вида цвета мы не можем сказать то, что мы способны его обнаружить находящимся где-то «среди» (в средо-точии) или расположенным «наряду» (рядо-положенным) со всеми другими видимыми нам в пределах нашего «поля зрения» его место-положениями – что мы вообще можем его видеть как-то размещаемым и в целом каким-то образом вмещающимся «внутри» границ своего зрительного поля, а то и вовсе помещаемым «вне» границ, существующим где-то «за» его пределами.

Если нам и следует где-то искать исконно «подлинное» (γενναῖον), совершенно «безвидое» (ἀιδῆ) место-нахождение исходно «чистого» (καθαρὸν) пространства искомой нами формы тождества бытия (цвета), то только всего в одном возможных здесь для него «месте» – месте находящемся не «на ряду» и не «среди» обнаруживаемых в пределах нашего «поля зрения» мест его средоточения, но где-то «посреди» них, «промеж» ними, в пространстве «между» (μεταξὺ), в самих промежутках явления видимых нам мест (ὁρατὸν τόπον, мест видения или точек зрения) нашего зрительного поля и в целом так или иначе на вид нам данного образа видения мира и бытия.

И если уж нам следует помещать его в какие-то границы своего явления или пределы самого бытия, то это опять же не будут границы явления всего нами видимого «внутри» своего «поля зрения» или же что-либо себе представляемого «вне» его пределов. – Но только то, что может предстать «перед» данным нам способом видения (представления) и вообще имеющейся у нас способностью зрения в форме явления и образом бытия их собственной внутренней границы (в определённом выше смысле нашего её понимания) или своего «внешнего», «крайнего», конечного предела (πέρας, см. четыре аристотелевские определения сути последнего [➥3.2.01.16(***)]).

То есть единственно возможное место (τόπος), исконно подлинное место-нахождение (τοῦ ποὺ) пространства (χώρα) бытия искомой здесь формы тождества видимого нам цвета – собственно и есть не что иное, как сама его «исходная» (πρώτου) граница и в целом «конечный» (ἔσχατον) предел определения (о-пределивания) образа действия нашего видения данного вида цвета в бытии своей жизни и мире. – Или же граница (Grenz) определения способа бытия существа самого его видящего («глаза», «субъекта», «Я»)22 как такового – как существа своим собственным образом видения способного или не-способного видеть, способного не-видеть то, что именно или собственно «как» ему здесь оказывается «дано» видеть.

«Граница» выступающая здесь никак иначе, как в форме явления «предела» – суть равным образом своего бытия: и как предела-границы («предела границ») нашего видения данного вида цвета в качестве такового и уже никакого по этому своему виду «другого», и как предела-границы нашего его не-видения в качестве такового или же какого-либо для себя другого вида цвета.23

Именно о такого рода месте нахождения по существу своего явления предельно-граничного, по своему виду совершенно «светлого» и «чистого», безвидного и бесцветного пространства бытия открывающей нам здесь себя формы тождества цвета говорил Владимир Вениаминович Бибихин, подводя итог своему исследованию феноменов «света» и «цвета» в их отношении к явным и неявным, скрытым и несокрытым, зримым и незримым, сказываемым и несказываемым формам речи (слова, логоса, сознания) и бытия, а также отчасти отвечая на один из главных («проклятых», см. прим. 13) вопросов философии Витгенштейна:       

Вижу и не вижу принадлежат одному логическому пространству. Невидение цвета для существа формы жизни человек есть некоторое видение, и наоборот. Одним предполагается другое; оба развертывают одно и то же поле между полярными пределами. Невидение не хуже видения показывает, о чем у нас, людей, идет дело и о чем не идет (В.В. Бибихин, Смена аспекта с. 500).

Это самое моё «вижу и не вижу» данный вид цвета – как, впрочем, равным своим образом воспринимаю и не воспринимаю, понимаю и не понимаю, узнаю и не узнаю, сознаю и не сознаю, сказываю и не сказываю (в т.ч. называя его по своему имени или не называя) то, что я здесь вижу «в виде» или не вижу «под видом» цвета – всё это и есть те самые два «крайних полюса», два «полярных предела» или два предела границы его явления, которые в своём взаимном полагании одного другим и обратном отношении друг к другу собственно и будут составлять и в целом образовывать «между» собой (в промежутках зрения, в зазорах между его взорами, провалах и пустотах между вижу—не-вижу24: «невидением цвета» как цвета и «видением» его в качестве такового) – «одно и тоже поле» (уже никак не сводимое к одному только моему «полю зрения»), по сути своей единое и единственно здесь возможное пространство тождества его бытия. (По которому мы, уже в свою очередь, можем для себя определять характер местоположения, основу образования и способ бытия витгенштейновского «логического пространства».)

Я вижу данный вид цвета «как таковой», так как он по этому самому своему виду собственно и есть – суть есть тот же самый (один и тот же) цвет, и вижу его только так и никак иначе потому, что на том же самом месте «где» и в то же самое время «когда» я его вижу – не вижу ничего другого.

И прежде всего «другого» – не вижу его собственную границу. – Не вижу границу явления видимого мне цвета, способную его отличать и в целом отделять от всего по отношению к нему феноменально иного: границу явления видимого мне цвета – отделяющую его от всего видимого мной «в» этом самом цвете (или «на» его месте); границу явления этого самого вида цвета – отделяющую его от какого-либо иного вида цвета; границу явления видимого мне цвета – отделяющую от «света» его видения мною; границу явления «света» моего видения цвета – отделяющую его от «тьмы» не-видения.

В конечном счёте, я не вижу границы явления своего собственного образа видения или предела действия данного мне способа (пределов своей способности) видеть этот самый вид цвета в качестве такового, которые вообще можно было бы хоть как-то отличать и в целом отделять от существующих границ и установленных пределов моего не-видения цвета как такового.

То есть, иначе говоря, равным своим образом, суть одним и тем же способом действия моего видения данного вида цвета – я не вижу ни границу своего видения, ни уж тем более (больше или по крайней мере не меньше, чем на одну, см. прим. 24) границ не-видения этого вида цвета в качестве такового.

И в этой самой моей неспособности видеть равно («всё-равно») как границу своего видения, так и границу не-видения цвета, обе эти одинаково невидимые для меня границы моего видения и не-видения феномена видимого мне вида цвета так или иначе между собой совпадают. (Подобно тому как с другой стороны явления рассматриваемой здесь формы тождества бытия у Витгенштейна совпадают между собой границы так или иначе нам видимого, по существу своего явления и образу бытия цветного «мира» – с границами невидимой, по существу своему бесцветной «логики» языка, см. прим. 23.)

Обе границы становятся по форме своего явления и образу бытия (или виду его «не-бытия») чем-то одним – одним способом или единой способностью моего собственного «невидения цвета». Составляют собой – одну и ту же форму безвидности бытия мной видимого и мне видящегося цвета.

По сути своей представляют ту самую обратную сторону явления  рассматриваемой нами здесь формы тождества бытия феномена нашего «видения цвета», которую мы можем определить как форму тождества не-бытия описываемого в данном отношении феномена «не-видения цвета» и, в целом, определяемого нами в рамках этого нашего исследования феномена цвета (а на его примере и феномен сна) характера безвидности явления образа его бытия – в обоих разобранных нами выше смыслах (аспектах) рассмотрения существа последней.

В первом аспекте рассмотрения характера безвидности явления бытия цвета и определённого рода формы его не-бытия: выступающего в значении не-быть или быть-не – видимым цветом в качестве того или иного предмета своего видения или нашего собственного о нём представления.    

И во втором: выступающего в значении не-быть или быть-не – «в состоянии» видения цвета, полного или частичного отсутствия, временного или безвременного (как это бывает в особые моменты «состояния сна») бездействия способности видеть данный вид цвета или что-либо вообще «в цвете».

И тот и другой аспект нашего рассмотрения существа безвидности явления бытия цвета и определённой здесь формы его не-бытия так или иначе предполагают и в целом взаимоопределяют друга друга: не имея перед собой никакого предмета видения (или образа нашего о нём представления), мы не можем реализовать свою способность видеть; и, наоборот, утрачивая имеющуюся у нас способность видеть, мы теряем из вида и любой видимый нам предмет. – И тем самым представляют в своём отношении друг к другу определённого рода форму тождества их не-бытия (под которым мы можем здесь понимать ни что иное, как отношение тождества границ безвидности образа их бытия).

С всего одной, но зато весьма важной здесь оговоркой: эта самая форма тождества не-бытия (границ безвидности бытия) данной способности видения цвета и всего видимого в цвете по определению своему не является в полной своей мере и собственном (подлинном) смысле этого слова – ни самим их «небытием», ни отношением его «тождества».

Так как «за» (или «перед») такого рода формой тождества не-бытия данного нам способа видения цвета и всего видимого нами этом виде цвета всегда будет стоять (предстоять) ещё и другая – так или иначе её дополняющая и в целом обеспечивающая собой форма тождества.

«Внутри» границ происхождения форм этого самого отношения тождества нашего видения и видимого нам цвета всегда будут неустранимо присутствовать и непосредственно участвовать в нём (причём совершенно независимо от того будем ли мы рассматривать их в данном отношении или нет, включать в свой анализ исследуемого нами феномена цвета или нет) и две другие – по существу своего явления и способу бытия точно таким же образом совершенно для нас безвидные, но в отличие первых двух уже никак не способные быть наделёнными признаком своего собственного не-бытия, – стороны образования рассматриваемых нами здесь видов отношений:

С одной стороны – существо самого видящего (глаза, субъекта, «Я») цвет;25

И с другой стороны – факт присутствия во всех этих видах отношений вместе взятых феномена самого, единым образом своего бытия «пронизывающего» (просвечивающего и высвечивающего) их собой и объединяющего в одно (отношение тождества бытия видимого-видения-видящего), – света.

И то и другое – и существо видящего цвет и бытие света его видения – рассматриваемые нами как самими по себе (в своём отношении к «самому себе»), так в отношении (тождества или различия) их друг к другу и, в целом, в их отношении (тождества или различия) к двум другим сторонам явления феномена «видения цвета» – к видимому цвету и способу (способности) его видения, собственно и представляют собой ту самую «последнюю черту», непроходимую границу, неприступный предел всех возможных здесь движений и изменений, переходов и превращений одного в другое: в становлении и в целом «обращении» видения – не-видением, видимого – не-видимым, и обратно.

При всех этих движениях изменения видимого нами цвета, превращениях и переходах данного нам способа видения цвета и вообще имеющейся у нас способности его видеть в какой-то другой способ видения цвета или в отсутствие способности его видеть вообще – всегда будут оставаться неизменными: и существо самого обладающего или не обладающего данным способом видения цвета, имеющего или потерявшего на данный момент способность его видеть видящего (глаза, субъекта, «Я»); и бытие самого света – исходно дающего возможность быть цвету видимым, а видящему – способность (как способ его собственного бытия) видеть цвет.

«Видящий» в той или иной мере потеряв свою способность видения, так или иначе («во сне» или «наяву») лишившись зрения, погрузившись в полное своё не-видение (или «неведение» относительно того, что и как он видит), ничего определённого «перед собой» не видя, тем не менее, «не смотря» на всё это – не может перестать быть собой: тем, что или кто он «сам по себе» (независимо от потерянного им предмета или способности видения), по своему собственному способу бытия собственно и есть – существом если даже далеко и не всё, не совсем и не всегда самим видящим (как это бывает с ним в сновидении, когда он видит его «не сам», но оно как-то «само» ему видится), то по крайней мере во всём и всегда – самого видящего.

Подобно тому как это бывает с «глазом» во время сна: когда он сомкнув веки, «потупив» или полностью остановив «на себе» свой взор, погрузив взгляд в непроглядную темноту не-видения, не может перестать быть собой – по своему способу бытия, природе своего происхождения (в качестве органа зрения) собственно самим глазом. Пусть он будет далеко не всё и не всегда самим и самым видящим глазом, но зато всегда и во всём – глазом самого видящего (субъекта, «Я»).

На этом своём последнем делении – дальше уже никак (ни чисто «логически», ни феноменологически, ни онтологически) не-делимых (несоставных, недвойственных) феноменов бытия видящего цвет и самого света его видения – мы, пожалуй, и завершим весь проводимый нами здесь анализ как видимой нами, так и не-видимой нам стороны явления феномена «видения цвета» и, в целом, всех рассматриваемых в данном отношении форм тождества его бытия. (Или же с его обратной, по образу своего бытия негативной, по своему собственному существу безвидной стороны явления цвета – форм тождества не-бытия рассматриваемого нами в этом отношении феномена «не-видения цвета».)

Напомним ещё раз: анализа сущности явления и образа бытия феномена цвета, проводимого нами с одной главной целью – целью приведения его в качестве прямого примера (примера с феноменологической точки зрения «ближайшего», а значит вполне допускающего и свою обратную связь между двумя этими примеривающимися друг к другу феноменами) одного из возможных здесь способов анализа сущности явления самого феномена сна «как такового» (например, в таком его феноменологически «чистом виде», в каком мы могли бы себе мыслить и представлять феномен бытия «одного-единственного цвета», «чистого белого» света) и существующих форм его тождества в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания.

По крайней мере на одну из таких форм тождества существа исследуемого им феномена «видения сна» (и в целом, как переводят здесь смысл английского термина dreaming, «состояния сна» как такового) указал американский философ-лингвист Н. Малкольм в специально посвящённой разбору этого феномена монографии, по сути своей сводя эту самую форму тождества рассматриваемых в данном отношении явлений сна к известного рода принципу «тождества языка» – как единственно надёжному здесь для себя «критерию» установления «тождества объектов сна и переживания сна» (см. выше).   

Цель же всего этого нашего рассмотрения заключалась не только в том, чтобы в опоре на отдельные мысли Л. Витгенштейна (философского наставника американского исследователя) и развёрнутые комментарии к ним В. Бибихина показать какие другие формы тождества речи и бытия (или «логики» и «мира», «тела» и «духа», цвета и света, сна и яви и др.) могут стоять за представленным Малкольмом принципом «тожества языка» – тем или иным образом своего бытия его феноменологически предварять, чисто «логически» определять и в целом онтологически основывать.

Но и также ещё попытаться провести определённую линию своего исследования того, каким путём могут нам открываться и в целом нами постигаться эти самые феноменологически исходные, суть онтологически исконные формы тождества бытия нашей собственной жизни и деятельности сознания (его речи, мысли и чувства).

Включая сюда – в эту самую форму тождества нашего образа жизни и бытия такой совершенно особый – предельно-граничный по отношению ко всем другим видам жизни и деятельности сознания – род жизни и вид бездействия (ἀμήχᾰνος), какой по существу своего явления собственно и представляют собой феномены «состояния» сна и «сновидения».

  1. В применении к эмпирическому методу познания существа исследуемых нами здесь предметов и явлений – формы явления сна, образа нашего его видения и в целом опыта «переживания» сна в бытии своей жизни, большей своей частью и главным своим образом, «всегда и уже» апостериорно нам данного. А значит имеющего мало общего с непосредственным опытом действия нашего настоящего его переживания в самом «состоянии сна» и подлинного образа его видения в своём собственном «сновидении». См. наше описание определённого способа существования и образа действия непосредственного опыта нашего жизненного бытия и деятельности сознания (в том числе производимого посредством действия сна) – как принципа связи между собой таких двух фундаментальных форм опыта человеческого бытия, какими являются по определению своему: форма чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого, эмпирического и трансцендентального, априорного и апостериорного опыта бытия или способа его познания  [➥3.2.02.07(***)].
  2. См. В.В. Бибихин, Собственность, СПб, Наука, 2012, с. 169. Несколько расширенную трактовку смысла понятия «онтологической разницы» даёт Мераб Константинович Мамардашвили, говоря о возможности нахождения в бытии постигаемой нами «вещи» (предмета, явления, события, отношения) принципа её истинного различия, которое также (как и в приведённом определении Бибихина) не даётся нам как «различие одного от другого, которое мы получаем путём сравнения» (см. М. К. Мамардашвили, Топология пути, 30, с. 829). Но может достигаться совсем другим способом постижения «истины» образа своего бытия: обнаруживает себя в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания как некое по своему существу совершенно «уникальное, невербальное, несводимое» ни к чему другому и «никем другим не воспроизводимое место и отличие» (место-отличия по данным здесь характеристикам весьма похожее на «место» и «время» действия самого сна) – производит собой «выделяющее отличение вещью самой себя от других» (там же).
  3. То есть мы сами (или самое наше сознание) исследующие сон и предмет нашего исследования – «сам» сон как таковой или наш собственный, «свой» сон должны быть, по крайней мере на время проведения такого рода исследования, как по способу своего бытия, так и образу действия совершенно отличны друг от друга. Мы во время проведения наших исследований феномена сна и существующих форм его отношения к нам самим, к данному виду деятельности нашего сознания (в т.ч. и таких производимых здесь со стороны сознания видов его исследовательской деятельности, как: наблюдение, узнавание, отождествление, различение, рефлексия, объяснение, описание и т.д.) должны  быть так или иначе отстранены, в той или иной мере феноменологически или чисто «теоретически» отвлечены от существа основного «предмета» своего исследования. Должны быть в определённой своей мере свободны от его прямого на нас влияния. Не должны быть сами ему подвержены – ни в качестве «состояния сна», ни виде «сновидения».
    Проще говоря, когда мы спим сами и пока продолжаем видеть свой сон, мы никак не можем начать его исследовать как собственно «сам» сон. И, соответственно, когда мы начинаем исследовать сон, мы во всяком случае не должны спать «сами» и продолжать видеть «свои» сны, в т.ч. и тот самый сон, в котором мы могли бы видеть – что или как (каким образом) мы его исследуем.
    Иначе говоря, сон как собственно предмет нашего его более или менее «объективного» (например предметно-научного, но и не только) исследования, по определению, не может быть ни своим сном, ни самим сном как таковым, но в своём «явлении для нас» всегда только сном другим – сном чего-то (предметно-определённого) или кого-то (субъектно-неопределённого) «другого».
  4. Снимая тем самым обнаруживаемую в пределах образования и действия внешней границы явления сна проблему бесконечного удвоения или такого же деления «на два» форм явления и способов существования исследуемого нами феномена. И прежде всего – раз уж речь здесь идёт о деятельности исследования феномена сна и в целом возможности его познания и мышления – деления существа этого феномена на тот или иной (так или иначе определённый) предмет своего исследования и образ нашего собственного о нём представления (см. выше, а также по тексту приложения к данному разделу ниже).
  5. См. [➥3.2.03.03] более подробно о том, что сообщают нам источники древнеиндийской и греческой мысли о сущности явления и способе бытия «самого себя» в его отношении к «истинной природе сна», а также возможности «достижения» существом человека или его сознанием такого рода образа бытия в состоянии сна.
  6. Ср. первые определения понятия «состояния глубокого сна» древне-индийской мыслью,  основанные на представлении сути как раз такого рода принципа «онтологического тождества» существа определяемого здесь феномена сна и существа определяющего его образа бытия сознания: «единство; сознание как таковое», бытие чистого «осознания» или существа самого «осознающего» [см.➥3.2.03.07,прим.1; 3.2.03.15,прим.4].
  7. Позволим себе использовать именно такой аристотелевский принцип деления между тремя видами «отношения к одному» («единому») или тремя формами тождества бытия – «равного» (ἴσον), «сходного» (ὅμοιον) и «тождественного» (ταὐτὸ). В пятнадцатой главе пятой книги Метафизики, специально посвящённой разбору категории «соотнесённого» (πρός τι), Аристотель следующим образом разделяет и определяет для себя эти три вида отношения или формы тождества:
    В самом деле, тождественно то, сущность чего одна [ταὐτὰ μὲν γὰρ ὧν μία ἡ οὐσία], сходно то, качество чего одно [ὅμοια δ’ ὧν ἡ ποιότης μία], а равно то, количество чего одно [ἴσα δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν] (Аристотель, Метафизика 1021а 10-12).
    А то, что все эти три вида «отношения к одному» или «единому» (τὸ ἓν) означают «то же самое» (ταὐτὸ σημαίνει) что и отношение к «сущему» (τὸ ὄν) или самому «бытию» (1054а 14); и что это есть и вообще могут быть  формы тождества именно бытия (εἶναι) как такового в его отношении к «самому себе» или к определённому виду сущего (а значит, могут включаться в основу нашего понимания сути «онтологического тождества»), Аристотель говорит уже в другом месте – в десятой книге Метафизики: «(так же и “быть” [εἶναι] ничего не значит помимо сути вещи, ее качества или количества), а быть единым [τὸ ἑνὶ εἶναι] означает быть чем-то отдельным [τὸ ἑκάστῳ εἶναι]» (1054а 19). Пока только отметим, что последним из приведённых нами высказываний стагирит вводит возможность и первого своего отличия в отношении существа «самого по себе» единого и «самому себе» тождественного («одного и того же») образа бытия или вида сущего – «быть чем-то отдельным» (τὸ ἑκάστῳ, особым, единичным; «индивидуальным» и «специфическим», special ) от существа явления и образа бытия всего для себя иного .
    Там же античный философ высказывается и о трёх – противоположных этим видам «отношения к одному» или формам тождества – видах отношения к «множеству» [πλήθους] или формах различия: «разное [ἕτερον], несходное [ἀνόμοιον] и неравное [ἄνισον]» (1054a 28).
    Может быть несколько упрощая смысл и в целом сокращая перечень всех приводимых Аристотелем определений обозначающих собой каждую из описываемых им здесь форм тождества бытия (а также вместе с ним или на его основе и существующих форм различия) по отдельности, мы в проводимом нами исследовании феномена сна и характера его отношения ко всем прочим феноменам бытия и явлениям мира можем говорить:
    Во-первых, о форме тождества одного в отношении к другому – как равенства (ἴσον) их по «количеству» (ποσὸν); или, как ещё это здесь называется, тождества «по числу»: числу составляющих (συγκειμένην) собой существо (или образующих самое «вещество»; «материю»; определённое или неопределённое «множество»; определённо-конечную или неопределённо-бесконечную, бесконечно-малую или бесконечно-большую величину) – чисто количественного содержания данного образа бытия или определённого вида сущего элементов. Двумя строками ниже (1054а 30) Аристотель говорит, как о по сути своей первой и, пожалуй, самой простой по «содержанию» форме тождества, – о «единстве» или тождестве «по числу» (κατ’ ἀριθμὸν). В этом отношении можно вспомнить слова из платоновского Теэтета (158 c-d), где приводится пример по своему смыслу чисто «количественного» сравнения времени существования сна и бодрствования, и говорится о «равенстве времени» их протекания в бытии человеческой жизни (ἴσου ὄντος τοῦ χρόνου) [➥3.2.03.11,прим.2].
    Во-вторых, о форме тождества – как о «схожести» одного с другим, «похожести» (ὅμοιον) их друг на друга по тому или иному набору своих собственных «качеств» (ποιότης) и «свойств» (πάθος); или, иначе говоря, их подобия друг другу по своему виду (εἶδος) или образу нашего видения – видимой нам формы их явления или нашему собственному о них представлению. Аристотель в своём определении сути такого рода формы тождества одного другому «по виду» или по одному только своему качественному содержанию говорит об «относительной» доле её неполноты по отношению к двум другим формам тождества – по отношению к тождеству «по числу» (по «количеству») и по отношению к тождеству «по сущности» (или «по бытию», что по мысли Аристотеля суть одно и тоже): «А сходными [ὅμοια] называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях тождественными и имея различие в своей составной сущности [συγκειμένην], они одни и те же по форме [κατὰ τὸ εἶδος ταὐτὰ]» (1054b 5). Другими словами, подобного рода относительность образования такой формы тождества, как совпадение «вещей» по виду (εἶδος) или уподобление (ὅμοιον) их друг другу по тому или иному набору своих «качеств» и «свойств» имеет место быть: и тогда, когда эти самые вещи не имеют «равного» (ἴσον) отношения по «количеству» – имеют неравенство (ἄνισον) по числу составляющих основу («материю», множество, величину) их «количественного содержания» элементов; и тогда, когда они не «во всех отношениях» тождественны (ταὐτὰ) друг с другом по бытию, не имеют в своём отношении друг к другу единой (всего-одной) «сущности» (οὐσία) их бытия – оказываются в той или иной мере разуподоблены (ἀνόμοιον) в отношении образа своего бытия.
    В-третьих, о форме тождества одного другому по «сущности» самого их бытия или по способу («форме») своего существования в данном им образе бытия или мира  – или, проще говоря, тождества по бытию. Эта форма тождества отличается от двух других форм тождества как раз тем, что способна заключать в себе всю возможную здесь для себя меру полноты «отождествления» (ταὐτὰ) одного в отношении другого. И характеризуется тем, что она может своим равным, суть единым и неделимым для себя образом бытия включать в себя меру полноты (как, впрочем, равным своим образом и исключать собой меру неполноты) отождествления одного с другим и две первые формы тождества – как по отдельности, так и вместе взятые: в меру тождества их по бытию – включать как меру «равенства» по числу, так и меру «подобия» по виду. Хорошим примером такого рода формы тождества, «когда нечто едино [ἓν] и по определению [λόγῳ], и по числу [ἀριθμῷ]», Аристотель приводит пример тождественности (или как это назвали бы сегодня «самотождественности») нашего собственного образа бытия: «единства» как по своему виду, так и по числу и в целом по существу (по «сущности» своего явления и способу самого бытия) – бытия «существа» меня-самого с существом «бытия» самого-себя: когда «ты сам с собой [σὺ σαυτῷ] одно [ἕν] и по форме [καὶ τῷ εἴδει], и по материи [καὶ τῇ ὕλῃ]» (1054 35).
    Уже из этого столь краткого разбора сути аристотелевских определений трёх форм тождества бытия и характера их отношения друг к другу можно заключить, что в отношении первых двух форм тождества – «равенства» по числу и «подобия» по виду, независимо от того, в каком виде своего отношения друг к другу они могут отличаться друга от друга или, наоборот, соотноситься друг с другом, мы можем провести наиболее полную меру их отличия от третьей формы тождества – «тождественности» по бытию. И, пожалуй, главным таким, по сути своей основополагающим, принципом проведения наиболее полной меры отличия существа этой последней формы тождества от двух других как раз будет представляться принцип отличия какого-то «одного» вида сущего или «единого» образа его бытия «от себя» – а именно, от существа образования так или иначе его составляющего и наполняющего собой содержания. И здесь уже без разницы собственного какого содержания – чисто «количественного», сугубо «качественного» или вообще какого-либо ещё. Этот же самый принцип отличия, как это хорошо видно из всего предыдущего хода наших рассуждений, мы собственно и полагаем в основу нашего исследования феномена сна как принцип в полном смысле этого понятия онтологического различия, который мы можем проводить как в отношении существа этого феномена к самому себе (в обоих из указанных нами аспектах определения сути отношения «само-себя»), так и в отношении ко всему для него феноменально иному.
  8. Н. Малкольм, Состояние сна, гл. 14. Неразрывная связь между сновидением и бодрствованием, с. 86.
  9. См. о возможности применения в этом отношении смыслов слов др.-греч. ἐνδυναμό, лат. praesens или целого выражения praesentes dii [➥3.2.01.15]. Ср. В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 377: «Чудом каждый раз ощущается попадание в тожество. …Удовольствие от опыта тожества стерто для нас только привыканием. По существу угадывание в то самое не менее удивительно в обыденной жизни чем в высоком искусстве. Невозможность заглянуть за тожество естественно заставляет думать о божественной поддержке того удовлетворения, которое связано с согласием».
  10. В.В. Бибихин на страницах всё того же труда «Смена аспекта», посвятившего себя задаче многостороннего разбора и творческой интерпретации основных идей философии Витгенштейна, следующим образом описывает характер явления и способ бытия существа «так называемой “логической фразы”» (или того феномена жизни и деятельности языка, который обозначается эти понятием), проводя определённого рода принцип её отличия от любой другой фразы и в частности – от «обычной фразы». (Но при этом снимая все возникающие здесь подозрения в её абстрактной надуманности – как односторонне выделенного из ряда других языковых явлений, полностью им противопоставленного и в конечном счёте рассматриваемого отдельно от всех произносимых слов и фраз, феномена речи и бытия. Заметим, что все идущие следом за понятием «логической фразы» другие её определения Витгенштейном как раз будут в том или ином своём смысле снимать подозрения в подобного рода абстрактности понимания сути обозначаемого им феномена.)
    Поднимемся от примеров и иллюстраций на уровень чистой мысли. Обычная фраза говорит (sagt), т. е. толкует и требует толкования. Так называемая «логическая фраза» видна сама по себе и кажет (zeigt) без толкования и до него. Они соотносятся между собой не так, что есть массив обычных фраз и отдельная группа логических, самообъяснительных. Логическая фраза пробегает по всей речи как проблеск того, что в речи не требует толкования. Интуитивно мы знаем, что в речи такая сторона есть. Пробегающая через все фразы логическая фраза, которая видна сама по себе без толкования, можно сказать, объявляет всякую речь. Речь поэтому ясна до того, как мы в нее входим; мы потому в нее и войдем, т. е. углубимся в толкование, что она с самого начала без толкования объ-явлена (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 41).
    Далее Бибихин описывает не только характер такого рода феноменологически исходной для образа жизни и деятельности языка формы явления «логической фразы» и образ действия её само-казания – как, по сути своей, первичный феномен всего того, что может быть «с самого начала без толкования» объ-явлено и вообще будет сказано в речи (см. подробнее о двух основополагающих способах бытия речи «сказать» и «показать» [➥]). Но также ещё указывает и на её собственный онтологический статус – как происходящее в жизни человека (деятельности человеческой речи) и самого мира «событие» свершения образа их бытия.
    Речь является в событии (Ereignis). Язык (чтобы успеть за немецким Sprache, мы говорим попеременно язык и речь) развертывается вокруг события, несет его и держится на явности события. Из дополнительности речи и мира ясно, что различения между событием языка и событием мира нет: они одно и то же событие. Событие не нуждается в толковании, но окружено им. Говорящая речь толкует событие, логика (база философии) идет на уровне явления, т. е. того, что кажет само себя (там же).
    Таким образом Бибихин в этом своём толковании феноменологически исходной формы явления и онтологического статуса существования в бытии человеческой жизни и мира феномена «логической фразы» приходит к принципу тождества бытия или закону тавтологии речи («логоса», логики), на исполнении которого строится любая «система значений» языка и держится вся «логика» человеческого образа бытия и мира.
    Логические фразы кажут себя через тавтологию. С ней, мы помним, остаются проблемы, пока не создана система нотации, способная недвусмысленно обозначить тожество. Но тожество, даже если не получило адекватного обозначения, уже просвечивает в логике, надежно обеспечивая собою ее тавтологии. Тавтология логики кажет основное логическое свойство мира: он опознается как то самое. Здесь можно отчасти вспомнить “объект” Уайтхеда, созданный отожествлением; в конечной перспективе однако В[итгенштейн]. заново открывает парменидовское бытие как тожество (там же).
    Напоследок только заметим, что представленный нами здесь способ описания и характер осмысления В. Бибихиным сути явления и способа бытия «логической фразы» вполне можно применить (за исключением незначительных оговорок) и к четырём другим перечисленным нами здесь определениям Витгенштейна, обозначающим собой данную форму тождества бытия (представленную в лице её определённого лингвистического «носителя») в жизни языка  и деятельности речи.
  11. Витгенштейн равным образом включал в своё определение «логической фразы» и тот и другой аспект её существования в бытии речи. И заключал, что может быть вся «трудность» такого рода по сути своей двойственного её понимания и «сводится к тому, что совершенно всеобщая фраза представляется не составной» (цитата по книге В.В. Бибихина «Смена аспекта», с. 59).
  12. В.В. Бибихин следующим образом переводит место, где Витгенштейн даёт это своё, без преувеличения ключевое (для понимания все прочих определений), определение сути такого рода в полном смысле этого слова внутренней формы тождества речи и бытия – противопоставляя его форме тождества сугубо внешнего или, как он его здесь называет «логическое тождество знака и означаемого» (см. В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 62):
    Похоже таким образом, что необходимо не логическое тожество знака и означаемого, а только одно внутреннее, логическое отношение между ними. (Наличие такового включает в известном смысле также и наличие определенного рода основополагающего — внутреннего — тожества.)
    Из данного определения видно, что Витгенштейн здесь ведёт речь, как минимум, о двух, определённым образом соотносимых друг с другом, формах тождества.
    Во-первых, о существовании формы в чистом своём виде «логического тождества» в определяемом здесь характере взаимоотношения «знака и означаемого». Суть которого мы можем понимать как логически чисто внешним своим образом – например, по одному только своему «логическому содержанию» – сопоставляемую и составляемую друг с другом форму отношения между знаком и означаемым. Включая в эту форму отношения и всё то, что было сказано выше Малкольмом о тождестве содержания языка – как «логическом тождестве» одних только «грамматик» или «семантик» языка. То есть такого рода формы тождества, которая может делиться и распадаться на множество других видов «логического тождества» и определяемых ими форм отношений знака и означаемого. Привнося тем самым в такого рода форму «тождества языка», в данный вид «логического тождества» знака и означаемого элемент их отличия друг от друга – форму различия не только по отношению к своему содержанию («логическому содержанию» грамматики или семантики языка), но и по способу самого бытия (по способу «употребления языка» в бытии нашей речи, см. выше).
    Во-вторых, здесь речь идёт не о каком-то «ещё одном», а всего «только одном» (nur eine), одном-единственном, едином и неделимом, лежащем в основе первого рода формы тождества и видах образуемых ею отношений между знаком и означаемом – некоем «внутреннем, логическом отношении между ними». Отношении, которое, уже в свою очередь, основывается – включает в основание свого собственного бытия «также и наличие определенного рода основополагающего — внутреннего — тожества». Это последнее «внутреннее тождество» как раз и будет той самой второй «основополагающей» формой тождества бытия, которая феноменологически предваряет и онтологически обосновывает все другие виды «логического тождества» (в т.ч. и тождества по «логическому содержанию»). И которую можно было бы с полным на то правом назвать: формой внутреннего тождества или, может быть, точнее сказать – внутренней формой тождества бытия.
  13. Подобного рода пространство бытия в своём чистом виде «внутренних отношений» – способное открываться (или скрываться) «внутри» образующейся формы взаимо-отношения «само-себя» (со всеми представленными нами здесь его структурно-описательными элементами) – мы можем по крайней мере в одном, но по своей сути достаточно определённом для себя смысле соотносить с таким центральным и ведущим для построения Витгенштейном всей его философии логики понятием, каким является понятие «логического пространства». И тем самым попытаться дать вполне исчерпывающий для себя ответ на один из «проклятых», никогда не находящих своего окончательного решения, вопросов философа: «но в конце концов что же такое, черт возьми, логическое пространство»?
  14. Сразу же отметим, что Малкольм в своём исследовании феномена сна и определении критериев его тождества другим феноменам человеческого образа бытия и мира (включая сюда и целый «мир языка», образ бытия человеческой речи), по сути своей, методологически руководствуясь этими двумя постановлениями своего философского учителя, делает из них собственные, по своей логике вполне оригинальные, «философско-аналитические» выводы. Вкратце попытаемся изложить их основной смысл:
    Раз в своём исследовании феномена сна и поиске надёжных критериев его верификации мы должны руководствоваться эмпирическими наблюдениями за всем тем, что «делает и говорит» (как себя ведёт и что рассказывает) в отношении существа исследуемого здесь феномена «кто-то другой». А в отношении «меня самого», моего собственного, личного, «внутреннего опыта» видения и переживания сна «таких критериев» просто не существует.
    То тогда в отношении первого рода свидетельств «со стороны» о существе исследуемого нами феномена сна, как раз учитывая уникальную специфику предмета своего исследования – а именно, его предельную недоступность для своего эмпирического познания: когда, с одной стороны, мы не можем достоверным образом знать что действительно видит и переживает в своём сне кто-либо другой; и когда, с другой стороны, по сути своей единственным свидетельством для нас будет всё то, что он нам расскажет о своём сне после пробуждения – можно сделать вывод, что единственно «объективным» для нас критерием определения тождества (соответствия) того, что он мог видеть во сне тому, что рассказывает о сне будет оставаться критерий «тождества языка» употребляемого им в своей речи.
    А в отношении последнего рода свидетельства моего собственного, личного, «внутреннего опыта» видения и переживания сна вывод и того проще: за неимением «таких критериев» (какие были перечислены выше) в исследовании феномена своего сна – опыта сна нами самими же видимого и переживаемого мы не имеем возможности устанавливать вообще никаких других критериев нашего его опознавания в качестве «такового» и удостоверения в подлинности существования подобного рода опыта в бытии своей жизни.
  15. И первый такой принцип нашего понимания характера отношения между этими двумя формами «указывания» и существа «принципиальной» раздвоенности одной в отличии от другой будет заключаться в том, что мы не можем рассматривать, по крайней мере одну из них, отдельно от другой. Внешняя форма указывания по самому существу своего явления и совершаемому ею образу действия определяется тем, что «за» ней всегда стоит, «под» ней скрывается, «внутри» неё находится другая форма указывания. В.В. Бибихин в другом месте цитируемого нами здесь труда философа говорит именно о таком способе понимания характера отношений между этими двумя формами указывания:
    Внутри указывания, следующего принятой грамматике, работает другое, более важное и конкретное, но неуловимое (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 287).
    При этом он заключает о совершенно «самопроизвольном» (ничем другим необусловленным), «неуловимом» для нас, эксплицитно «необъяснимом» по сравнению с внешней формой указывания – по сути своей имплицитно неопределённом характере явления и образе действия феномена «внутреннего указывания» (что, в свою очередь, позволяет нам рассматривать суть их взаимоотношений друг с другом по представленному нами в другом месте принципу отношения «имплицитных предпосылок» человеческого образа бытия и речи к «эксплицитным» способам их описания и толкования [см.➥3.2.01.18,прим.3]):
    Внутреннее указывание самопроизвольно. Его образ действий и цель мы не можем объяснить, потому что не распоряжаемся им, а принадлежим ему, зависим от его движения, конечной целью которого окажется полнота жизни. Как луч фонарика в темноте, острие внимания продолжит блуждать и делать свои указывающие сообщения даже в случае если я запутался в языковых играх и отчаялся в поиске образа жизни. Всякое объяснение этого луча окажется его изменением (там же, с. 288).
    О том, что «внутреннее указывание», в первую очередь и главным своим образом, имеет дело ни с чем иным, как с существом показываемой им онтологической формы тождества бытия говорят слова Бибихина, что его «конечной целью» всегда будет оказываться полнота «жизни» – или самого образа её бытия и «отождествляемого» с ним вида сущего (вещи, слова, знака, значения и т.д.). И этим она будет существенным своим образом отличаться от указывания внешнего, которое по определению своему способно показывать собой те или иные формы неонтологического тождества (равенства, подобия) речи и бытия, или формы самого разного рода их отличия друга от друга (например, ту же самую, представленную Малкольмом, форму различия между «грамматиками» языка и способами его «употребления» в речи).
  16. И в этом положении заключается вся суть тождества бытия данного вида цвета (а также заключена суть феноменологического отличия феномена цвета от света, который не имеет вообще никакого «вида» – ни вида своего цвета, ни того, что в него окрашено; который не только для нашего зрения никоим «образом» невидим, но и сам по себе «совершенно» безвиден): собственно сам этот видимый нам цвет и есть наше собственное его видение как такового – как этого самого, суть «того же самого», «одного и того же» цвета. Наше собственное видение цвета «и» есть собственно сам видимый нам цвет – есть по существу своего явления и способу бытия одно «и» то же. И то и это, первое и второе, одно и другое – и видимый нами вид цвета, и данный нам способ (образ, форма) его видения – суть одно, единый и неделимый феномен бытия цвета-видения, видения-цвета.
    И именно в этом ключе нашего понимания сути тождества бытия цвета мы можем толковать смысл аристотелевского положения о совершенной и полной достоверности явления, безошибочности образа действия нашего видения и узнавания данного вида цвета в качестве такового (см. Аристотель, О душе, кн. 2, гл. 6; кн. 3, гл. 6). Как впрочем и любого другого, такого же простого (ἀσύνθετος [➥3.2.01.15,прим.4]) и неделимого (ἀδιαίρετον, 430а 27) как сам цвет, феномена бытия или вида сущего. В отношении которых деятельность «мышления» нашего «ума» (сознания) пока ещё не произвела действие их «аналитического» разделения (διαίρεσιν) на разные части или стороны их явления. Или же действие их обратного «сочетания в одно» – «синтетического» соединения (σύνθεσίς), «обобщающего» объединения вместе.
  17. В.В. Бибихин указывает на давнюю философско-этическую традицию феноменологически наиболее прямым и «этологически» тесным образом связывать феномен бытия самого цвета (тона, настроения, расположения) «как такового» и происхождение способности нашего его видения (и в целом переживания) в «качестве» такового – с определённого рода страдательным состоянием (πάθος) человеческого образа бытия и действием его претерпевания (πάσχειν) существом человека или его сознанием:
    Наше некрасиво поступаешь предполагает поступок окрашенным. В древнегреческом χρώμα ήθους, букв, «окраска этоса», значит особенности нрава. Хайдеггер, не тематизируя цвет, походя говорит об окрашенности настроения, расположения; безнастроенная «теоретическая» установка единообразит и гасит (abblendet) мир. Витгенштейн вслед за Гёте говорит о сером цвете образованности. Аристотель заговаривает о цвете в начале «Органона» (Категории гл. 8, Качество) после  категории в отношении к чему перед категорией действия-претерпевания. Примеры на качество все, казалось бы, из психологии и медицины, но мы постепенно учимся читать античных авторов. Белизна, чернота, всякий другой цвет — это παθητική ποιότης, качество, связанное с состоянием; «претерпеваемое качество» в переводе 1978 г. «Многие перемены в цвете происходят из-за воздействий, испытываемых (претерпеваемых) [душой].» Редакторская вставка в квадратных скобках ошибочна. Когда Аристотель поясняет, «кто испытал стыд — покраснел, кто испытал страх — побледнел, и так в каждом подобном случае», он может думать, например, и об изменении цвета нагреваемого металла; для него (как, мы видели, для Гёте) непосредственно наблюдаемое безразмерно и проходит через все масштабные и онтологические уровни… Различение между физиологией и психологией, душой и веществом, микро- и макромиром исходно не вводится. Что цвета суть испытываемые состояния (τα χρώματα παθήματα), повторяется в «Истории животных» (Ι 1, 486b 6) и в «О чувстве и чувствуемом» (6, 445b 4) (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 488-489).
    Свой особый вклад в общую «классическую» традицию философского осмысления существа такого рода «страдательного» образа бытия нашего видения (переживания) цвета внёс Гёте. Сначала определяя феномен цвета в русле данной традиции: «Цвета суть деяния света, деяния и претерпевания» (там же с. 463). И затем предоставляя собственное описание того, каким именно образом действия производит эффект своих «патологически аффицированных» перемен существо «страдательного состояния» нашего видения цвета в бытии своей жизни, которое мы здесь приведём в передаче В. Бибихиным:
    По Гёте, при созерцании отдельных красок, любой и каждой, особенно отчетливо такой-то, мы в известной мере «патологически аффицированы», тем самым «ограничены» и настроены вырваться из этой ограниченности на свободу, выставляя противоположность (контраст) для навязывающейся единичности и тем самым «умиротворяющую цельность». Она будет отличаться от частной окраски не как еще одна, а как разрешение односторонности цвета без выхода из его области. Этим свойством спокойной цельности обладает свет (там же с. 471).
  18. Естественным образом своего бытия нам данная, природно-генетически «заданная» способность или культурно-исторически обусловленная, в нас самих и нами же самими искусственно культивируемая склонность: видеть мир так или иначе, воспринимать (переживать) видимое в нём в том или другом своём цвете; или, наоборот, воспринимать (представлять) видимый нам мир в каком-то одном цвете и ни в каком больше другом, видеть его только так и уже никак иначе.
    Бибихин говорит о существе такого рода «патологической» склонности современной нам культуры, о по своей сути «нездоровом» (лишённом целости восприятия образа своего бытия) расположении «духа» нашего времени видеть всё в каком-то одном (монотонном), да и при том ещё не-чистом (смешанном) цвете, констатируя как исторически уже случившийся факт, происшедшее в данном нам образе мира и бытия событие: «совершившийся в культурной среде поворот к черно-белому вместо цветного пестрого» (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 500).
    И таким доминирующим в нашей современной «культурной среде» является «серый» – как цвет представляющий собой усреднённую смесь «белого» и «чёрного», а также способный своим «нейтральным» тоном (общим фоном) «сгладить» и «стереть» все остальные более пёстрые цвета и яркие краски видимой нам картины мира. И эту неспособность нашей культуры видеть и изображать свой образ мира в других красках, кроме как в смешении белого и чёрного и самого разного рода «оттенках серого» Бибихин противопоставляет ещё неутраченной способности детей видеть и передавать в своих рисунках цвета мира со всей присущей ему «разноцветной яркостью» и красочном многообразии.
    Заметим от себя, что нашим цветом может оказаться один серый поблекший, а не тот, каким некоторые художники рисуют серым по серому. В какой-то мере такое уже случилось. На выставке живописи с отделом детских рисунков обращает на себя внимание в целом отчетливая разница между разноцветной яркостью детского рисунка и общим более стертым тоном взрослых. В их племени произошло отчасти схлопывание всех цветов в один (там же с. 495).
    В итоге русский философ предлагает нам совершить попытку преодоления такого рода положения дел в нашей культуре восприятия и передачи, изображения и выражения, осмысления и понимания феномена цвета (и в целом сущности бытия света), и говорит о том, что для этого в первую очередь: 
    Надо избавиться от иллюзии неопределенной освещенности и начать видеть всё в цвете, т. е. как оно есть, а не обобщенно, сглаженно и усредненно. Вырвавшись из монотонности, всё становится объемным и загадочно разным. Цветной мир перестает быть дурной бесконечностью, она свойство только серой и схематичной действительности. Похоже, что больше половины людей видят цветные сны, но остается ли для них мир цветным наяву? (там же с. 439).
    Последний вопрос философа отсылает нас к той стороне явления цветов мира и самого света образа его бытия, которая – наряду со способностью детского восприятия мира – также ещё не утрачивает способности видеть их иначе, чем то, что представляет нам на вид наша общая культурно-образовательная, схематически-усреднённая, монотонно-серая картина мира и бытия.
  19. По сути переворачивая с одной стороны своего явления на другую, превращая в обратно себе противоположную самую форму этих отношений: того «кто», «что» и «как» видит (видящего, видимого и видения) – друг в отношении к другу и к самому себе. При этом никоим образом не нарушая существа поддерживающего и обеспечивающего  собой возможность действия всех этих происходящих здесь «превращений» одного вида отношения в другой – закона тождества их бытия.
  20. Аристотель в своей Метафизике (кн. 5, гл. 22), приводя примеры того «сколько имеется значений у отрицаний, начинающихся с “без” или “не”», а также утверждая, что «в стольких же значениях говорится и о лишенности», говорит о существе такого рода не-видимости (невидности) бытия цвета в отношении того или иного предмета определённого вида цвета, что «невидимым» (ἀόρατον) в данном отношении он может называться: «и потому, что у него вообще нет цвета [καὶ τῷ ὅλως μὴ ἔχειν χρῶμα], и потому, что оно имеет плохо видимый цвет [καὶ τῷ φαύλως]».
    В трактате О душе (кн. 2, гл. 10) Аристотель также сообщает о том, что «предметом зрения» (ὄψις) может быть равным своим образом как «видимое» (ὁρατοῦ), так и «невидимое» (ἀοράτου): «ведь тьма невидима, но и ее различает зрение; невидимо, но иначе, чем тьма, и слишком яркое». И далее античный философ даёт более развёрнутую формулировку того, в скольких и каких значениях употребляется смысл последнего понятия: «Невидимым же называется, с одной стороны, то, что во всех отношениях таково, – как говорится о невозможном и в иных случаях, – а с другой – то, что по природе наделено свойством быть видимым, но на деле его не имеет или имеет в незначительной мере».
    В отношении второй из указанных нами форм явления «безвидности» бытия цвета, а именно формы нашего его не-видения (незримости) – как «лишенности» нас своей собственной «способности» зреть и видеть (напр., тот же цвет как «предмет зрения») – стагирит говорит в пятнадцатой главе пятой книги Метафизики: «Кроме того, некоторые отношения основываются на лишенности способности [στέρησιν δυνάμεως], как, например, неспособное [ἀδύνατον] и все, что имеет такой смысл, скажем незримое [ἀόρατον]».
    Среди всего прочего в двадцать второй главе той же книги Метафизики Аристотель перечисляет следующие определения существующих форм «лишенности» (в т.ч. и данной нам способности видеть): «Подобным же образом о лишенности говорится, когда нечто не имеет того, в чем, в силу чего, для чего и каким способом ему от природы свойственно иметь его» (ὁμοίως δὲ καὶ ἐν ᾧ ἂν ᾖ <πεφυκὸς> καὶ καθ’ ὃ καὶ πρὸς ὃ καὶ ὥς, ἂν μὴ ἔχῃ [πεφυκός]).
    Более того, в отношении определения данной нам способности видеть Аристотель (Мет. кн. 5, гл. 7) вводит ещё и другой с онтологической точки зрения более фундаментальный принцип различия (идущий дальше простого деления на наличие или отсутствие, «обладание» или «лишенность» данного вида способности): быть в состоянии «пользоваться» данной способностью зрения, приводить её в «действие» и в целом «состояние» своего собственного видения, делать его действительно и собственно видящим; или же не быть в состоянии (быть не-в-состоянии) пользоваться ею «на деле», не приводить её в действие своей собственной актуализации и реализации, оставлять её на уровне бытия одной только неосуществлённой способности, невоплощённой в том или ином виде «деятельности» (ἐνεργεῖν) возможности.
    Кроме того, бытие [εἶναι] и сущее [τὸ ὂν] означают в указанных случаях, что одно есть в возможности  [δυνάμει], другое — в действительности [ἐντελεχείᾳ]. В самом деле, мы говорим “это есть видящее” [ὁρῶν τε γὰρ εἶναί] и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание [ἐπίστασθαι] и тому, что в состоянии пользоваться [τὸ δυνάμενον χρῆσθαι] знанием, и тому, что на самом деле пользуется [τὸ χρώμενον] им».
    Ср. эти слова Аристотеля с проведённым нами в другом месте разбором строк Никомаховой этики, где приводимый здесь принцип различия применяется уж непосредственно к феномену сна и существующим формам его отношения с бодрствующим состоянием человеческого образа бытия и деятельности сознания [➥3.2.01.06,прим.9].
  21. Становясь по существу своего явления тем самым «итоговым» (предельно-конечным или, наоборот, в обратном своём значении исходно-первичным) феноменом человеческого образа жизни и бытия, о котором в своё время говорил Кьеркегор: «Итог моей жизни – простое ничто, настроение, один-единственный цвет» [см.➥3.2.01.15,прим.6], – собственно феноменологическое значение и в целом онтологический смысл которого мы (в том числе и помимо всего прочего) пытаемся для себя раскрыть всем последующим ходом проводимого нами здесь исследования феномена сна «как» собственно границы явления.
    То что при рассмотрении нами существа последней такого рода «итоговым» цветом («за» котором уже не стоит никакой другой цвет, не скрывается «ничего» или же скрывается, но одно только «простое ничто») явления образа нашего жизненного бытия может быть цвет в чистом своём виде белый подсказывает логика известных нам аристотелевских рассуждений на этот счёт (см. Топика 119а 30; Метафизика 1057b 5-20). Давая своё «определение» белому цвету – как цвету «рассеивающему зрение» (или сам «свет» его видения), Аристотель тем самым подаёт повод рассматривать такой образ его действия в прямом его отношении с точно таким рассеивающим свет зрения (видения) образом действия феномена сна (ср. Платон Тимей 45с и далее).
    Определяя для себя сущность явления и образ действия феномена белого цвета как собственно «рассеивающего» (διακριτικὸν, ср. διακρίνω: различать, разделять «пополам» или «на составные части», отделять, определять, решать, med. колебаться, сомневаться; διακρηνάω: изливать широкой струей; διάκρῐτος: отличный, превосходный), Аристотель противопоставляет ему феномен чёрного цвета – как цвета по своему определению, наоборот, «собирающего» (συγκριτικόν; ср. συγκρίνω: слагать, составлять, соединять, сличать, сравнивать, сгущать, уплотнять; σύγκρῐμα: составное тело, сложное образование). Все же остальные («любой другой») цвета философ определяет как цвета «промежуточные» (μεταξὺ), располагающиеся между этими двумя первичными – являющимися по сути своей для всех них «родовыми» противоположностями цвета (представляющимися в таком своём противопоставлении друг другу в определённом смысле этого слова не «видами», но «родами» видов цвета). А способность белого и чёрного «рассеивать» и соответственно «собирать» наше «зрение» или сам «свет» его видения – первыми формами «видового» отличия рассматриваемых нами видов цвета друг от друга.
    О том, что белый цвет не является в полной своей мере и собственном смысле этого слова цветом «как таковым», не представляет собой полноценный вид цвета, но также ещё способен являть собой и что-то феноменально иное по отношению как к своему собственному, так и к любому другому «виду» цвета – представлять нечто большее (более целое или общее), чем «просто» какой-то, отдельно нам видимый, по своему виду так или иначе для нас определённый цвет, говорил и Платон. Например, когда он в диалоге Менон ставит перед собой вопрос, казалось бы, неразрешимой для себя дилеммы: «Что же, белое – это цвет вообще или один из цветов?» (74с). А в диалоге Филеб всё-таки находит одно из возможных решений этой дилеммы – относя феномен «белизны» (τὸ λευκὸν) не к какому-то определённому «виду» цвета, но к его «чистому роду» (καθαρὰ γένη):
    Сократ. Итак, каким образом она бела и что такое для нас ее чистота? Есть ли она самое большое и многочисленное или же то, что свободно от всякой примеси и в чем не содержится ни частицы другой какой-либо краски?
    Протарх. Ясно, что она – самое чистое (Филеб 53а).
    И благодаря именно такого рода по своему виду совершенно бессодержательной «простоте», по отношению к любому другому виду цвета беспримесной «чистоте» явления белый цвет (цвет «белизны») оказывается среди всех остальных цветов видимого нами образа мира и бытия наиболее его бесцветным видом цвета. (Приведём только один пример из нашей речи: мы называем белый лист писчей бумаги собственно «белым», а в противоположность ему все прочие цвета бумаги – листами «цветными».) Чисто-белый цвет – по сравнению с другими видами цвета есть по своему собственному виду или совсем уж ни-какой (не-качественный или бес-качественный), или какой-то («какой-никакой») безвидный цвет: цвет имеющий какой-то «бледный свой вид» – вид по своему цвету, тону, настроению ничем не выдающийся, мало чем обращающий на себя внимание, ничего не меняющий и не изменяющийся сам, на себе «затихающий» и собой «успокаивающий» (ἡσυχίαν, см. прим.21), всё собой умеряющий и с собой примиряющий. (О существе «бесцветности» или «безвидности» белого цвета мы в данном случае можем говорить пока только в одном смысле – как о его качественной и вообще  какой-либо ещё содержательной неопределённости.)
    Это есть цвет, который, с одной стороны (образующихся форм его отношения ко всем прочим цветам), при смешении с другим цветом полностью теряет свой вид и при этом нисколько не изменяет тот вид цвета, с которым он смешивается – не делает его каким-то другим цветом: например, всё тот же красный – не-красным; разве что красный при таком смешении становится менее красным, более бледно-красным. И, с другой стороны, сопоставление (несмешиваемое сочетание) белого с любым другим цветом – с тем же самым красным, например нанесение красной краски на белый фон, делает этот цвет ещё более красным – наиболее ярко, явно, «истинно» (ἀληθέστατον, «несокрыто») выраженной, более «красочной» («прекрасной») краской красного. В том числе и в этом смысле мы также можем истолковывать следующие слова Платона об истинном назначении феномена чистой «белизны» белого цвета: «Не признаем ли мы ее, Протарх, самой истинной и вместе с тем самой прекрасной белизной, а не тем, что встречается чаще всего и больше всего» (53b). (Ср. В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 468: «Однако без чистого (мы называем его белым) света нельзя было бы гарантировать, что красный это красный и т. д.».)
    Наряду с определённого рода формой бесцветности белого цвета и в целом его безвидности как определённого вида цвета мы можем также ещё выделить такой его феноменологический признак, как способность являться наиболее светлым цветом – способность белого светиться (особенно хорошо это видно на тёмном фоне), «отражать» или, может быть даже лучше сказать, «выражать» собой и тем самым «рассеивать» (но не «собирать» и поглощать в себе, как это делает чёрное) свет. Витгенштейн отмечает в своих «Заметках о цвете» (см. Раздел 3, § 201), что «Лихтенберг говорит о “чисто белом” и подразумевает под этим самый светлый цвет. Никто не может сказать так о чисто жёлтом». А также замечает, что «светящееся бесцветное всегда называется “белым”» и заключает: «Это также учит нас чему-то относительно нашего понятия белого» (там же § 217).  
    Все эти три перечисленные нами здесь признака определения сути явления и образа действия феномена «чисто белого» цвета – его особого рода безвидность, бесцветность и светлость – максимально уподобляют, предельно сближают этот цвет с феноменом бытия самого света. (См. об установившейся близости феноменов «белого» и «света» в нашем языке, имеющей место быть в таком устойчивом его выражении, как белый свет – выражении обозначающим собой «цвет» самого светлого образа бытия или целого мира.) С одним лишь, но существенным для определения формы явления и способа бытия феномена белого цвета отличием его как от феномена самого света как такового, так и любого другого вида цвета: белый цвет не обладает признаком прозрачности; оказывается неспособным пропускать свет «через» себя; не допускает того, чтобы «сквозь» него могло бы просвечиваться что-либо по отношению к нему самому (как чисто-белому цвету) и являемому («окрашиваемому») им виду (образу бытия) света – феноменально иное.
    Это последнее свойство не-прозрачности феномена чисто-белого цвета (или как его ещё называют «белого света»), рассматриваемое нами в том или ином соотношении с тремя другими отмеченными здесь его феноменологическим признаками – безвидностью, бесцветностью и светлостью, как раз и придаёт определению сути этого феномена в полной своей мере и собственном смысле этого слова значение границы явления всего того, что мы вообще оказываемся способными что-либо видеть (воспринимать, представлять, переживать) в любом другом виде цвета данного нам образа мира и бытия или «созерцать» в самом его свете (свете открытия существа самого этого «образа» мира и бытия).
    Именно непрозрачность чистого белого устанавливает собой первую и последнюю границу светлости в явлении самого света: границу способную различать (διακριτικὸν), собой выделять и отделять свет и всё что есть в данном нам образе мира и бытия светлое – от всего что есть в нём тёмное и самой тьмы. Границу цветности – в явлениях цвета: границу способную различать цвета, выделять один вид цвета на фоне явления всех прочих цветов мира и отделять его от любого другого вида цвета. И, наконец, границу самой видимости явления «цвета» или «света» (цветности и светлости) – нашего собственного видения образа своего бытия и мира в целом: границу способную различать так или иначе по своему виду нам видимый цвет мира, тем или иным образом своего бытия для нас «открывающийся» свет его видения – от цвета явления мира по своему виду не-видимого (безвидного) и света по образу своего бытия от нас «скрывающегося».
    Говоря о существе такого рода предельной граничности явления как по отношению к феномену бытия самого света как такового, так и всем остальным цветам и краскам мира феномена «непрозрачности» (равно как и его светлости, бесцветности и безвидности) чистого белого (цвета или света), Владимир Вениаминович Бибихин следующим образом передаёт логику витгенштейновского понимания сути этих отношений (местами помечая в скобках номера параграфов его «Заметок о цвете», на которые он здесь ссылается):
    Цитируя Рунге в его переписке с Гёте, Витгенштейн говорит о непрозрачности белого цвета (непрозрачен, но иначе, и черный — Рунге называет эти два цвета телесными, körperlich). У голубого воздуха и воды есть глубина; можно представить такую же красную (глубину воспринимает и один глаз, поскольку он не геометрическая точка), но не бывает белой глубины. Среда прозрачна потому, что за ней что-то лежит: один цвет сменяется другим. Строго одноцветное пространство не имело бы измерения в глубину, как белый туман (В.В. Бибихин, Смена аспекта, с. 466).
    С другой стороны, свет иногда называют белым. Цветом прозрачной среды без обмана в любом случае будет только тот, в какой окрашивается находящийся за нею белый источник света (eine weiße Lichtquelle). Незатуманенным такой источник можно увидеть только через совершенно бесцветную среду (183), и если окрашенная среда придает чему бы то ни было свой цвет, то сначала белому (185). Оно как бы впитывает в себя цвета, и если бы все краски были беловатыми, изображение постепенно теряло бы глубину и яркость (195); так в тумане. Возможно, Рунге называл белый телесным из-за этого поглощения им других цветов (202). Не в том ли решающая разница между белым и другими цветами, что все они окрашивают собою белое, а  белое обнаруживает или затемняет, но никогда не изменяет их (197, 199)? …О белом говорят часто как о нецветном. Сближают ли его при этом нечаянно со светом? То, что мы вообще по-разному говорим об этих вещах, относится к психологии; то, что мы ощущаем и ищем в цвете четких различений, — к логике (210-211). В цвете (его «переливы»), казалось бы, жестких границ нет. Но что если, наоборот, только с цветом возникает вообще граница? Скажем от себя, что нам снова и снова придется возвращаться к платоновскому объединению цвета и схемы. Гётевское «Граница!» как первая мысль о цвете относится сюда же (там же с. 498).
    И, в заключение, продолжая тему исследования феномена сна «как» границы явления – проводимого нами на примере приведённого здесь рассмотрения сущности явления и способа существования феномена «чистого белого» цвета (света) «как» границы явления любого другого как видимого, так и невидимого нами вида цвета, по образу своего бытия нам «открытого» или от нас «сокрытого» света нашего собственного его видения; или иначе говоря – по исходно нам данной или не данной способности видеть цвет так, «как» (или «что», «где», «когда» и т.д.) он есть – или же «так, что он есть там, где его нет» (один из вариантов рассмотрения последнего случая: способности цвета привидеться «так, что он есть» и «там, где его нет» – во сне):
    Светящееся не выглядит ни серым, ни коричневым, но может выглядеть белым (226). Явись мне ночью привидение, оно могло бы светиться слабым беловатым сиянием; выгляди оно серым, казалось бы, что свет идет откуда-то извне (231). Цвет умеет быть и так, что он есть там, где его нет (одна из тем Гёте) (там же с. 499).
  22. Приведём для сравнения известные строки витгенштейновского Трактата:
    5.632. Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира.
    5.633. Где в мире должен быть обнаружен метафизический субъект?
    Ты говоришь, что здесь дело обстоит совершенно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза.
    И ничто в поле зрения не позволяет делать вывод, что оно видится глазом.
    Именно существу самого видящего («глаза», «субъекта», «Я») Витгенштейн отводит первостепенную роль «метафизического субъекта», собственно «философского» (не психологического, не эмпирического, не лингвистического) «Я» (5.641), способного не только проводить собой «границы» видимого и невидимого, мыслимого и немыслимого, сказываемого и несказываемого (о чём следует молчать, 6.54) образа мира и бытия, «мира» и «языка» (5.6), «логики» и «мира» (5.61), устанавливать равенство этих самых «границ» мира и логики (языка) между собой и уже этим определять форму тождества образа их бытия. Но и более того – по своему собственному существу (способу бытия) способного быть самому этой «границей» и в целом являться «метафизическим» носителем этой самой онтологической формы тождества (различия) бытия.
  23. Попутно для себя отметим – как это явствует из нашего последнего положения – пределов-границ существующих форм нашего не-видения цвета как такового (и не одного только цвета, но и любого другого вида сущего или образа его бытия) всегда будет, как минимум, «на одну» свою границу или «на два» её предела (предела деления или сочетания, раздвоения или удвоения и т.п.) больше, чем пределов-границ существующих форм нашего его видения. Хотя бы уже потому, что собственно видеть – в отличие не-видеть – мы можем только что-то одно: видеть его или как одно, или как другое, но не как и одно и другое «вместе» (одно совместно с другим, «на месте» другого). Собственно же не-видеть – в его отличии от видеть – мы можем, как минимум, два (не-видеть «вдвойне»): и одно и другое, ни одно, ни другое – не только что-то одно, но «вместе» с ним и что-то другое (и вообще «ничто другое»). И в этом смысле можно говорить о двойственной сути, раздвоенном или удвоенном, разделённом или помноженном «на два» способе существования в бытии человека «тьмы» не-видения. (А значит, по закону обратного отношения, взаимной соотнесённости «двойного» с «половинным» – также ещё и о половинчатой сути явления «тьмы» не-видения.)
    Мат. 6; 23: Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?
    Но то, что сказано в Писании о «тьме» не-видения (неведения) не может быть в полной своей мере применимо к феномену «света» (видения) – которого не может быть ни по существу природы своего явления, ни по источнику происхождения, ни по способу бытия два: образа бытия света удвоенного или раздвоенного, помноженного на-два или разделённого на-пополам, света двойственного или половинчатого.
    Правда иногда (чаще всего поэты, реже философы) говорят о «двойном зрении» или двойной способности видения, например – о зрении или видении чувственно-воспринимаемом и умопостигаемом. Но говорить о двух видах или образах бытия самого «света» это самое зрение и его видение собой озаряющего и просвещающего, пожалуй, было бы не вполне корректно, не совсем верно или совсем не верно (если, конечно, наша речь здесь не будет изменять принципу своей собственной верности образу жизни и бытия Света).
  24. В этом смысле «не вижу» – как другой «полярный предел» (по отношению к «вижу»), обратно-противоположный «полюс» формирования пространства нашего видения и в целом происхождения опыта «переживания» всех видимых нам в пределах данного нам образа мира и бытия его предметов и явлений – ничего определённого не говорит нам о существе явления и способе существования этого самого пространства «между», о характере бытия (или не-бытия) зияющих в нём «пустот» и «провалов», «разрывов» в памяти, чувстве, мысли, знании и в целом сознании.
    Более того, фраза «Я ничего не вижу» может определённым своим образом говорить о факте отсутствия в данном отношении существа одного только предмета нашего видения или утрате имеющейся у нас способности (способа) его видеть – и ничего другого. Она никоим образом не только не отрицает, но даже, наоборот, исходно предполагает в рассматриваемом здесь виде отношения вижу—не-вижу факт присутствия «субъекта» («Я») этого самого своего видения—не-видения – существа самого видящего (или ведающего, знающего, «сознающего» тот факт, что он здесь видит или же что «ничего» не видит) как такового. – А также наличие определённой формы опыта «переживания» (пусть и совершенно особого рода опыта, предельно негативного, предметно-бессодержательного) этого самого факта своего – «ничего» не-видения.
    О том, что это самое пространство бытия «между» (например, предстающего нашему сознанию в виде «разрыва в памяти») может быть пространством явления сна и открывать себя нам определённого рода формой опыта нашего его «переживания» в бытии своей жизни говорил в одной из своих бесед Нисаргадатта Махарадж. Приведём весь фрагмент этой его беседы целиком:
    Вопрос:  В глубоком сне нет ни сознаваемого, ни сознающего. Что же сохраняет чувствительность и восприимчивость тела?
    Махарадж: Вы определённо не можете сказать, что отсутствовал сознающий. Не было только переживания вещей и мыслей, вот и всё. Но отсутствие переживаний — это тоже переживание. Это похоже на то, как если вы входите в темную комнату и говорите: «Я ничего не вижу». Слепой от рождения человек не знает, что такое темнота. Подобно этому, только сознающий знает, что он не сознаёт. Сон — это всего лишь разрыв в памяти. Жизнь продолжается (Н. Махарадж, Я есть то, гл. 5).
  25. В первом случае нашего рассмотрения мы говорили о возможности лишения существа самого видящего и данного ему способа или имеющейся у него способности видения – существа видимого им предмета (представления) данного вида цвета. Во втором – о лишении существа видящего уже самого данного ему способа, его собственной способности видения цвета. Но ни в том, ни в другом случае мы не могли говорить о возможности устранения из данного вида отношений между предметом видимого цвета и способом его видения – факта присутствия, образа бытия существа самого видящего цвет. Так как в таком случае рассматриваемого нами здесь вида отношений видимого-видения-видящего полное «феноменологическое устранение» – вплоть до фактического отсутствия, окончательного для себя ухода в «не-бытие» – этой стороны отношений (существа самого «видящего») мы остались бы здесь не только ни-с-чем, но ещё и ни-с-кем. – Нам не осталось бы не только нечего рассматривать в данном виде отношений, но и вообще было бы незачем его рассматривать (без возможности какого-либо его применения к существу «самого себя» как собственно видящего)[ср.➥3.2.03.15(***)].