Сон как граница явления

3.2.01.06
Итак, тезис первый: феномен сна по существующей форме своего явления или же имеющемуся у нас образу его видения – «всегда» и «уже» нам дан, представляет собой вполне определённый способ «феноменальной» или (что здесь имеет почти одно и тоже значение) «фактической» данности явления сна в бытии нашей жизни и деятельности сознания.

И смысл определения такого рода феноменально-фактической данности, какой является для нас феномен сна и сновидения, заключается в том, что форма их существования в нашем жизненном бытии и феноменально нам данном мире есть «всегда уже заранее» для нас существующее явление¹ – всегда-уже случившийся факт бытия нашей собственной жизни и деятельности сознания.

Феномен сна или определённым образом нам данный «опыт» его видения в бытии нашей жизни есть по этому самому факту своего явления как «всегда и уже» происшедшее с нами, когда-то или где-то видевшееся нам (большей частью и ближайшим образом такого рода действия своего явления для нас неопределённое «когда» и «где» [➥3.2.01.07]), но никогда не есть как на данный момент, в настоящее время, на этом вот месте, «здесь и сейчас» происходящее или нами видящееся – «событие», действие или состояние нашего видения и в целом опыта переживания подобного рода явлений нашего жизненного бытия и деятельности сознания.

Выдвинутое нами здесь в качестве «первого тезиса» определение сущности явления и способа существования самого феномена сна или определённым образом нам данного опыта нашего его видения в бытии своей жизни вполне соответствует тому первому из двух представленных Гегелем в своей «Науке логики» определений логических начал, которые он полагал в основу построения любого подлинно научного знания и истинно философского мышления (в собственно гегелевском смысле понимания сути того и другого) [см.➥3.2.01.01 (***)].

(И раз уж речь здесь у Гегеля идёт об исходно двойственной форме отношения этих двух начал между собою, то это будут два одинаково первых, хотя и не в равной степени одинаково «подлинных», начала.)

Напомним, немецкий философ определяет его: «как результат, полученный опосредствованно» в противоположность своему другому началу – определяемому им здесь: «как подлинное начало, как непосредственное» (подобного рода начало мы полагаем в основу изложения логики нашего «второго тезиса» [➥3.2.01.12]).

«Результат, полученный опосредованно» – мы можем в применении к представленной нами здесь в рамках первого тезиса логике описания способа данности феномена сна в бытии нашей жизни понимать и как определённым своим образом данный нам факт (фактический «результат») его явления, «полученный опосредованно» – в том числе и посредством самого разного рода производимых в отношении этого феномена форм деятельности нашего сознания: например, того или иного вида деятельности его чувственного восприятия, психологического переживания, ретроспективного вспоминания, репродуктивного и продуктивного воображения, вербального описания, символического толкования, эмпирического познания или рационалистического объяснения.

***

И этим фактом такого своего «феноменального» существования в бытии человеческой жизни и деятельности сознания феномен сна вообще мало чем отличен от феномена фактичности бытия «присутствия», о котором говорил Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени» (§ 6):

Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет [читай: «во сне» или «наяву»], оно есть свое прошлое.

И такой, остающийся так и неразгаданной для существа обычного человеческого понимания «тайной»,² способ бытия «присутствия», при котором это самое – фактически ему данное – «свое» прошлое: «не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед его» (там же), немецкий философ объясняет не иначе как фактором «наследуемой» им из прошлого (прошлого отдельно взятой человеческой жизни или всего человечества в целом) и «культивируемой» в традиции исторической обусловленности определения его собственных – способности понимать и возможностей толковать смысл всех происходящих в бытии человека и существующих в мире предметов и явлений, вещей или событий (причём, опять же, без разницы каких: происходящих скрыто или «явно», являющихся «во сне» или «наяву»):

Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно (там же).

Но существует ещё и другой, помимо или же в дополнение «исторической» (в указанном Хайдеггером смысле этого понятия), род обусловленности того, что тот или иной предмет нашего опыта или существующая в его отношении форма знания, образ нашего его видения или способ понимания оказывается не только «исторически», но в собственном смысле этого слова «фактически» нам дан, предстаёт по отношению к нам всегда и уже случившимся фактом нашего жизненного бытия или совершившимся актом сознания.

Обусловленности, если так можно сказать, «природной» (природно-генетической в отличие от культурно-исторической) – коренящейся в самой природе явления и способе происхождения в бытии человека и деятельности его сознания (в данном случае деятельности познания) определённых форм его знания (а именно любого рода форм знания эмпирического или в собственном смысле этого слова «эпистемического», включая сюда такой вид знания, который мы сегодня называем «предметно-научным» [см.➥3.2.02.07,прим.1,2]).

А заключается она в том, что познавать что-либо в бытии и мире и определённым своим образом понимать (и в целом сознавать) всё то что здесь познаётся мы можем только на основе «всегда и уже» исходно или первично нам данного, «(за)ранее имеющегося», «предшествующего» этому виду деятельности познания и способу нашего его понимания «знания».

Аристотель в самом начале «Второй аналитики» следующим образом определяет существо подобного рода обусловленности происхождения всех существующих в бытии человека форм «эпистемического» познания:

Всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания [προϋπαρχούσης γίνεται γνώσεως]. Это становится очевидным при рассмотрении всякого [обучения и учения], ведь и математические науки [μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν], и каждое из прочих искусств [ἄλλων ἑκάστη τεχνῶν] приобретаются именно таким способом (Аристотель, Вторая аналитика I, 1, 71а).

При этом надо отметить, что такой же обусловливающий характер «первичного знания» (πρότερον γνωρίσαντα, προγινώσκειν) античный мыслитель относит не только ко всем приобретаемым (παραγίνονται) в процессе эмпирического познания (включая сюда и процесс «дидактического» обучения и научения) формам научного знания (ἐπίσταται, ἐπιστήμη), но и ко всем производимым (ποιοῦνται) в отношении последнего способам его логического обоснования, например, осуществляемого посредством методов индукции или силлогического доказательства: «ибо и то и другое объясняют посредством того, что уже знают [προγινωσκομένων]» (там же).

Из приведённых цитат хорошо видно, что тот и другой вид деятельности человеческого сознания – и деятельность самого этого научного познания и производимый в его отношении способ логического обоснования – предполагают в основе своего совершения как первое своё необходимое условие наличие некой совершенно особого рода (обусловливающей и определяющей собой саму «природу» человеческого познания), по самому способу своего бытия их предваряющей и им предшествующей формы знания, которую Аристотель так и называет: «предшествующее» (πρότερα, προτέρων) или «первичное» (πρώτων) «знание» (γνώσεως) или просто пред-знание (προγινώσκειν или προγνώσεται 72а 35, προῄδει 71а 20). (В отношении последнего термина – προειδέναι: букв. пред-видение или про-видение, про-ведение, можно вспомнить применение его Платоном в диалоге Федон [см.➥3.2.02.07,прим.3].)

Исходя из осмысления именно такого источника происхождения и основы бытия «природы» человеческого познания мы начинаем видеть и представлять и сам «процесс» обретения всех известных нам форм знания в несколько ином, по своему смыслу отличном от того как нам это обычно видится и привычно представляется, свете его понимания.

Обычно мы представляем себе процесс «происхождения» познания (или «приобретения» знания) как прохождение некоторого по направленности своего действия вполне определённого пути движения вперёд к существу всего нами здесь познаваемого: движение вперёд – как «приближение» к конечной цели познания – к тому или иному познаваемому нами здесь «предмету» или к существу самого приобретаемого в его отношении вида «знания»; движение от полного своего незнания или знания «более или менее» неполного (недостаточно полного) – к познанию всё «более и более» полному или вполне для себя достаточному; движение от прошлого своего незнания (незнания «остающегося» в прошлом) – к познаниям будущим (познаниям «ожидающим» своих новых открытий в будущем); движение от «старых» знаний и «былых» открытий – к знаниям «новым» и открытиям «небывалым»; и т.д. и т.п.

Тогда как предложенный Аристотелем способ понимания природы человеческого познания, отправляющийся от «факта» присутствия в бытии человека и деятельности сознания существа некоей «предшествующей» ему первичной формы знания (пред- или перво-знания), предполагает несколько иную картину описания прохождения им всего пути познания, существенным своим образом дополняющую (если не полностью заменяющую его собой) привычный нам образ продвижения познания «вперёд».³

Картину также ещё, в добавление или же в противовес к первой, обладающую «обратной перспективой» описания движения человеческого разума в познании им подлинной сущности вещей мира и истинного образа бытия – перспективой обратного движения «вспять», возвращения «назад» – к началу (по Аристотелю, см. 100b [ср.➥3.2.02.06,прим.2]: к «первым началам», πρώτας ἀρχὰς всего познаваемого «наукой» знания, ἐπιστήμη и в итоге к «началу начал», ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς самого познающего их «ума», νοῦς).

А именно – к тому, с чего собственно начинаются и сама «наука» (науко-знание), и все прочие производящиеся на её основе «искусства» (науко-техника), от чего «первично» (πρώτων или из-начально) исходит любого рода форма «эпистемического» (предметно-научного и научно-технического) знания и чем в конечном своём итоге должен себя завершать путь истинно «умного» познания бытия и мира. – То есть познания способного отправляться в своей научно-познавательной деятельности не от одного только существа познаваемого им «предмета», но и от самого познающего его «ума».

И тогда при раскрытии именно такой перспективы нашего осмысления истинной природы и подлинного образа бытия человеческого познания – как познания необходимым образом имеющего «первое начало», самого происходящего и производящего свою познавательную деятельность от существа перво-источника бытия всего «до-бываемого» здесь знания (существа перво- или пред-знания), а также получающего возможность полного совершения путём «возвращения» к исконному началу («началу начал») образа своего бытия и окончательного для себя завершения путём достижения своей конечной цели («Вот почему ум начало и конец [ἀρχὴ καὶ τέλος]», см. Никомахова этика 1143b 10), – у нас впервые появляется способность мыслить и понимать существо того самого искомого нами различия (суть онтологической разницы) между двумя формами знания (знания предшествующего и последующего, исходного и производного, первичного и вторичного, пред-знания и после-(по)знания), которого явно недостаёт общей картине нашего привычного (расхожего) понимания сути всего процесса познания в целом.

Суть последнего мы могли бы в обшей своей формулировке представить образом продвижения всего нашего процесса познания «вперёд»: от полного незнания или неполного знания в «прошлом» – и вообще в любой предшествующий момент, по своему времени или по самому началу предстоящий данному акту познания, – к более полному и наиболее совершенному знанию в «будущем» или в любой другой последующий момент познания.

Из этой формулы можно выделить три принципиально важных пункта для нашего понимания сути такого рода отношения к природе человеческого познания:

Во-первых, невозможность существования вообще какого-либо знания или по крайней мере знания обладающего определённой мерой полноты и совершенства образа своего бытия до начала совершения акта познания – в самом его ближайшем или отдалённом по отношению к «началу» происхождения всего этого процесса (или отдельного акта) познания в целом «прошлом». Или переформулировав смысл сказанного, определим его несколько иначе: невозможность «до» начала или «вначале» совершения данного акта познания обладать знанием того – что было в начале и является самим его началом (ср. формулировку Платона: «у кого началом служит то, чего он не знает [ᾧ γὰρ ἀρχὴ μὲν ὃ μὴ οἶδε]», Государство, 533с).

Во-вторых, перенос возможности «исполнения» подобного рода полной и совершенной меры знания на ближайшее или в отдалённое «будущее» – будущее по своему времени наиболее далеко отходящее (отстоящее) от начала совершения и наиболее близко подходящее (предстоящее) к концу завершения всего этого процесса познания в целом.

И в-третьих, исходя из логики двух первых положений – невозможность по-настоящему, в полной своей мере и совершенным образом знать на «данный момент», совершать меру полноты акта своего познания «здесь и теперь», в самом-своём настоящем – в полноте «присутствия» всего познаваемого здесь образа бытия и мира в целом и существа «себя» как самого познающего.

В противоположность этому способу описания процесса происхождения и последовательности действия человеческого познания представленная нами суть аристотелевского его понимания никоим своим образом не предполагает: ни переноса возможности достижения человеком полноты мер своего познания мира и бытия – путём отсылания его в «будущее»; ни подвергания полному или частичному своему забвению «предшествующей» формы знания – путём оставления его в «прошлом».

А также нисколько не избавляет нас от возможности (или не освобождает от самой по природе своей нам присущей и жизненно насущной необходимости) в полной своей мере мыслить и познавать в самом настоящем.

Не избавляет нас от возможности обладать «настоящим» знанием – ни тем знанием, которое «уже» было в прошлом и ни тем, которое «ещё только» будет в будущем, – но тем, которое всегда есть, всегда было и всегда будет именно таким, каким оно уже есть – так как оно «по-настоящему» есть: есть знание «в» самом настоящем и «о» самом настоящем, есть знание самое настоящее и самого настоящего.

Благодаря такому способу нашего толкования смысла аристотелевского понимания источника происхождения и самой природы бытия человеческого знания – и в этом смысле мало чем отличного от характера его понимания самим Платоном (ср. наше описание сути платоновского «парадокса познания» и характера его отношения к феномену сна, оказывающегося способным непосредственным образом своего действия, суть естественным путём разрешать существо этого самого логически неразрешимого для нашего ума парадокса [см.➥3.2.02.07 (***)]) – мы сможем более или менее ясным для себя образом понять и суть того самого фундаментального для всего человеческого образа жизни и бытия принципа различия между двумя родами знания или формами опыта, о котором вели речь оба эти античных философа:

Знание «прямое» или опыт непосредственный (производимый не посредством иного рода знания или другой формы опыта, но «посредством бытия», см. эпиграф к гл. 2) – в его отличии от знания непрямого и опыта опосредованного (т.е. опыта прежде всего и главным своим образом эмпирического, воспроизводящегося в бытии человека посредством действия его чувств и памяти);

Знание требующее от нас своего логического обоснования (в т.ч. и методом силлогического доказательства) и опыта нуждающегося в нашем его критическом осмыслении – от знания или опыта самого что не на есть «несомненного» и «бездоказательного» (не вызывающего никаких сомнений и не требующего доказательств), но самого являющегося по отношению ко всем других видам знания или формам опыта их главным критическим основанием и общим критерием проверки;

Знание и само по себе постоянно меняющееся, и имеющее дело с явлениями бытия и вещами мира непрестанно возникающими и гибнущими – от знания по своей природе совершенно неизменного и имеющего дело с тем образом бытия или родом сущего, который не подвержен никакому процессу своего возникновения или уничтожения, но «вечно пребывает тождественным и неизменным» (Платон Филеб 61е);

И, в целом, знание тем или иным своим путём нами приобретаемое и «овладеваемое» (κεκτῆσθαι, λαμβάνει, λῆψις) – в его отличии от знания, которым мы перед началом совершения любого акта нашего познания «всегда и уже» обладаем или просто имеем (ἔχειν, см. о сути этого различия Платон Теэтет 197b):

Одно можно познавать, уже имея некоторое знание [Ἔστι δὲ γνωρίζειν τὰ μὲν πρότερον γνωρίσαντα], а другое – одновременно с познаванием [ἅμα λαμβάνοντα τὴν γνῶσιν] (Аристотель, Вторая аналитика 71а 17).

И на основе проведения именно такого рода принципа различия между двумя родами знания (знания в собственном смысле слова «эпистемического» и по отношению к нему другого рода, иной природы знания) или двумя формами опыта (опыта по определению своему эмпирического и по отношению к нему другой формы опыта: опыта основанного на знании «первых неопосредованных начал», см. Вторая аналитика 99b 20) Аристотель собственно и выводит необходимость существования в бытии человека и деятельности его сознания феномена «первичного» (πρώτων) или «предшествующего знания» (πρότερον γνωρίσαντα, προγινώσκειν), понятие которого он вводит в самом начале трактата «Вторая аналитика» в целях установления подлинного источника происхождения и истинной природы бытия человеческого познания.

Для того чтобы можно было более ясным для себя образом понять, что именно имел в виду античный мыслитель под существом явления и способом бытия феномена самого этого «предшествующего» или «предварительного знания» (προγινώσκειν) и каким образом он мыслил вообще характер его «предшествования» (πρότερα) по отношению ко всем иным видам знания или формам опыта, рассмотрим определения как одного, так и другого, данные Аристотелем соответственно в первой и второй главах первой книги этого своего трактата.

Определения и того и другого, по мысли Аристотеля, имеют в своей основе «двоякий» (διχῶς) смысл. В отношении первого существо двоякости (или двуаспектности) бытия первичной формы знания он определяет следующим образом:

Иметь предварительное знание необходимо двояко, а именно: в одних случаях необходимо заранее принять [προϋπολαμβάνειν], что это есть [ὅτι ἔστι], в других следует уразуметь, что именно есть то, о чем идет речь [τί τὸ λεγόμενόν ἐστι], иногда необходимо и то и другое [τὰ δ’ ἄμφω] (там же 71а 10).

Таким образом получается, что первым определительным признаком нашего распознавания того «факта», что мы на данный момент совершения деятельности нашего познания имеем дело с существом явления и способом бытия первичной формы знания (προγινώσκειν) – как предварительным условием происхождения всех прочих воспроизводящихся уже на её основе и «последующих» (υστέρων) за ней форм знания (включая сюда все виды знания «эпистемического»: ἐπιστήμην, μάθησις, δίδαξις, ἀποδείξεως и др.) – будет являться:

В первом случае необходимость принятия в отношении существа того или иного «предмета» нашего познания (или существа самого познающего его вида «знания») факта самого его бытия или факта нашего собственного сознавания того – «что это есть»;

И во втором случае необходимость принятия несколько иного рода факта – «что это есть» (что есть «это»), факта нашего собственного узнавания того – «что именно есть то, о чем идет речь».⁴

То есть можно сказать, что в первом случае речь идёт ни о чём ином, как об одном только факте сознавания бытия того или иного вида сущего и ничего пока ни больше, но и ни меньше этого – о факте нашего собственного «признания» (в первую очередь самому себе) того, что данный вид сущего по самому этому образу своего бытия «вообще» имеет место быть, что он «просто» есть.

Во втором – о совсем другого рода факте узнавания нами в бытии существа данного вида сущего и ничего пока больше или сверх этого «знания» – о факте нашего «опознания» того, что «именно» (или собственно кто) это самое сущее есть по своему собственному виду или по самому своему существу.

А это значит, что в основу такого определения «двоякости» существования формы первичного знания Аристотель полагает ни что иное, как принцип «онтологической разницы» или же отношение «тождества бытия» образующегося между существом узнаваемым нами посредством этой формы знания видом сущего и сознаваемым образом его бытия.⁵

И уже в зависимости от того, каким образом в процессе нашего последующего познания существа этого самого по своему виду «опознанного» и по факту своего бытия нами «признанного» предмета знания будет решаться установленный здесь принцип различия (онтологической разницы) или отношение тождества бытия, определяются в своём дальнейшем развитии и все прочие последующие за формой этого своего первичного знания – другие виды знания, иные формы деятельности нашего познания сущности его явления и образа бытия.

Характер же следования, порядок наиболее «последовательного» своего развития (продвижения «вперёд») существа всех этих последующих за формой первичного знания видов знания как раз и будет определяться тем, каким образом Аристотель определяет характер «предшествования» существа первичной формы знания по отношению ко всем другим родам или видам знания.

Существо «предшествующего» характера бытия знания, как и равным образом характер «более известного» знания (что по данному определению по сути своей одно и то же), также имеет по определению Аристотеля «двоякий» (διχῶς) смысл:

Ибо не одно и то же [οὐ γὰρ ταὐτὸν] предшествующее по своей природе [πρότερον τῇ φύσει] и предшествующее для нас [πρὸς ἡμᾶς πρότερον], как не одно и то же более известное [по природе] и более известное нам (там же 71b 30).

Далее Аристотель существенным своим образом уточняет, что именно он имеет в виду под этими двумя способами «предшествования» существа «предшествующего знания» (самого по себе «двоякого»), в каком отношении друг к другу они находятся и в чём вообще заключается суть такого их в обоих своих смыслах «двоякого» различия (и пожалуй вся эта, действительно имеющая здесь место быть, логическая трудность нашего понимания сути проводимых Аристотелем в данном отношении делений и противопоставлений происходит тогда, когда один смысл определения «двоякости» явления существа такого рода знания по сути своей начинает накладываться на второй смысл определения «двоякости» способа его бытия):

Под предшествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе [ἐγγύτερον] к чувственному восприятию; под предшествующим и более известным безусловно [ἁπλῶς] – более отдаленное [πορρώτερον] от него. Всего же дальше [от него] — наиболее общее [καθόλου μάλιστα], всего ближе [к нему] — единичное [καθ’ ἕκαστα], и оба они противолежат друг другу [ἀντίκειται ταῦτ’ ἀλλήλοις] (там же).

В результате всего этого проведённого Аристотелем в начале Второй аналитики принципа деления существа первичного знания: сначала разделение на два аспекта его явления в бытии жизни и деятельности человеческого сознания – на аспект узнавания им существа «предмета» своего познания и аспект сознавания факта самого его бытия, а затем уже и разделение на два способа «данности» образа его бытия – на то каким образом бытия существо подобного рода знания даётся в отношении к нам и то как оно есть «само по себе» и вообще может быть дано по своей собственной «природе», мы получаем по своему смыслу довольно жесткую, логически бескомпромиссную формулу деления понятий.⁶

Логическую же бескомпромиссность и философскую принципиальность позиции Аристотеля, которую он занимает при проведении принципа онтологического различия существа первичной формы знания как по отношению к самому себе, так и в отношении всех других известных нам родов или видов знания, а также всех остальных основанных на этом принципе отличия форм деления понятий, мы видим ни в чём ином, как в самом и одном только (и к тому же единственно здесь данном самим античным философом) его определении – а именно определении им характера «двоякости» отношений или в полном смысле этого понятия (но несколько ином значении слова) – отношения двойственности бытия такого рода знания.

(Ср. некоторые наши определения с приводимыми ссылками на тексты Платона и Аристотеля понятия «двойственности» и в целом характера двойственных отношений в применении их к феномену сна [➥3.2.03.11].)

О том, что при определении самой сущности такого рода отношений у Аристотеля речь здесь может идти не об одном только отношении их «двоякости» в узком значении понимания смысла этого термина (διχῶς: отношение раздвоенности, разделённости на-двое и отделённости одного в отношении другого), но и также включая сюда и понятие двойственности их бытия в более широком значении и полном понимании смысла этого понятия (διπλόος: отношение удвоенности или сдвоенности, «парности» и «взаимности», взаимо-сочетаемости и взаимо-дополняемости одного в отношении другого) – позволяет думать и даёт нам понять последняя заключительная фраза приводимой выше цитаты – «оба они противолежат друг другу (ἀντίκειται ταῦτ’ ἀλλήλοις)».⁷

Смысл этого, на наш взгляд, ключевого для понимания сути всего приведённого нами здесь аристотелевского определения в целом – заключения мы можем смело отнести и в полной своей мере применить не только к описанию им существа двойственности отношений «общего» и «единичного», но и в целом в отношении всех используемых философом при описании «двоякого» образа бытия первичной формы знания противопоставлений.

Начиная с «двоякого» отношения формы первичного знания к тому, что оно здесь собственно знает и каким образом всё это «фактически» познаёт: отношения к факту сознавания того – что это (предмет знания или само знание) есть и отношения к факту узнавания того – что именно это (предмет или знание) есть. И завершая его определением «двоякого» способа существования этой формы знания – в его отношении к тому, что оно собой представляет в своём явлении «для нас» и чем оно является по своей собственной «природе», что или как оно есть «само по себе».

При этом разбирая более подробно характер подобного рода «двоякости» отношения первичного знания как к существу предмета своего познания, так и к самому факту его бытия, можно пойти в своём анализе форм двойственности их отношений ещё дальше и попытаться выделить уже внутри каждого из этих двух видов первичного знания вполне определённую двучастную структуру их действия и образования, а также рассмотреть возможные формы взаимного отношения данных структур друг к другу.

При описании нами структуры образования и способа получения существа такого вида первичного знания, как действие опознавания всего того – «что именно» нам здесь предстоит узнать, можно выделить следующую двухчастную структуру формирования этого вида знания, с помощью которой мы можем производить деление образа действия нашего его узнавания на два этапа (структурно-образующих «момента»).

На первом этапе происходит действие опознавания общего вида рассматриваемого нами предмета или явления, встречающейся нам вещи или существа, а на втором – действие узнавания по его собственному, своему особому виду, если так можно выразиться, как «частного лица».

Происходит это наше первое знакомство с любого рода предметом своего познания так, что мы сначала «вообще» опознаём его по виду и только уже затем, «в частности», в своём особом случае – узнаём его в лицо.

(Если, конечно, такой случай нам может представиться. А предоставляется он в бытии нашей жизни далеко не всегда, совсем уж не часто, а может быть и вовсе исключительно редко. И большей частью мы имеем дело с так или иначе по их «общему виду» нами опознаваемыми, но по «своему лицу» так и не-узнанными – предметами или явлениями, вещами или существами, людьми или персонами.)

Опознать по виду – здесь означает, прежде всего и главным своим образом, воспринять существо нами опознаваемое в самом его «общем» или «слитном» для нашего его образа видения (или представления) в «нечто целое» виде.

Так, по Аристотелю, когда мы в своём познавательном отношении к предметам мира или явлениям природы проходим «естественный» (πέφυκε) для себя путь их познания (возможность другого пути здесь просто не рассматривается), тогда в самом начале этого пути нашего их опознавания «в первую очередь» (πρῶτον) нам будут «ясны и явны [δῆλα καὶ σαφῆ] скорее слитные [συγκεχυμένα]» по своему виду вещи, а «целое [ὅλον] скорее уясняется [γνωριμώτερον] чувством», «общее» (καθόλου) же «есть нечто целое» (см. Физика 184а 25).

Например, для того чтобы можно было распознать для себя по виду то или иное дерево или существо человека мы должны вначале воспринять (тем или иным образом принять его вид «на себя» и в целом составить о нём своё общее представление) его как «вид» дерева или «образ» человека вообще – увидеть в последнем собственно человеческий образ, распознать существо человека как вид (например, как вид существа живого отличный от всех других видов живых существ или видов всего неживого).

Узнать в лицо – значит постичь и увидеть в узнаваемом нами предмете (вещи или существе) не только то, каким «образом» он нам здесь является и что он «вообще» по этому самому своему виду собой представляет, но его самого – узнать то, что есть он и как он есть «сам по себе».

Например, в отношении существа того же самого по своему «общему виду» опознанного нами дерева или человека узнаётся «в лицо» никакое иное как это-вот-самое (τόδε τι) на-лицо нам данное, «непосредственно» прямо-перед собой видимое дерево и никакой другой как именно этот-вот-самый человек, имеющий своё собственное имя и само «носящее» это имя лицо.

Узнаётся в существе человека, по сути своей, скрывающееся за своим «общим видом», затемнённое за сложным сплетением всех возможных видов сличений и различений (производимых сознанием человека, его чувством или умом, памятью или воображением самого разного рода форм тождества и отличия одного в отношении другого) – то что в нём «за-частую» труднее всего узнать и увидеть – всего одно, единое и единственное, целое и неделимое, самое чистое и ясное, не-смешанное ни с чем и не-спутанное ни с кем другим «лицо» (простой, единичный, индивидуальный вид) – как самое его собственное «существо» (представляющее, по Аристотелю, его собственную «сущность» или сам «эйдос»).

Аналогичным образом, но уже в некотором обратном своём значении и несколько ином порядке следования (не от «общего» к «единичному» факту или от сложного к простому образу бытия, но скорее наоборот), можно говорить также и о двучастной структуре существования или двух этапах реализации в бытии жизни и деятельности человеческого сознания другого вида первичного знания – а именно знания о том, что «предмет» данного знания и оно само (как собственно «знание» этого самого предмета) имеет место быть или проще говоря есть.

При совершении такого вида знания мы сначала принимаем («заранее принимаем», προϋπολαμβάνειν), признаём и сознаём сам факт его бытия – «что это есть»: что данный предмет познания и само это наше о нём знание, само «существо» узнаваемой нами вещи или лица и нас самих его узнающих – просто есть.

Есть просто-так – «так как оно есть», так «как» оно собственно (по своей природе) или «что» оно само (по своему существу) «уже» есть.

Это есть «простой акт» сознавания нами одного только (ни больше, ни меньше) «чистого факта» бытия данного вида знания, имеющего место быть как в отношении предмета своего познания, так и в отношении нас самих его познающих.

Иначе говоря, это есть по существу своего явления и образу действия ни что иное, как «акт» сознавания «факта» тождества бытия существа этого самого вида знания, с одной стороны, с предметом познания и с нами сами его познающими – с другой.

И совершается акт нашего сознавания того, что мы это знаем и что вообще это самое знание у нас есть, «всегда и уже» после того, как факт «тождества бытия» существа данного вида знания с тем, что именно здесь им познаётся и тем, кто собственно его познаёт – имел место быть, так или иначе произошёл в бытии нашей жизни или просто с нами «случился».

Так что все дальнейшие наши попытки постараться вспомнить и понять, объяснить и истолковать, исследовать и описать – так всё-таки «что это было» или как это «вообще» могло быть, что по факту своего бытия данный вид знания с нами как-то уже случился – по существу своему и будут составлять собой весь тот «последующий» (идущий следом за фактом принятия бытия этой формы первичного знания) опыт деятельности нашего познания, который со времён философии Канта стало принято называть опытом «апостериорным» или «эмпирическим» (по сути своей отождествляя одно с другим), и с существом которого стали связывать источник происхождения и основу образования всех известных нам форм «эпистемического» (предметно-научного) знания.

И только уже затем, по совершении (и в целом завершении) акта сознавания нами простого факта бытия данного вида знания «что это есть» – как, впрочем, равным своим образом и по совершении акта узнавания «что это есть», раз уж речь здесь идёт о характере двойственности отношений, предполагающем в своей основе структуру «взаимности» или «обратности» их отношения друг к другу (и в целом взаимо-обратной форме отношения [➥3.2.03.11]) – можно будет говорить о возможности произведения другого по отношению к ним обоим акта сознания – акта в собственном смысле этого слова «познавания» (в его специальном отличии от смыслов двух других употребляемых нами здесь слов-понятий «узнавание» и «сознавание») того «как это есть».

Акта познания (ἐπίστασθαι), по существу своему, производящего уже совсем другую, совершенно отличную от описанного здесь характера явления и способа бытия «первичного знания» (προγινώσκειν) форму знания – как знания уже в собственном смысле этого термина (ἐπιστήμη) и в чистом своём виде (феноменологически очищенном от всех других не имеющих к нему прямого отношения смыслов и значений) «эпистемического».

И эта самая форма «вторичного» знания – суть производного от и последующего за, происходящего из и производящегося на основании своего перво-знания – имеет, по мысли Аристотеля, также как и форма первичного знания, свой собственный «двоякий» смысл или двойственный способ бытия.

Сущность последнего Аристотель определяет, прежде всего и главным своим образом, как принцип различия уже «внутри» самого, в пределах одного, в отношении определённого вида «эпистемического» знания (отдельно взятой «науки», см. Вторая аналитика 78а 20):

С одной стороны, существа знания – «что есть» (τὸ δ’ ὅτι); то есть знания имеющего своё исходное основание и сохраняющего за собой наиболее близкую связь с формой первичного знания того «что это есть» в обоих из указанных Аристотелем аспектах явления его бытия;

И с другой – существа знания «почему есть» (τὸ διότι). Или как мы бы его определили (в более широком смысле) – знания того «как это есть» во всех возможных смыслах определения сути этой формулы: на каком основании, в каком отношении, по какой причине, в каком значении и т.д. это есть.⁸

То есть такого вида знания, которое – в его отличии от знания того «что вообще есть», знания дающего нам «общее» представление о существе явления и образе бытия определённого вида предмета нашего познания – начинает составлять собой основу раскрытия существа содержания этого самого предмета нашего знания, отвечая на вопрос «почему» и вообще «как»: каким образом, в каком отношении, в каком значении и т.д. – «есть» то «что есть».

А это, в свою очередь, позволяет нам говорить о том, что мы здесь имея дело с подобного рода формой знания начинаем выстраивать совсем другого рода отношение двойственности к существу предмета своего познания, сущность которого будет определяться уже не только установленным выше принципом тождества бытия или наиболее тесно с ним связанным отношением «онтологической разницы», существующим между существом опознаваемого нами в качестве предмета своего познания видом сущего и сознаваемым образом его бытия, но и также ещё отношением в полном смысле этого слова – эпистемологического отличия образующегося:

С одной стороны, между предметом данного вида знания и существом самим его познающим (или как это определили бы на языке современной эпистемологии – отличия между «объектом» и «субъектом» познания, составляющего основу образования т.н. субъектно-объектных отношений существующих «внутри» этой формы знания);⁹

И, с другой стороны, между тем же самым предметом знания и существом тем или иным своим предметно-познавательным образом раскрываемого содержания знания (предметно-содержательное отношение, составляющее собой основу образования и способ существования данного вида предметно-научного знания).

И основным определительным его признаком будет являться то, что при проведении подобного рода принципа отличия предмета познания как от существа самого его познающего, так и всего познаваемого в его отношении содержания данный вид эпистемического знания в той или иной мере теряет свою прямую связь с феноменально его предваряющей и «логически» обусловливающей формой первичного знания,¹⁰ и уже в связи с этим лишается той меры тождества бытия, которую эта форма знания онтологически исходно ему задаёт и конституитивно для него устанавливает.

Принцип же тождества бытия, на котором исходно основана форма первичного знания, как мы уже это говорили, предполагает как первое условие своего выполнения – образование непосредственной связи, завязывание отношения «внутреннего», самого по себе неразрывного, одного от другого неотделимого (в т.ч. и неделимого на два) единства возникающего между всеми тремя возможными здесь «сторонами» наметившейся в данном отношении формы взаимосвязи: существом явления и образом бытия этого самого знания (тем, чем оно здесь является и как оно есть), самим познающим (тем, кто познаёт) и всем познаваемым (тем, что познаётся).

Именно эта форма связи (основанная на отношении тождества бытия) собственно и создаёт условие того, что при нашей же первой и каждой новой встрече с предметом своего познания происходит действие нашего его узнавания, производится акт сознавания нами факта бытия не только существа этого самого предмета нашего знания, но и также ещё нас самих как существ наделённых подобного рода формой знания, равно как и существа формирующегося в этом отношении вида «знания».

И здесь «знание» выступает ни-как иначе и предстаёт ни-чем иным, как то, что оно собственно «само по себе» и есть, чем оно по самому своему существу и своей собственной природе является – подобного рода формой связи, одним только «чистым» (по сути своей «взаимным») отношением – а никаким не «предметом» и не «содержанием» (каким-нибудь общим сведением «о», сообщаемой и передаваемой информацией); ни «объектом», ни «субъектом» познания; ни свойством познаваемой вещи, ни представлением познающего; ни отражением, ни выражением; ни целью, ни средством; ни теорией, ни практикой; ни покоем, ни движением (движением возникновения или изменения); ни действием, ни претерпеванием; ни деятельностью, ни продуктом этой деятельности, и т.д. и т.п.

Именно в этом смысле данная форма знания как собственно форма связи или «чистого» отношения между всем тем, что может слагать собой эту самую связь, способно участвовать в такого рода отношении – всегда и во всём будет знанием по существу своего явления и образу бытия «предшествующим» и «более известным».

«Более известным» (γνωριμώτερα) – потому что подобного рода форма знания «как» отношения способна включать в себя не только необходимость знания одной из сторон этого отношения, но и в противоположность к нему возможность знания другой его стороны (предоставляя тем самым возможность постижения по существу своему совсем другого рода или иной природы знания), а также ещё вдобавок ко всему этому возможность знания характера всего этого взаимо-отношения в целом. (В чём, пожалуй, и будет заключаться суть истинного гнозиса, подлинно «гностического» способа познания в том его смысле, в каком его пытались большей своей частью безуспешным для себя образом открыть многие «гностики» самых разных поколений и направлений.)

«Предшествующим знанием» (προγινώσκειν) – так как форма любого рода и особенно «взаимного» отношения всегда будет исходно предстоять и феноменально «предшествовать» всем тем предметам и явлениям мира, событиям и фактам бытия нашей жизни – отношением которых или по отношению к которым данная форма знания собственно здесь и выступает.

Все остальные «последующие» за ним и производные от него формы или виды знания (в рассматриваемом нами случае определённый вид эпистемической формы знания) будут в той или иной своей мере отступать от существа знания как принципа «чистого», по своей сути «взаимного» отношения и, в конечном счёте, в том или ином своём отношении (с одной или другой «стороны» образующегося здесь вида отношений) будут отстоять от формы первичного знания.

Как, например, при раскрытии сути всё тех же субъектно-объектных отношений может отстоять от предмета своего познания существо самого его познающего; или как может отстоять уже сам этот познаваемый им предмет от существа всего раскрываемого в его отношении предметно-познавательного содержания.

При этом феномен «отстояния» существа данного вида эпистемического знания (или существа самого субъекта его познания, предмета, содержания и т.д.) от формы первичного знания может нами мыслиться и описываться в самых разных аспектах нашего понимания его сути: аспекте отстояния по месту или отставания по времени своего действия, отхода от начала, отступания от свойственной себе природы, отступления от образа самого бытия.

Например, в отношении последнего аспекта определения характера отстояния определённого вида эпистемического знания от первично ему данной формы пред-знания – по самому бытию можно сказать, что суть этого отстояния будет существенным образом отличаться от характера отношения первичного знания к образу своего бытия.

И если существо последнего, как формы бытия знания исходно основанного на принципе «тождества бытия», мы могли бы в наиболее сокращенной своём виде сформулировать следующим образом: знать что-либо посредством этой формы знания необходимым своим образом означает в то же самое время и во всех других своих отношениях – быть тем что знаешь (причём быть во всех трёх возможных здесь смыслах: знанием, знаемым и знающим).

То суть отношения того или иного вида эпистемического (в т.ч. и предметно-научного) знания к данному ему образу бытия основывается на несколько ином принципе формирования подобного рода отношений, согласно которому: знать что-либо посредством этого вида знания совсем необязательным своим образом предполагает одновременно и вместе с тем быть тем что знаешь, но, наоборот, вполне допускает возможность в каком-то отношении (в каком-то месте, времени, действии, стремлении, поступке и т.д.) быть, а в каком-то и не быть вовсе тем что знаешь (не быть опять же во всех трёх или в каком-то одном из этих смыслов: тем что есть само это знание, тем что оно знает и тем кто знает).

Аспект же отстояния по времени (с рассмотрения которого мы начали и которым хотели бы завершить весь этот анализ «априористической» формы данности человеку образа своего бытия и опыта его познания) существа эпистемической формы знания от существа «предшествующего» по отношению к нему первичного знания будет означать прежде всего то, что принцип «тождества бытия» – определяющий собой характер взаимных отношений между всеми тремя указанными нами сторонами образования первичной формы знания и вместе с тем предполагающий в основе этих отношений принципиальный для них характер одновременности взаимодействия их друг с другом, – начинает определённым образом своего действия здесь нарушаться.

А нарушается он как раз тем, что в основу образования этого самого онтологически неразрывного характера взаимности отношений друг с другом данной формы знания с предметом своего познания и самим его познающим вводится элемент некоторого временного «промежутка» или интервала между ними. Переводя тем самым рассматриваемый нами здесь принцип их взаимоотношения из онтологически исходной для него структуры одновременности своего взаимодействия в структуру определённого порядка следования их друг за другом во времени – структуру «хронологической» последовательности определения форм их отношений друг к другу. Со всеми выходящими отсюда логическими следствиями нашего понимания «хронологии» действия как каждого отдельно взятого познавательного акта, так и в целом происхождения всего процесса познания «во времени» (см. описанный нами выше характер «расхожего» понимания последовательности прохождения пути познания).

Нарушение структуры одновременности взаимодействия между собой всех обозначенных здесь сторон образования эпистемической формы познания (включая сюда и онтологически исходное для неё отношение к первичной форме знания), происходящее в связи с введением в основу их отношений друг с другом элемента временного интервала (и в целом структуры отстояния по времени), определяется следующим образом:

Одна из сторон рассматриваемого нами вида отношений (без разницы какого), отделённая от другой существом образования этого самого возникающего между ними и расширяющего свои границы интервала, начинает в той или иной своей мере (большей частью и главным своим образом для нас неопределённой) «выпадать» из времени действия совершаемого в данном отношении акта познания и продолжает существовать – как бы вне времени производимой здесь формы отношения. Другая же сторона формирующегося отношения, наоборот, тем или иным своим, более или менее для нас определённым образом начинает «попадать» в источник происхождения и порядок следования времени совершаемого акта познания и продолжает существовать – во времени воспроизводящейся здесь посредством данного вида деятельности познания формы отношения.

В представленную формулу описания того, каким образом своего действия в процессе происхождения известных нам видов эпистемического знания устанавливается принцип и производится сам механизм его отстояния по времени мы можем поместить любую из рассматриваемых форм образующих его отношений, таких как: отношение его к первичной форме знания, к самому познающему, к предмету своего познания, к его предметно-содержательному составу, к своему логическому обоснованию, экспериментальному подтверждению, практическому применению, и т.д. и т.п.

Но для наглядности мы приведём всего только один, может быть, самый простой для нашего его понимания пример. Этот пример будет касаться особенностей описания наукой «классической» физики характера субъектно-объектных отношений возникающих между предметом её познания и существом его познающим. Сущность такого рода отношений наиболее явным своим образом раскрывается тогда, когда этот вид научного знания вводит в область своего рассмотрения позицию так называемого «постороннего наблюдателя» (концепт, по сути своей, символизирующий собой интенцию взгляда на мир самого познающего его учёного: взгляд «со стороны» или, точнее сказать, на стороне мира, по одну из сторон явления мира, а именно в стороне от себя, не видящий себя ни по ту, ни по эту сторону мира, по-сторонний и себе и миру). Существо последнего можно определить тем, что наблюдатель не только выносит себя за пространственно-временные пределы существования всех наблюдаемых им предметов и явлений мира – по определению своему происходящих во времени, но и сам способен существовать вне времени – оставаясь по существу своему совершенно неизменным, никоим образом не меняясь ни в существе своего взгляда на мир, ни в своём собственном к нему отношении (со-знании) на протяжении всего производимого здесь образа действия наблюдения за изменениями мира.

Представленное нами выше определение структуры отстояния по времени существа образования эпистемической формы знания, прежде всего, по отношению к исходно ему данной форме первичного знания и уже только затем – ко всем другим сторонам образующих его отношений, по сути своей, говорит ни о чём ином, как о принципиальном характере двойственности бытия существа самого этого вида знания, познаваемого им предмета и, соответственно, существа его познающего.

Но только двойственный характер образования данного вида знания выражается здесь уже ни в каком другом возможном его определении, как определении форм временности его бытия (определения выходящего за рамки описанной нами структуры «одновременности» взаимодействия всех рассматриваемых здесь форм отношений) – определении форм двойственности существования этого вида знания в его отношении ко времени действия совершения каждого отдельного акта или происхождения всего процесса познания во времени в целом.

Платон, ведя в диалоге Кратил речь о существе «двойственной природы» (διφυῆ, διπλοῦς, δίχα) происхождения в бытии человека не только «имён» (τὰ ὀνόματα) его языка, но и о точно таком же «двойственном» способе существования самих «вещей» (τὰ πράγματα) этими самыми именами обозначаемых (полагая в основу их отношений друг к другу своего рода закон «взаимоподобия», ἀλλήλοις ὁμοίων, см. 435е, который собственно и определяет собой источник происхождения структуры двойственности бытия и тех и других), помимо всего прочего, указывает также ещё на подобного рода форму двусмысленности (ἀμφίβολόν) обозначения и самого слова «знание» (επιστήμη), и характер двойственности бытия существа определяемого им – вида знания, предмета его познания и самого познающего (в данном случае речь идёт о существе познающей посредством этой формы знания «души»).

В этом отношении Платон приводит два по своему смыслу прямо противоположных друг другу варианта толкования основного смысла или «первого значения» слова επιστήμη.

Первый вариант предполагает следующий способ толкования смысла этого слова:

Слово «познание» (επιστήμη) говорит о том, что душа, значение которой в этом деле велико, следует (επομένη) за несущимися вещами, не отставая от них и их не опережая (Кратил 412а).

Второй вариант определяет смысл этого слова уже не как «хождение души подле вещей (συμπεριφέρεσθαι)» (417а), но предлагает совсем другое, по своей сути, обратное по отношению к первому значение:

Ведь оно двойственно [ἀμφίβολόν] и скорее, видимо, означает, что душа стоит (ϊστησις) подле (έπί) вещей, нежели что она несется вместе с ними (437а).

Таким образом, определяя смысл слова «знание» (в значении επιστήμη) и существо самого обозначаемого им вида познания, Платон устанавливает исходную двусмысленность первого и двойственный образ бытия второго. Причём разделяет он оба эти смысла понятия знания и существа того, что оно может собой обозначать никак иначе, как по признаку его отношения к понятию «временности» бытия.

Можно сказать, что первый в полной своей мере соотносится с характером явления и образом действия происхождения существа данного вида знания, познаваемых им вещей и деятельности познания познающей их души – во времени. Происходит эта форма познания в положении нахождения существа познающей души «подле вещей» и производится путём постоянного «хождения» её следом за ними – путём неотступного «следования» (ἑπομένης, ἀκολουθοῖ), непрестанного «преследования» (διωξις) и неустанного «слежения» (σκοπεῖν) за ходом движения всех ис-следуемых ею здесь вещей. При этом особым своим образом указывается на то, что подобного рода ход «научного» исследования существа предмета своего познания, порядок его следования во времени стремится не только не «отставать», но и не «опережать», то есть по времени своего действия «слежения» за ходом вещей пытается в полной своей мере – совпасть со временем движения и порядком следования последних.

Второй вариант толкования смысла слова «знание» говорит об обратном: о том что душа, оставаясь по сути в том же самом положении «подле вещей», но, возможно, уже уставая от своего неотступного следования, непрестанного преследования и неустанного слежения за ходом их движения «во времени», прекращая своё постоянное «хождение» следом за ними, начинает каким-то образом отставать по времени своего исследования от хода исследуемых ею вещей, на какое-то время (может быть на время своего сна?) останавливается «перед» вещами и в конечном счёте выпадает из времени их движения в мире, оказывается находящей себя и существо своего собственного «знания» в определённом смысле этого слова «вне времени» существования познаваемых ею вещей мира и образа их бытия в мире.

Не вдаваясь в подробности более глубокого разбора сути обоих этих платоновских определений источника происхождения и образа действия эпистемической формы познания в бытии человека и деятельности его «души» (в сознании самого познающего) отметим только то, что может быть здесь наиболее интересным для основной темы нашего исследования.

А именно то, что как первый, так и второй способ существования этой формы познания – как образ действия постоянного «хождения души подле вещей», её неотступного следования и неустанного слежения за движением вещей «во времени», так и образ действия её «стояния подле вещей», остановки «на время» – и особенно возможность перехода от одного состояния существа познающей души к другому Платон вполне мог связывать с таким, казалось бы, совсем уже далёким от деятельности познания феноменом её бытия, каким представляется нам состояние сна в обоих формах его явления в бытии человека.

Подсказкой тому может послужить одна из фраз Сократа вставленных им как раз в то самое по своему смыслу ключевое (если вообще не кульминационное) для понимания сути всего этого платоновского диалога в целом место, где он говорит о возможности перехода от одного из указанных философом способов познания существа познающей «души» к другому:

Смотри же, бесценный друг мой, что я часто вижу, словно бы в грезах [ὃ ἔγωγε πολλάκις ὀνειρώττω] (439с).

Таким образом, внимательно пересмотрев весь контекст использования Платоном этой фразы в заключительной части данного диалога (а также сравнив всё это с похожими случаями других платоновских диалогов), можно констатировать, что ведя речь о двух способах человеческого познания: сначала о способе познания основанном, с одной стороны, на принципе «текучести» существования «вещей» или «имён» их обозначающих во времени и с другой стороны, по сути своей, обусловливающем саму эту изменчивость форм их отношений друг с другом законе «взаимного уподобления» (ἀλλήλοις ὁμοίων) вещей и имён другу другу; и затем о другом способе познания основанном на принципе неизменности образа бытия «идеи» познаваемой «вещи» или её собственного «имени» и существа самого познающего посредством такого рода идей «знания»; а также ещё и о возможности перехода от одного из двух этих способов познания к другому – афинский философ совершенно неслучайным образом применяет в их отношении метафору сна.

При этом надо отметить, что эта самая метафора сна (сон как «естественная метафора» [➥3.2.02.07,прим.9]) может быть равным своим образом применима как при описании перехода (или «переноса», μετα-φορά) существа познающей души к первому из представленных Платоном способов познания, так и при описании перехода её ко второму способу познания.

В первом случае, описанный выше метод непрерывного слежения и неотступного следования существа познающей души за постоянно движущимися во времени и непрестанно меняющими «как во сне» формы своего явления «вещами» (или изменяющими формы их обозначения «именами») может выглядеть как действие погружения души в состояние своего рода сна познания, при котором не только не может быть ничто и «никем познанано», но и вообще становится невозможно «никакое познание» (γνῶσις), так как «оно не задерживается ни в каком состоянии»:

Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас становилось бы иным и отличным от прежнего [ἄλλο καὶ ἀλλοῖον γίγνοιτο], и нельзя было бы узнать [γνωσθείη], каково же оно или в каком состоянии пребывает (440а).

Как мы это хорошо здесь видим, в данном случае речь Платона ведётся о некоем сноподобном, по всем своим предметно-описательным характеристикам действительно похожим на феномен видения сна состоянии души, когда она в постоянно опаздывающем своём движении по отношению к тому, что ей может явиться во сне совершенно безуспешным для себя образом пытается это догнать и «настигнуть», схватить и поймать, понять и познать (или хотя бы просто опознать по виду, узнать в лицо).

Во втором случае Платон, определяя существо другого, по сути своей противоположного первому способа познания, даёт ему такие предметно-описательные характеристики, благодаря которым у нас также появляется возможность проводить его сравнение с феноменом сна. Но только это будет сравнение с существом совсем уже другого вида сна – феноменом сна по форме своего явления и образу действия совершенно отличным от состояния сна со сновидениями. – А именно феноменом так называемого «глубокого» сна или как его ещё называют – «состоянием сна без сновидений».

Своего рода состояния – сна познающего, к которому вполне могут быть применимы все те предметно-смысловые формы его определения, какие Платон использует при описании второго способа познания: положение «стояния души подле вещей»; её полная «остановка» в отношении всего этого постоянно изменяющегося образа движения вещей мира «во времени»; состояние абсолютной «неподвижности» и совершенной «неизменности» существа самой этой души по отношению к себе и миру; пребывание в состоянии недвижного «покоя» и неизменной «устойчивости» всего образа её бытия в целом; и, наконец, существование в пределах тождества существа этой самой души самому «эйдосу» своего бытия.¹¹

В этом же смысле описания структуры отстояния по времени существа эпистемической формы познания, прежде всего, от знания первичного и уже на этой основе отстояния от всех остальных образующих его форм отношений, а также проведения прямой аналогии описываемых здесь структур сознания с характером явления и образом действия феномена сна, мы можем понимать и суть аристотелевского определения данного вида познания как того, что не может происходить в бытии человека без определенного рода своей временной «задержки», некоторого отставания или даже полной остановки «на время».

Аристотель в третьей главе седьмой книги Физики говорит о том, что «начальное приобретение знания» (ἀρχῆς λῆψις τῆς ἐπιστήμης, см. 247b 10) – то есть познание берущее своё начало, непосредственным образом своего бытия производящееся от «предшествующей», суть пред-стоящей ему по времени формы первичного знания – по существу своего явления и способу бытия не есть никакое ни «возникновение» (γένεσις) нового вида знания, ни «качественное изменение» (ἀλλοίωσις) содержания уже имеющегося. И вообще оно не представляет собой никакого процесса продвижения познания «вперёд» в указанном выше смысле этого слова.

Но, наоборот, оно имеет началом своего действия покой и остановку, впервые «появляется на свет», производится путём полного «успокоения» (ἠρεμῆσαι) и «остановки» (στῆναι) в своём движении во времени образа бытия существа самого познающего, познаваемого им вида сущего и всех производимых здесь форм деятельности познания в целом.

Останавливаться и успокаиваться же данный вид знания в самом «начале» совершения акта своего познания будет, как мы это уже выяснили из приведённых цитат аристотелевской Аналитики, ни на чём ином, как на самом опознаваемом им по своему «общему виду» предмете познания (или же узнаваемом в лицо, но только вот полностью остановиться и окончательно успокоиться именно на этом сугубо «индивидуальном» для себя акте познания эпистемической форме знания, как «представлению [ὑπόληψις] общего», см. Никомахова этика 1140b 30, достаточно трудно или почти невозможно) или сознаваемом им здесь факте его бытия – на том или другом определённом виде сущего или образе его бытия, на той или иной установленной здесь мере соответствия или форме «взаимного» уподобления их друг другу.

Иначе говоря, в полной своей мере успокоиться и окончательно для себя остановиться эпистемическая форма познания может только на одном «образе» своего бытия или «виде» сущего – на том «что это есть» или просто «что есть» (τὸ δ’ ὅτι). Но никак не на том – «почему есть» (τὸ διότι), на каком основании или по какой причине «есть то что есть», – на том, что по сути своей составляет собой основу содержания и самое существо (ἕξις, «склад», состав, постав) данного вида познания (как мы это отметили, см. прим. 5: существо первичной формы знания «внутри» себя никакого своего предметно-познавательного содержания не имеет).

То есть этот вид знания может в собственном смысле этого слова «остановиться» только на том, с чего он должен начать движение своего познания; чтобы начать движение познания он должен «сначала» его прекратить, остановить его «вначале»; едва не начав самого этого движения – остановиться на самом и в самом его начале.

Другими словами, мы здесь опять получаем всё тот же самый «парадокс познания»: «либо ничему не научаются, либо научаются тому, что уже знают» (именно таким образом Аристотель формулирует один из вариантов определения сути этого парадокса описанного Платоном в диалоге Менон, см. Вторая аналитика 71а 30); или (другой вариант) чтобы была возможность «приобрести» себе тот или иной вид знания – необходимо каким-то образом его у себя или в себе «иметь»; чтобы можно было «познать» тот или иной предмет – необходимо предварительно его «узнать» как именно этот и никакой иной предмет познания; чтобы можно было в деятельности своего познания что-либо найти и открыть – нужно заранее знать где это может скрываться и в каком направлении его надо искать; чтобы можно было «продвинуться» (или вообще сдвинуться с места) по пути познания «вперёд» к конечной цели его завершения – необходимо возвратиться «назад» к его исходному основанию или первому началу, и т.д. и т.п.

И, пожалуй, главный различительный принцип, полагаемый в основу такого рода «непроходимого» для нас противоречия (ἀπορία), всякий свой раз возникающего при каждой нашей новой попытке помыслить возможность (или невозможность) познания, будет заключаться в существе определённым своим образом складывающегося здесь отношения между такими двумя, казалось бы, по самой «логике вещей» несовместимыми друг с другом способами его существования в бытии человека, какими нам представляются: с одной стороны своего явления, необходимость «начала» его бытия – всегда и уже предварительно у нас имеющегося – «предшествующего» факта знания; и, с другой стороны, необходимость действия (вос)произведения на основании первого – из него исходящего и за его пределы выходящего (так или иначе от него «отходящего», по образу своего бытия или времени действия от-стоящего) – «последующего» акта познания.

Сам же Аристотель уподобляет это самое «начало» произведения акта познания тому образу полной своей «остановки» и окончательного для себя «успокоения» всех существующих в бытии человека форм деятельности его сознания (чувственного восприятия, памяти, воображения, мышления, теоретического или интуитивного «созерцания»), какое может наступать для него в состоянии сна (καθεύδειν) – перед самым началом совершения действия его «пробуждения» (ἐγερθῇ) от сна.

Можно предположить, что первоначальным положением описываемой здесь структуры сознания стояния-пред всем тем, что по образу своего бытия и времени действия ему пред-стоит познать будет, по всей видимости, являться состояние «тождества бытия». Или, иначе говоря, по всем своим признакам похожее на состояние сна «глубокого» – состояние неразличимой слитности, не отделимой одно от другого (в т.ч. и не разделимой никаким своим временным интервалом) природно-родовой, суть при-родной или пред-родной «сращенности» (συμφῠής) существа этого самого сознания с тем, что для него здесь есть собственно само его знание (ср. Никомахова этика 1147а 22: «ибо со знаниями нужно срастись [συμφυῆναι], а это требует времени»); и в целом – со всем тем, что может находиться в какой-либо своей связи-со-знанием (включая сюда и связь со знанием как себе «предшествующим», тем что могло быть знанием в своём «родовом» прошлом, так и «последующим», тем что может стать таковым в будущем).

А самое первое движение совершения действия «пробуждения» к деятельности познания будет заключаться в проявлении способности сознания расщепить состояние этой самой «первородной» слитности образа своего бытия с тем, что оно знает – разорвать в бытии или хотя бы просто прервать на время эту самую природно-генетически сращенную или же искусственно выращенную (в том числе наращенную привычкой и обычаем, культурно-исторически взращенную всей нашей «традицией» в целом, см. приводимое выше определение Хайдеггера) связь между ними.

И производится оно таким «простым» актом сознания, о котором у нас уже велась речь, как образом действия отделения существа знания того «что есть» от существа знания «почему есть», включая сюда акт сознавания «начала» происхождения данного вида знания (начало познания) и познавания «причины» существования всего того, что им здесь познаётся – «во времени».

Именно в таком подобном состоянию сна перед началом пробуждения в образе жизни и деятельности существа познающего сознания – прежде чем оно оказывается способным совершить тот или иной свой познавательный акт – происходит (предваряя собой начало «реализации» самой этой его познавательной способности) определённого рода момент временной «остановки», «успокоения» или «отдохновения» (ἀνάπαυλα) его на время (см. о двух возможных способах употребления смысла последнего термина в античных определениях сна [➥3.2.04.07 и далее]).

В данном случае получается, что подобного рода «остановка» будет происходить с ним ни на какое другое время его жизни и деятельности, как на время сна – или сна самого познающего, или совершаемой им «как во сне», происходящей с ним «как сон» деятельности его познания.¹²

Времени сна – как совершенно особого рода временного «промежутка» (τὸ μεταξύ) или «промежуточного» интервала, способного как «время от времени» разделять, так и в то же самое время (время «протекания» сна) в определённом порядке своего следования «во времени» соединять между собой самые разные стороны явления образа нашего жизненного бытия и формы деятельности сознания (включая сюда и разные формы познания).

В пределах существования которого с существом познающим и совершаемым им «как во сне» актом познания начинает происходить действие некоего по своей природе скрытого «изменения» (μεταϐάλλον), совершенно невидимого для них «перехода» (почему собственно у нас и появляется возможность говорить об этом скрывающим характер своих изменений временном «промежутке» как о времени действия сна) – в ту или другую сторону явления образа своего бытия (ср. Платон, Парменид 156 d-e): движущегося «во времени» или покоящегося «вне времени»; непрестанно «становящегося» или окончательно для себя «ставшего» (состоявшегося в бытии); «приобщающегося» (или уподобляющегося) бытию или «отрешающегося» от него, и прочее.

С одной только существенной разницей: результат производимого здесь промежутком «времени сна» разделения познаваемого нами вида сущего или самого образа его бытия на две стороны своего явления (прежде всего, деления на сторону явления сна и самой яви, и только затем уже на этой основе – деления всего прочего, что может явиться нам как «наяву», так и «во сне» в виде самих познаваемых «вещей» или их «имён», предметов и образов, причин и следствий, мотивов и поступков, и т.д.) – мы можем так или иначе видеть (и в целом познавать) как собственно ход движения следования всех этих вещей и явлений друг за другом «во времени» и их сменяемости другом другом «на время» (подобно тому как сменяется время «течения» нашей жизни на время сна и бодрствования).

А результат соединения их «сном», обратного сочетания их «вместе» в один вид сущего и единый образ его бытия – никак не видим.

Как не заметили того, каким образом своего действия «временем сна» (или его временным «промежутком») было «соединено» между собой «прежнее» (πρότερον) время жизни с «последующим» (ὕστερον), те самые «баснословные люди» из Сардинии проспавшие летаргическим сном десять лет в пещере «рядом с героями», о которых говорил Аристотель в своём трактате о времени. Так как когда настанет время их пробуждения от сна:

Они ведь соединят прежнее «теперь» с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное [время] (Аристотель, Физика, 218b 25).

Подобным же образом по причине полной нашей «бесчувственности» (ἀναισθησίαν) и совершенной безвидности (άειδής) для нас «состояния сна» как такового или какого-либо другого похожего на сон (сноподобного), то есть «скрывающего» (λάθωμεν) от нас подлинные причины и очевидные факты «изменений» нашего образа жизни и бытия состояния сознания, – «когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений» (см. там же), – мы также вполне могли не заметить того, сколько времени «протекло» (и куда оно вообще утекло) и какое собственно изменение произошло с предметом знания, с нами самими его познающими и производимой нами деятельностью познания в этом самом его временном «промежутке» – в момент перехода от «предшествующей» формы знания к «последующей». – «Во время» (или в одно мгновение, когда «не будет казаться, что протекло время») сменяемости одного вида сущего (предмета познания) и в целом образа его бытия или нашего способа его познания и в целом характера понимания – на другой отличный от прежнего (отличный вплоть до полной своей противоположности первому).

И именно эту принципиальную неспособность нашего сознания чувствовать и замечать в момент его перехода из одного состояния своей жизни или образа бытия к другому от «самого себя» отличному (и в целом себе противоположному) не только время или вообще какую-либо «последовательность» действия этого самого перехода, но и сам факт происходящей с ним перемены, мы собственно и можем положить в основу нашего осмысления сути разбираемого нами здесь феномена фактичности бытия человеческого «присутствия» в обоих возможных смыслах его понимания – и в том смысле, в каком его определял Хайдеггер, и в том, как его рассматривал на примере своего анализа характера взаимоотношений между собой двух форм знания Аристотель.

Форма существования или способ данности феномена сна в бытии человека и деятельности его сознания по всем своим внешним признакам и общим свойствам способный обладать примерно таким же онтологическим статусом действия так называемого «априористического перфекта» своего явления для нас, о котором шла речь у Мартина Хайдеггера в трактате «Бытие и время» (см. М. Хайдеггер, Бытие и время, § 18, «Заметки на полях» к ст. 85, пер. В.В. Бибихина).
А по сути своей предстающий для существа обыденного сознания, привыкшего держаться в понимании образа своего жизненного бытия чувства «стихийной историчности» и «расхожей понятности времени» (см. § 5) – самым настоящим парадоксом подобного рода сознания.
Познания исходящего «из» начала и всё дальше и дальше отходящего «от» него в своём последовательном продвижении вперёд (πρόσθεν), «бесконечном приближении» к своей конечной цели – познать всё возможное содержимое (предметно-содержательный состав) «предмета» (πρᾶγμα) своего знания, получить в его отношении определённый вид предметно-содержательного «знания» (ἐπιστήμη), извлечь из этой своей научно-познавательной деятельности определённый род предметно-практического (научно-прагматического) «опыта» (ἐμπειρία).
При этом понимание подобного рода процесса движения познания «вперёд» может принимать здесь самые разные свои смыслы: вперёд по ходу своего течения во времени (от прошлого к будущему, от предыдущего к последующему виду знания); или генезису развития форм знания (от простых «неразвитых» форм знания к более сложным, наиболее развитым и «продвинутым»); или чисто содержательному накоплению «количества» знаний (от меньших познаний к большим, от мало-знания к много-знанию), и т.д. и т.п.
В этом смысле – то есть в смысле определения как первого источника происхождения существа данного вида знания из определённого рода своего начала, так и общей тенденции его развития представленной в форме движения всего этого процесса познания вперёд – Аристотель даёт достаточно интересную для нас трактовку проведённого его учителем Платоном принципа отличия сущности явления и образа действия такого рода «знания» (ἐπιστήμη) от сущности явления и образа деятельности мышления так или иначе его мыслящего «ума» (νοῦν). Во второй главе первой книги своего трактата «О душе» стагирит говорит нам следующее об этом самом платоновском принципе отличия знания от ума:
ум есть единица, знание – двоица (так как оно [стремится] к единству в одном направлении [μοναχῶς γὰρ ἐφ’ ἕν]) (404b 23).
То есть в отличие от ума – существо которого есть нечто одно (τὸ ἕν) или в числовом отношении может бы представлено «единицей» и в целом способно образовывать собой единство своего собственного мышления и мыслимого им образа бытия – представленный здесь вид «эпистемического» знания может быть представлен числом два, составлять собой некую «двоицу» (τὰ δύο) и в целом образовывать по своему смыслу «двоякую» или же чисто двойственную форму своего отношения к существу производимой им деятельности познания. И суть такого рода формы двойственного, по существу своему раздвоенного (разделённого на два) отношения заключается в тот, что «оно [стремится] к единству» в каком-то «одном», по-видимости из двух здесь возможных (раз речь идёт о «двоице»), отдельно от него взятом «направлении».
Как это следует здесь понимать (хотя это в данных строках напрямую так и не сказано, но станет более ясным и понятным для нас из последующего хода нашего изложения мыслей тех же самых Платона и Аристотеля на этот счёт): представленный здесь образ однонаправленного движения «эпистемической» или как её ещё называют в наше время «предметно-научной» формы знания происходит по направлению вперёд ни к чему для себя другому, как именно к существу предмета своего познания. А его стремление достигнуть определённого рода формы «единства» с существом последнего производится никак иначе, как путём своего уподобления ему (по принципу «подобное познается подобным», γινώσκεσθαι γὰρ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον см. там же несколько строками выше) вплоть до полного с ним «схождения».
И именно такой образ движения вперёд по направлению к предмету своего познания эпистемической формы знания и способ достижения им определённого рода (устанавливаемого по тем или иным признакам подобия или сходства) «единства» с существом последнего – собственно и противопоставляется здесь философом (причём равно как первым, так и вторым) другой форме деятельности познания и в целом направленности мышления самого его мыслящего и познающего ума. Мыслительной деятельности ума, по определению своему, способной двигаться не только вперёд по направлению к предмету своего познания или мышления, но также ещё и в другом, противоположно-направленном по отношению к нему направлении: продвигаясь вперёд, поворачивать «вспять», обращаться «назад», возвращаться к «себе» как к своему исходно первому и исконно подлинному для себя началу («началу начал»). Достигая при этом уже совсем другую – совершенно полную и саму по себе завершённую форму единства и тождества своего мышления с существом «самого себя» мыслящего ума и всего им мыслимого образа бытия в целом.
«Третий» же случай проводимых здесь Аристотелем делений и приводимых им определений форм существования первичного знания – а именно τὰ δ’ ἄμφω, «иногда необходимо и то и другое» (текст греческого оригинала по сравнению его с русским переводом, как видим, более прост: в нём не значится ни «иногда», ни «необходимо») – мы не склонны понимать как какой-то по своей логике совсем уж другой, совершенно особый, отдельно от первых двух рассматриваемый и в целом им противопоставляемый случай определения сущности явления и способа существования первичной формы знания. По данному определению форма первичного знания имеет всего только два вида этого знания – «что» и «есть» (τὸ ὅτι καὶ τὸ εἶναι). То есть она по своей исходной структуре не троична, но двоична. Или как сам Аристотель говорит – «двояка» (διχῶς: двоякое, раздвоенное, разделённое надвое или пополам, существующее отдельно, отлично, порознь друг от друга). То есть имеет в своей основе определённого рода структуру деления существа этой формы знания на два по существу своему разных, по своему «предмету» отличных друг от друга, по самой «природе» своего явления или источнику происхождения – друг с другом не совпадающих вида знания.
Но определение сути отношений между ними никак не может быть сведено к одному только существу этой самой «двоякой» раздельности, принципиальной раздвоенности (поделенности «надвое» или «пополам»), «сущностной» отдельности одного вида знания в отношении другого. Хотя бы уже потому, что существо как одного, так и другого вида этой самой первичной формы знания не постигается нами отдельно друг от друга: мы не можем знать что есть «бытие», что оно вообще есть, не зная того «что есть», что оно вообще «есть то, что есть» – то есть бытие определённого вида или рода сущего. Как равным своим образом и наоборот: мы не можем знать что есть «сущее», что оно вообще есть, не зная того «что есть», что оно вообще «есть то, что есть» – то есть сущее определённого образа или рода бытия. Или хотя бы потому, что производится в бытии человека и деятельности его сознания существо такого рода формы знания «что-есть» всего одним («одним и тем же», τὸ τῆς αὐτῆς), единым и неделимым, единовременно действующим, объединяющим в себе и сочетающим «вместе» оба эти вида знания – и знание того, «что это есть» (τό τε τί ἐστι), и знание того, «что это есть» (καὶ εἰ ἔστιν) – актом «выясняющей» их «деятельности рассуждения» или образом действия самой производящей (ποιεῖν) это своё проясняющее (δῆλον) «суждение» мысли (διανοίας). См. Метафизика 1025b 17-18: διὰ τὸ τῆς αὐτῆς εἶναι διανοίας τό τε τί ἐστι δῆλον ποιεῖν καὶ εἰ ἔστιν: «ибо одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет и есть ли он».
Поэтому определяя для себя характер формирующихся отношений между двумя установленными здесь видами первичного знания Аристотель и говорит не только о существе двоякости (в указанном выше смысле слова διχῶς) такого рода формы знания, но также ещё и о существе образования совершенного особого рода обоюдных или взаимных (в указанном значении ἄμφω) форм связи – или же в собственном смысле этого слова двойственных (в т.ч. и в неуказанном здесь значении διπλόος: двойное, парное, составное, взаимное) отношений между двумя видами знания её составляющими. А то, что существо последней формы отношения – а именно отношение двойственности или взаимности (ἄμφω, διπλόος, διπλάσιον), даже несмотря на то, что некоторые философы склонны отождествлять его с первой формой отношения – «двоякости» (по одной простой причине: «что двойное подходит прежде всего к двум»), всё-таки представляет собой совсем другой род отношений, Аристотель даёт нам понять уже в другом месте Метафизики: «Однако бесспорно, что быть двойным [διπλασίῳ] и быть двумя [δυάδι] не одно и то же, иначе одно было бы многим» (Метафизика 987а 25).
Отсюда и мы при своём прочтении разбираемых нами здесь строк аристотелевской Аналитики о существовании двух видов первичной формы знания и характере их отношений друг к другу всегда будем иметь ввиду оба эти смысла определения сути данных отношений.
Тут же отметим здесь для себя исходно предметно-бессодержательный характер подобного рода формы первичного знания – характер его совершенной, «элементарной» или «индивидуальной» простоты и в тоже время самодостаточной полноты и нераздельной целости.
Мы не придём к этой форме знания путём раскрытия того или иного вида его «внутреннего» предметно-чувственного, структурно-образного, символико-знакового, семантико-смыслового и вообще какого-либо ещё содержания. Как и не откроем его для себя путём отсылания и сведения его к существу какого-нибудь другого по отношению к нему «внешнего» содержания – содержания существа другого вида или формы знания, другого предмета познания, другого способа действия его познавания (отличного от того, каким образом эта форма знания исходно нам даётся) и т.д.
В отношении этого рода знания вообще невозможно ничего ни прибавить, ни убавить; ни «аналитически» разложить на части, ни «синтетически» дополнить какой-либо другой «качественно» более совершенной или «содержательно» более полной формой знания. Как не имеет никакого смысла прибавлять к факту бытия познаваемой нами вещи ещё один точно такой же или какой-либо другой факт её бытия – от этого сам образ её бытия не станет «содержательно» ни больше, ни меньше; «количественно» ни увеличится, ни уменьшится; «качественно» ни улучшится, ни ухудшится. То же самое не будет претерпевать никаких своих содержательных – ни количественных, ни качественных изменений существо распознаваемого нами «вида» вещи или встречаемого нами на улице «лица» – в зависимости от того, сколько раз происходил факт нашего их узнавания в лицо и опознавания по виду. Или – что по своему смыслу почти то же самое – какое количество раз мы могли называть их по имени.
Более того, мы можем здесь говорить о совершенно достоверном и непреложно истинном характере бытия такого рода формы знания – как знании неизменным образом своего бытия полагающемся и в целом покоящемся на принципе тождества «предмета» познания и «факта» его бытия. В существе подобного рода знания «покоящегося» на принципе тождества бытия невозможно ошибиться: мы не можем ошибиться в показании того, что «это вот» (τόδε τι) узнаваемое нами лицо или опознаваемый вид есть только и именно это и не есть никакое другое лицо или вид; что оно имеет только одно и именно такое своё имя или собственное название (имя собственное) и не имеет никакого другого (множество других имён и названий); что это самое названное по своему имени лицо или вещь означают только то, что они по этому самому имени собой означают и не означают ничего другого (множество других значений).
О сущности явления и способе бытия такого рода знания «вот этого» лица или вида, его имени, значения и т.д. не только нельзя сказать, что оно не есть то, что оно есть, но и то, что оно и есть и не есть «одновременно». Аристотель в пятой главе одиннадцатой книги Метафизики следующим образом описывает характер тождества бытия подобного рода формы знания и выводимый на его основе «закон противоречия»:
Следовательно, если кто говорит, что вот это есть и не есть [εἶναι τοῦτο καὶ μὴ εἶναι], он отрицает то, что утверждает, тем самым он утверждает, что слово обозначает не то, что оно обозначает, а это несуразно. Если поэтому «быть вот этим» что-то означает [σημαίνει τι τὸ εἶναι τόδε], то противоречащее [ἀντίφασιν] этому не может быть верным [ἀδύνατον ἀληθεύειν] в отношении одного и того же (Аристотель, Метафизика 1062а 16-19).
В первом же предложении этой главы Аристотель проводит ряд весьма примечательных для нас суждений. – Примечательных, как в смысле полагания в основу бытия рассматриваемой нами формы первичного знания того «что это есть» устанавливаемый им здесь «закон противоречия» – объявляя его не только логическим, но и по сути своей онтологическим «началом» произведения всех прочих видов знания и существующих форм их отношений к предмету познания. – Так и в том смысле, что благодаря этому онто-логически фундаментальному для себя «началу» данная форма знания имеет не одно только исходно-первичное для производства любого другого вида познания значение, но и также ещё обладает и своей особой возвратной силой (например, придающей эпистемической форме знания «принуждающую» её к истине и заставляющую «говорить правильно» – т.н. «силу доказательства», см. прим. 6) – даёт возможность всему производимому здесь процессу познания в целом определённым «истинным» (ἀληθεύειν) своим образом совершиться и в конечном счёте завершиться.
У существующего имеется начало [ἀρχὴ], в отношении которого нельзя ошибиться [οὐκ ἔστι διεψεῦσθαι], — оно всегда необходимо принуждает к обратному [τοὐναντίον δὲ ἀναγκαῖον ἀεὶ ποιεῖν], т.е. заставляет говорить правильно [λέγω δὲ ἀληθεύειν], а именно что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому себе указанным сейчас образом [καὶ τἆλλα τὰ τοῦτον αὑτοῖς ἀντικείμενα τὸν τρόπον] (см. там же 1061b 34 – 1062a 2).
Определённым своим образом раскрыв смысл этой формулы мы сможем тогда, помимо всего прочего, разрешить и то отмечаемое многими комментаторами философии Аристотеля противоречие, в которое как будто бы вступает данное определение «двоякости» форм явления бытия человеческого знания из Второй аналитики с другим его определением, данным во вступительной части Физики. Мы не будем здесь вдаваться в подробности всех происходящих на этой почве споров между комментаторами аристотелевской философии как прошлого, так и настоящего времени о сути найденного ими здесь противоречия в словах Аристотеля, а также разбирать предлагаемые ими варианты его объяснения. Предложим всего только один, по своей мысли досточно простой, способ решения возникшей здесь трудности согласования между собой смыслов слов сказанных Аристотелем в прологе Физики со словами сказанными во вступительной части Второй аналитики.
И в том и другом месте речь идёт об одном и том же принципе различия двух способов данности бытия «предмета» нашего познания или самого «знания» о нём – различия того, чем оно может являться «для нас» (πρὸς ἡμᾶς) и что оно есть по самой своей «природе» (τῇ φύσει). Но характер возможного здесь отношения этих двух способов данности бытия знания друг к другу раскрывается по-разному. В первом случае (в Аналитике) речь идёт ни о чём ином, как о существе «двоякости» или принципиальном характере двойственности форм их отношений друг с другом. Можно сказать, что здесь определяется суть взаимоотношения этих двух способов данности первичного знания между собой как чисто логического (и целом онтологического) их отношения друг к другу. То есть в этом случае допускается анализ взаимности отношений подобного рода форм знания вне их связи во времени. Определяется то каким образом могут «даваться» каждая из этих двух форм данности бытия первичного знания в их отношении друг к другу в самом «начале», ещё «до» начала времени совершения нами любого определённого акта познания или же в самом «конце», уже «после» его завершения (или на любом другом промежуточном этапе его «временной» задержки, временного отставания или даже полной остановки «на время»), но никак не в самом процессе «протекания» всей этой деятельности нашего познавания существа предмета своего знания во времени. Поэтому описание сути подобного рода форм в чистом своём виде логических отношений и производится в таких не несущих на себе никакой ни структурно-генетической, ни тем более хронологической смысловой нагрузки терминах, как определение мер большей или меньшей близости (ἐγγύτερον) или далёкости (πορρώτερον) друг в отношении к другу всех представленных в данном определении сторон взаимоотношений. Во втором случае (в Физике, 184а 10—184b 10) ни о какой форме «двоякости» и тем более двойственности отношений речь уже не ведётся. Но, наоборот, говорится о возможности разрешения и в целом преодоления этой формы, если и не в полной своей мере противоречивого (ведь одно знание далеко не всегда и не во всём исключает собой другое), то по крайней мере двусмысленного или двойственного отношения противопоставленности этих двух способов данности знания друг другу – посредством совершения действия постепенного их перехода (в «процессе» познания) друг в друга и в конечном итоге (в «результате» познания) полной смены одного из них на другой. Поэтому и характеризующие суть подобного рода отношений термины (см. определение ниже), такие как «в первую очередь» (πρῶτον) и «уже затем» (ὕστερον), «продвижение» (προάγειν) или прохождение «пути» (ὁδὸς) познания «от» одного (этапа или уровня) «к» другому, говорят нам о некотом порядке следования, об определенной структурно-генетической или в чистом своём виде хронологической последовательности происхождения всего этого «процесса» познания во времени.
В прологе к Физике в первую очередь и главным своим образом речь Аристотеля идёт о существовании вполне определённого как по способу (или «методу») своего познания, так по самому предмету его изучения виде знания – φύσεως ἐπιστήμης, «науке о природе» (или науке физики, естество-знании, природо-ведении). То есть уже самим этим именованием существа рассматриваемой здесь «науки» определяется и используемый ею вид знания, и основной предмет её изучения. Этот способ познания исходит из определённого рода природно-познаваемых «начал» и движется путём прояснения и уяснения, выделения и определения, исследования и описания такого рода начал. И этот самый путь прояснения и уяснения начал Аристотель называет «естественным путём» (πέφυκε ὁδὸς) познания, имеющим вполне определённую направленность своего движения «вперёд» и в целом «продвижения» (προάγειν) существа данного вида знания к «предмету» своего познания – т.е. к познанию «вещей» природы или самой «природы» вещей как таковой.
Порядок «продвижения» или последовательность прохождения этого «пути» познания от одного способа бытия знания к другому Аристотель определяет следующим образом: «Естественный путь к этому ведет от более понятного [γνωριμωτέρων] и явного [σαφεστέρων] для нас [ἡμῖν] к более явному [σαφέστερα] и понятному [γνωριμώτερα] по природе [τῇ φύσει]: ведь не одно и то же понятное для нас [ἡμῖν τε γνώριμα] и [понятное] вообще [ἁπλῶς]. Для нас же в первую очередь [τὸ πρῶτον] ясны и явны [δῆλα καὶ σαφῆ] скорее слитные [вещи] [τὰ συγκεχυμένα], и уж затем [ὕστερον] из них путем их расчленения [διαιροῦσι] становятся известными [γίγνεται γνώριμα] элементы и начала [τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ]» (Физика 184а 20).
Под вещами первично (πρῶτον) нам данными – наиболее «ясными» и «явными», «понятными» или «известными» (γνωριμώτερα) для нас, а по своему виду «скорее слитными» или сложными, чем простыми и неделимыми – Аристотель имеет в виду предметы нашего чувственного опыта, феномены чувственного восприятия (αἴσθησιν) как такового. Стагирит указывает в данном отношении на определённый вид общности (καθόλου) образования и особого рода целости (ὅλον) существования этих самых первичных предметов опыта нашего эмпирического (предметно-чувственного) познания, которая затем собственно и подвергается операциям своего деления и «расчленения» на те или иные «составные части» при переходе к деятельности их уже в собственном смысле этого слова предметно-научного анализа (см. 184а 25). Таким образом, под «естественным путём» познания Аристотель подразумевает здесь, прежде всего и главным своим образом, эмпирический путь познания «природы» вещей и вместе с ним аналитический метод деления существа этих самых вещей природы на слагающие их «элементы», обусловливающие «причины» или производящие «начала».
Но в рассматриваемом нами прологе аристотелевской Физики, ведущем речь о том, что представляет собой такой вид «эпистемического» знания как «наука о природе» и какой свой «естественный путь» познания (назовём его здесь путём «научно-исследовательским», объединяющим в себе оба указанных метода: и эмпирического наблюдения, и предметно-научного анализа наблюдаемых явлений) она должна проходить в отношении всего того, что ею здесь познаётся, ровным счётом ничего не говорится о другом необходимым своим образом составляющим вместе с первым существо самой этой «науки» (ἐπιστήμη) виде знания или ином по своему «методу» способе познания. – А именно о виде «доказывающего знания» (ἀποδεικτικὴν ἐπιστήμην или «науке доказывающей», ἐπιστήμης ἀποδεικτικῆς, см. первые строки Первой аналитики) и способе познания, способном логически обосновать или «силлогически» доказать существо своего знания как собственно «научного». Такому виду «эпистемического» знания в целом и посвящены обе аристотелевские Аналитики и в частности разбираемый нами отрывок Второй аналитики.
Поэтому всякий раз, когда мы имеем дело со случаями сравнения и критического анализа комментаторами философии Аристотеля смыслов этих двух отрывков его Физики и Аналитики, в которых философ даёт определение сущности взаимоотношения между собой двух способов бытия знания, нам всегда нужно помнить о каком именно из двух возможных в данном отношении видов «эпистемического» знания ведётся здесь речь: о первом научно-исследовательском (в узком смысле этого слова «научно-познавательном») по отношению к предмету своего познания виде знания или всё-таки о втором научно-доказательном по отношению к первому виде знания. И если второй вид знания – научно-доказательного никоим образом не может существовать без первого как предмета своего доказательства, а первый вид знания – научно-исследовательского не может реализовывать себя как собственно знание «научное» без второго, как основного критерия и единственно верного метода его проверки на свою истинность и достоверность, то всё-равно, несмотря на такую основополагающую связь между ними, можно утверждать о двух совершенно разных как по источнику своего происхождения, так и по способу произведения – принципиально отличных друг от друга как по самому предмету, так и по методу своего познания видах «эпистемического» знания.
Единственное, что нам пока следует здесь сказать о сущности этого отличия, так это то, что первый вид знания в отличие от второго находит источник своего происхождения ни в чём ином, как в самом исследуемом им предмете, а способ его произведения заключается ни в чём больше другом, как в деятельности раскрытия существа содержания этого самого предмета познания («содержания» в самом широком смысле этого понятия, включая в предметно-содержательный состав предмета научного исследования и таких два указанных Аристотелем в прологе Физики составляющих его компонента, как содержание данных чувственного опыта и всякого рода «составных частей» его логического анализа). Тогда как второй вид знания по своей структуре и предметно-содержательному составу устроен значительно – намного, если вообще не вдвойне – сложнее в его отличии от первого. Так как «доказывающее знание» включает в основу своего построения не только элементы структуры того вида знания, которое оно доказывает, но и также ещё вводит в его предмет, по сути своей добавляет «от себя» к существу содержания этого знания и производимого в его отношении способа познания – совершенно новые, по своему происхождению иные, по существу своему дополнительные структурно-образующие формы организации и методы производства данного вида «эпистемического» знания.
Таким образом, о степени сложности формирования и в целом характере двойственности бытия существа содержания предмета «доказывающего знания» было бы мало сказать, что оно помимо собственных предметно-содержательных элементов и структурно-образующих форм своей организации способно включать в себя самого разного рода элементы содержания существа доказываемого им знания – те или иные полученные с помощью этого вида познания «научные данные»: эмпирические факты и все производимые в их отношении продукты логических операций: анализа, аналогии, сравнения, обобщения, определения, классификации и т.п. Но и более того, о степени сложности организации или характере двойственности бытия такого вида «эпистемического» знания, как «наука доказывающая», в его отличии от того вида знания, которое оно выбирает в качестве основного предмета своего доказательства, необходимо сказать и то, что оно способно включать в себя существо содержания не одного только и даже не столько самого «предмета» данной науки, – например, в нашем случае рассмотрения предмета «природы вещей» (или просто вещей природы), который «естественным» своим путём изучает «наука о природе», – сколько уже саму эту «науку» (ἐπιστήμη) как таковую, науку «вообще» (ἁπλῶς), весь этот вид «эпистемической» формы познания так как она есть в целом – то есть в обоих из двух возможных здесь аспектах бытия научного знания: и в первом «науки о природе» (φύσεως ἐπιστήμης), и во втором «науки доказывающей» (ἐπιστήμης ἀποδεικτικῆς) существо знания первой.
Соответственно и способ познания «науки доказывающей», точно также как и её собственный предмет, будет иметь по сравнению с описанным выше способом получения «знаний» науки доказываемой значительно более сложную, по своей структуре двоичную форму организации и производства подобного рода знания. А именно этот способ познания способен включать в основу своей организации и производства форм «доказывающего знания» наряду или и вовсе помимо указанных выше методов познания науки «исследовательской» также ещё и некоторые иные, во многих своих отношениях противоположные первым методы познания или формы мышления. Так, например, в противоположность описанному Аристотелем в прологе Физики всё тому же «естественному пути» познания природы вещей, берущему начало с опыта чувственного их восприятия и способному продвигаться «вперед» посредством методов анализа (или как их ещё назвали бы у нас – методом «дедукции») этих самых своих «чувственных данных» в всего одном из возможных здесь для себя направлении – от знания «общего» и «целого» к познанию «частного» или «единичного», способ доказательства данного вида научного знания способен иметь в своей основе совсем другую направленность своего действия и пользоваться иными методами познания. Основным методом научного доказательства является, по Аристотелю, метод так называемого «наведения» (ἐπαγωγὴ) или как он ещё называется в наше время метод «индукции», суть которого заключается в том, что «общее доказывают на основании того, что очевидно частное» (Вторая аналитика 71а 7). Ведущим же его направлением выступает, по сути своей, обратно-противоположный по отношению к направленности описанного Аристотелем «естественного пути» познания вещей природы путь движения существа «доказывающего знания» к предмету своего доказательства (доказываемой им науки) – от знания «частного» или «единичного» к познанию «общего» и «целого».
Таким образом, мы получаем в основе бытия или в самом способе добывания существа «эпистемической» формы знания, по сути своей, два пути (ὁδὸς) или метода (μεθόδους) научного познания: первый исходящий «из начал» и идущий «вперёд» путём (называемом здесь «естественным») их прояснения и уяснения – проводит метод дедукции: производит анализ исходно-данных форм знания «общего» и «целого» и выводит из него познание «частного» и «единичного»; и второй идущий по отношению к первому в противоположном направлении, суть обратном порядке своего логического следования, исходящий из результатов полученных первым путём «аналитических» выводов и возвращающийся путём их доказательства «назад» к своим исходным или «первым началам» – проводит метод индукции: исходя из производно-данных, аналитически «выведенных» форм знания «частного» и «единичного» производит путём наведения познание «общего» и «целого».
С одной только существенной здесь для нашего понимания принципа взаимосвязи этих двух путей произведения форм научного знания друг с другом и осмысления сути принципиально двойственного характера взаимоотношения двух видов «эпистемического» знания между собой разницей, которая, уже в свою очередь, определяется характером двоичности бытия предмета и метода познания (и в целом способа мышления) именно существа второго вида «доказывающего знания» – в их отличии от предмета и метода того вида предметно-научного познания (в данном случае «науки о природе»), которое оно собственно и пытается доказать. Без определения сущности этого отличия мы не поймём и ту бросающуюся в глаза комментаторов философии Аристотеля разницу между определениями двух способов бытия первичной формы знания, данных философом в трактатах по Аналитике и Физике.
Для того чтобы можно было понять суть этого отличия между двумя способами бытия первичной формы знания в его явлении «для нас» и «по природе» надо вернуться к тому, что было нами сказано в самом начале этого примечания. В определении Физики говорится об определенном порядке следования этих двух способов друг в отношении друга: «в первую очередь» нам даётся один способ бытия этой формы знания и «уже затем» – только после (ὕστερον) этого даётся возможность достижения другого. А значит и описанный здесь Аристотелем «естественный путь» познания природы вещей предполагает определённым своим образом направленное движение прохождения всего этого пути познания «накой о природе» существа познаваемого ею предмета во времени. О том, что в первой книге Второй аналитики Аристотель предполагает совсем другой принцип взаимоотношения между этими двумя способами данности первичного знания, пожалуй, с наибольшей ясностью говорится в третьей главе этой же книги: «Ведь невозможно, чтобы одно и то же было в одно и то же время [τὰ αὐτὰ τῶν αὐτῶν ἅμα] и предшествующим и последующим [πρότερα καὶ ὕστερα], разве только пользуются другим способом [ἕτερον τρόπον] [доказательства], основывающимся на различии между предшествующим для нас [τὰ μὲν πρὸς ἡμᾶς] и предшествующим безусловно [τὰ δ’ ἁπλῶς], каким именно способом дает знание наведение» (там же, 72b 27). Из приведённой цитаты мы хорошо видим, что в проводимом Аристотелем на страницах своей Аналитики принципе различия между двумя способами бытия первичного знания ни о какой такой направленности движения познания во времени речь уже не идёт. Но, наоборот, речь здесь идёт о возможности формирования существа их одно-временного (ἅμα) в отношении друг к другу или и вовсе вне-временного по отношению к описанному в Физике «естественному пути» происхождения процесса познания природы вещей «во времени» принципа взаимоотношения. По отношению к всему этому процессу и в целом «пути» познания природы вещей во времени процедура доказательства этого вида познания будет представлять собой ту или иную его временную задержку, некоторое «отставание» от него по времени или и вовсе без-временную «остановку» (ἵσταται, см. там же 72b 20) – как необходимое условие совершения обращения его «вспять», возвращения «назад» к иному виду образования, другому роду организации своей общности и целости и, в конечном счёте, возведения (редукции) существа доказываемого здесь «знания» к своим «первым неопосредованным началам» (по определению своему ничем другим не-обусловленным и самих по себе не-доказуемым).
А то что в наиболее чистом своём виде образовывать и в наиболее полной своей мере реализовывать в бытии структуру «одновременности» взаимоотношений между собой самого разного рода сторон явления сущего и способов его бытия (включая сюда и существующие формы нашего их познания) может только одна форма отношений – а именно форма «двоякого», двойного или двойственного, по своему существу «взаимного» или взаимо-обратного их отношения друг к другу – об этом не раз говорил и сам Аристотель в своих сочинениях, когда он касался описания сути подобного рода отношений. И только в этом ключе «одновременности» действия взаимности отношений друг к другу мы можем понимать представленное Аристотелем вначале Второй аналитики определение им «двоякой» или двойной (двойственной) формы явления существа «первичного знания»; двойного характера отношения между двумя способами данности его бытия; двойной формы отношений между двумя видами научного познания; двойной связи между двумя «методами» получения этой формы эпистемического знания; двойное отношение между познаваемыми посредством этих методов познания видами знания «общего» и «единичного», «целого» и «частного»; двойной формы отношения образующегося «внутри» каждого по отдельности нами взятого вида знания самого этого «общего», «целого», «частного» или «единичного», и прочее.
Суть же подобного рода отношения двойственности заключается в том, что одна из сторон рассматриваемого вида противопоставления способна выступать по отношению к другой не только как в той или иной мере собой её исключающая, но и как, «одновременно» и вместе с тем, в той или иной мере включающая в себя структуру и элементы противопоставляемой себе стороны, а также ещё (вдобавок к этому) и определённым образом заключающая в себе (в целом формирующая собой) существо самого определяемого здесь характера отношения этих двух сторон друг к другу. Как, например (как мы об этом уже сказали), «наука доказывающая» в своём отношении к науке доказываемой оказывается способной не одним только «исключительным» своим образом противопоставлять себя этому виду познания как форма знания более достоверного и истинного, но и вместе с тем («одновременно») включать в себя структуру организации и элементы содержания последней и в целом заключать в себе существо воспроизводимой в процессе доказательства формы их отношения друг к другу. Как, например, один из ведущих её методов «наведения» производя действие индуктивного обобщения способен не одним только исключительным своим образом противопоставлять себя методу аналитической дедукции, но и также ещё определённым своим «синтетическим» образом включать в себя операции логического анализа, тем самым воспроизводя собой общую форму взаимосвязи этих двух методов познания между собой. Как, например, одно из оперируемых здесь понятий «общего» точно таким же «двояким» для себя образом способно как исключать из себя определённый тип общности отношения данного вида знания к предмету своего познания, так и включать его в свою основу, а также определять собой в целом характер отношений двух типов общности между собой.
Поэтому каждый раз когда мы будем пытаться осмыслить и понять суть взаимоотношения этих двух способов бытия первичного знания по-разному сформулированных Аристотелем в его Физике и Аналитике нам всегда следует уточнять о какой именно форме отношения между ними (отношения в чистом своём логического или эмпирического, «одновременности» или хронологического следования, «двоякого» или какого-либо ещё другого), а также о каком пути или методе познания и раскрываемом ими типе общности или виде единичности здесь может идти речь. Иначе мы по примеру всё тех же многочисленных комментаторов философии Аристотеля будем видеть при сравнении строк этих двух его определений одно из (многих других подобного рода) допущенных им здесь «противоречий».
А так как аристотелевская логика предполагает несколько видов «противолежания»: «противоречащее одно другому, противоположное одно другому, соотнесенное, лишенность и обладание, а также последнее ‘‘откуда’’ и последнее ‘‘куда’’…» (Мет. 1018а 20), то в основе их отношения друг к другу вполне можно допустить не одну только форму противопоставления выступающую в виде «противоположности» (τἀναντία) или же полного их «противоречия» (ἀντίφασις) друг другу – основанную на принципе «лишения» (στέρησις) или взамного исключения их друг другом, но также ещё и определённую форму «соотнесения» (τὰ πρός τι) их друг с другом – основанную на принципе «обладания» (ἕξις) или взаимного дополнения одного другим.
Включая в один из перечисленных здесь видов «противолежания» – а именно в понятие «соотнесённого» и такую форму отношения как отношение взаимной зависимости (πρὸς ἄλληλα) или «попарной связанности» (συνδεδυασμένων, см. Мет. 1030b 15) – отношение парности или двойственности (διπλόος). То есть такой род отношений между двумя членами пары, который предполагает в основе своего определения не одину только форму их отличия друг от друга, разделения и отделения, отрицания или отнятия («лишения») одного по отношению к другому, но также и также ещё определённую форму их сличения друг с другом, отождествления или уподобления, сочетания или схождения, «присоединения» (προσθέσεως) или объединения одного в отношении с другим.
А о том, что характер этого отношения никакой иной, как «двоякий» или двойственный – раз уж речь идёт не только о возможности противопоставления какого-то одного из этих двух видов эпистемического знания другому, но и о возможности их совместного сочетания друг с другом в форме единого или, лучше сказать, общего для них «знания» (ἐπιστήμη): «и о том, что есть, и о том почему это есть» – можно судить по словам высказанным Аристотелем в двадцать седьмой главе этой же первой книги Второй аналитики (см. 87а 30). При этом античный философ особым образом отмечает, что для существа подобного рода эпистемического знания именно такой характер двойственности отношений между обоими указанными здесь видами знания несёт на себе характеристику более «точной» и «первичной» (προτέρα) по своему происхождению формы знания, чем каждый из этих видов знания взятый по отдельности (χωρὶς).
К слову сказать, если мы более пристальным образом рассмотрим характер образующейся формы двойственных отношений между этими двумя видами эпистемического знания τὸ δ’ ὅτι и τὸ διότι – того «что есть» и того «почему есть», которая предполает собой ту или иную степень общности как сути самих добываемых здесь видов знания, так и существа формирующейся между ними связи, то сможем усмотреть явное отличие данной формы отношений от представленной нами вышей формы двойственности отношений между двумя видами первичного знания – того «что это есть» и «что это есть». Последние два вида знания и форма их отношения друг к другу как раз тем и отличаются от двух первых, что не имеют никакого отношения к «общему» (καθόλου). И тот и другой вид первичного знания есть знание по существу своего явления и способу бытия единичное и единичного (καθ’ ἕκαστα), совершенно уникального и особого, самого по себе вполне определённого («определённое нечто»), достаточно ясного и «самоочевидного» для нас («ведь ‘’что’’ и ‘’есть’’ [τὸ ὅτι καὶ τὸ εἶναι] должны быть налицо как очевидные [ὑπάρχειν δῆλα ὄντα]», Мет. 1041а 15): подсказывающего и показывающего нам (букв. указывающего «вот–это») то, «что это есть» ни-как иначе и ни-что другое, как только «вот это», τόδε τι – один и единственный (по своему виду один-единственный) показываемый нам здесь вид сущего, единый и неделимый образ его бытия. А характер отношения одного вида знания к другому определяется не формой общности связи их друг с другом, но принципом тождества бытия.
Тогда как два других вида эпистемического знания (τὸ δ’ ὅτι и τὸ διότι) определяются не только существом той или иной формы общности их отношения друг к другу, но и тем, что они сами есть знание в той или иной своей степени общее и общего: сообщают нам не о том что есть «вот это» (τόδε τι), а то как и какое оно есть – что оно вообще есть «такое-то», τοιόνδε (ср. Мет. 1039а 15: «так как общее означает “такое-то”, а не “вот это”»; и «всякая наука [ἐπιστήμην] исследует общее и такое-то [качество]», см. 1060b 21).
В отношении первого вида знания вопрос «почему» есть то, что есть? – никак неуместен; выяснение «причины» того, что есть «вот это» (τόδε τι)? – не имеет никакого смысла: «Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть [διὰ τί αὐτό ἐστιν αὐτό], значит, ничего не выяснять» (1041а 14). И только в отношении полагания (или предполагания) и утверждения (или отрицания) данного вида сущего или самого образа его бытия в качестве такового (в т.ч. и как обладающего таким-то своим «качеством» или «свойством») и так «как» оно есть возникает возможность (или самая «насущная» необходимость) вопроса «почему» оно «такое-то» (τοιονδί) и никакое иное:
Можно, однако, спросить, почему человек есть такое-то [τοιονδί] живое существо. При этом, однако, ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а спрашивают, почему одно присуще другому (а что оно присуще [ὑπάρχει], это должно быть ясно [δεῖ δῆλον εἶναι]: ведь если не так, то нечего спрашивать) (1041а 24).
Кроме того, Аристотель проводя свой принцип различия между этими двумя формами знания – формами «предшествующего» и «последующего» знания, пред-знания и после-(по)знания – указывает не только на общезначимый смысл определения сути бытия последнего (тем самым явно противопоставляя его смыслу уникальной единичности, индивидуальной особенности «природы» явления или «образа» бытия первичной формы знания). Но также ещё – опять же в отличие от первоначальной бессодержательности (см. прим. 5), «элементарной» простоты и «формальной» чистоты первичной формы знания и тех двух видов пред-познания, которые его составляют (узнавания того, «что это есть» и сознавания того, «что это есть») – указывает и на существо предметно-содержательной наполненности или сугубо материальной «исполненности» образа бытия того вида знания, которое «вместе» или «наряду» с признаванием факта бытия самого предмета познания – т.е. наряду с признанием факта того «что есть» (τὸ δ’ ὅτι), производит акт познания того, «как это есть», производит действие познавания причины (или распознания самого разного рода причин) того, «почему есть» (τὸ διότι) и почему это есть вообще «такое-то» (τοιόνδε), как оно есть.
Таким образом, устанавливая такого рода принцип своего отличия одной формы знания от другой, двух первых видов первичного знания от двух других видов познания эпистемического и описывая характер их взаимоотношений друг с другом (как отношений по своему определению двойственных или взаимных), Аристотель тем самым проводит достаточно строгую и вполне последовательную для себя линию различий всего того, что составляет и в целом представляет собой в основе их отношений друг к другу: собственно самое «бытие» познания (познание «непосредственно» или «посредством бытия», см. эпиграф к гл. 2) – а что его «материю» (1041b 5); самое первоисходное «начало» знания – а что его «элемент» («элемент же [στοιχεῖον] — это то, на что нечто разложимо и что содержится в нем как материя [εἰς ὃ διαιρεῖται ἐνυπάρχον ὡς ὕλην]», 1041b 32); что форму – а что содержание; что «составное целое» (σύνθετον), а что «несоставное» и «неделимое»; что общее и сложное – а что единичное и простое; что разное и множественное – а что единое и единственное; и т.д. и т.п.
О такой стороне проведения принципа эпистемологического отличия Аристотель в разбираемом нами здесь тексте «Второй аналитики» говорит, пожалуй, меньше того, чем мы могли бы найти это в других его трактатах. Но зато в седьмой книге «Никомаховой этики» он выдвигает этот принцип отличия на передний план своего анализа форм двойственности бытия данного вида знания, говоря о таких двух сторонах его образования, какие могут составлять собой: часть знания относящегося ко мне «самому» познающему как собственно «субъекту» познания и часть знания относящегося к познаваемому мной «предмету» данного вида познания. Ведя речь о знании «общего» (τὸ καθόλου или «общей посылки») Аристотель указывает на «различие» существующее в отношении этого вида знания: «ибо оно может относиться к самому [τὸ μὲν γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ] [действующему лицу], а может к предмету [τὸ δ’ ἐπὶ τοῦ πράγματός], например, [знание], что “всякому человеку полезно сухое”, [предполагает и знание], что сам я – человек [ὅτι αὐτὸς ἄνθρωπος] или что такое-то качество [τὸ τοιόνδε] – сухость. Однако, имеет ли данная вещь данное качество, человек либо не знает [ἢ οὐκ ἔχει], либо не употребляет [свое знание] в дело [ἢ οὐκ ἐνεργεῖ]» (1147а 5).
Таким образом, в своей Этике Аристотель в основу проводимого им здесь различия вводит существо совсем уже другого рода (в отличие от того его определения, какое мы встречаем в Аналитике) характера двойственности бытия эпистемической формы знания – а именно способность или неспособность существа самого его познающего «употреблять» или «применять» (χρώμενος, χρῆσθαι) своё знания в «дело» (ἐνεργεῖ, ἔργῳ). Сущность этого вида различия между двумя способами существования человеческого «знания» античный философ определяет несколькими строками выше: «Но поскольку мы говорим “знать” [λέγομεν τὸ ἐπίστασθαι] в двух смыслах [διχῶς]: “знает” говорят и о том, кто, обладая знанием, не применяет его [ὁ ἔχων μὲν οὐ χρώμενος δὲ τῇ ἐπιστήμῃ], и о том, кто применяет [χρώμενος]…» (1146b 31). При всём этом Аристотель также ещё настаивает на проведении «различия» и в способах самого применения человеком имеющегося у него знания на «практике», в своих конкретных «поступках» (πράττειν), говоря о том, что надо отличать случаи человеческого поведения «вопреки должному»: с одной стороны, случай когда человек, обладая знанием должного поведения, поступает недолжным образом – или просто не сознавая того, что делает (μὴ θεωροῦντα, букв. «не созерцая», «не ведая что творит»), или же сознавая (θεωροῦντα) то, что должно делать и как следует поступать, всё-таки не делает этого; и с другой стороны, случай когда он так поступает – с сознанием того, что это делать не должно. Причём последний случай человеческого поведения, когда он, имея знание о том, что так поступать не должно, делает это с полным своим сознанием дела представляется Аристотелю более «нелепым» способом применения знания, чем если бы человек всё это делал не сознавая того, что делает (1146b 35). В итоге этого своего анализа форм двойственности бытия человеческого знания как в отношении определения способности человека «обладать» (ἔχειν) своим знанием, так и в отношении определения возможности «примененять» (χρώμενος) его на деле Аристотель приходит к такому своему с точки зрения обычной (или «формальной») логики довольно парадоксальному – по своей сути неопределённо-двусмысленному выводу (но с точки зрения логики формирования отношений «двояких» или двойственных – выводу вполне для себя «логичному»): что в существе подобного рода форм отличия всех рассматриваемых здесь «способов» (τρόπους) существования знания в бытии человека заложена столь «громадная» (ἀμήχανον) разница, что уже не будет казаться «странным» (ἄτοπον) если он окажется способным «знать» всего только одним из указанных способов «обладания» знания или его «применения», но даже, наоборот, может стать «удивительным» (θαυμαστόν) если это было бы как-то иначе (см. 1147а 8-9).
Но «иначе» (ἄλλως) всё-таки бывает: «людям дано [ὑπάρχει] также обладать знанием [τὸ ἔχειν τὴν ἐπιστήμην] способом иным [ἄλλον τρόπον] по сравнению с только что названным» (1147а 10). И в целях описания этого «иного способа» обладания знанием, феноменально отличного от представленного выше – заключающегося в том, что человек обладающий знанием может как применять, так и не применять его на деле, – Аристотель вводит еще один принцип различия в характер описываемых им здесь отношений. Суть нового вводимого здесь в анализ форм двойственности бытия человеческого знания принципа их различия заключается в том, что это самое различие уже не может (в отличие от первого) проводиться в рамках рассмотрения какого-то одного из хорошо известных нам, для существа определяемой нами «природы» человека вполне нормального (здорового) и естественного, самого по себе достаточно разумного и сознательного состояния его жизни и деятельности – например, состояния «здраво» мыслящего и «трезво» поступающего бодрствования. Но требует для своего сравнительного анализа рассмотрение других (не вполне «нормальных», бодрствующих, трезвых, здоровых), по своему явлению противоположных к первому состояний бытия жизни и деятельности сознания – например, такого как состояние сна. В таком случае нашего анализа характера двойственности существования форм человеческого знания мы сможем рассмотреть ещё более важную разницу в том, каким образом человек способен обладать знанием в отношении определения возможности применения или не применения его «в дело». Тогда появляется возможность увидеть и описать по сути своей – «совсем другое обладание» знанием: когда «в каком-то смысле человек знанием обладает, а в каком-то не обладает, как, скажем, спящий, одержимый и пьяный» (1147а 14).
Ведь одно дело иметь знание и применять или не применять его будучи бодрствующим. И совсем другое – будучи спящим, находясь «во сне». В первом случае: человек имея знание может так или иначе применить его на деле, но просто по каким-то причинам не делает этого. Во втором случае: он в каком-то смысле имея, а каком-то и не имея знание, в каком-то отношении «зная», а в каком-то «не зная» – уже никак не может применить это своё знание или не-знание на деле. Или же всё-таки может (имеет хоть какую-то, пусть и самую нереальную и призрачную, одну только «чистую» возможность) – в каком-то смысле и каким-то образом его «применить», но только уже не на самом деле, не «наяву» – лишь только «во сне», в одном их своих сновидений? Применить – подобно тому сноподобному образу действия бормотания пьяным стихов философской поэмы Эмпедокла: когда произносящий их всего лишь издаёт звуки – на деле производит одно только «повторение слов», тогда как на самом деле – или «не знает» что говорит, или же «знает, но так, … что это знание означает незнание» (1147b 11).
И потому данный вид эпистемического знания необходимым для себя образом нуждается в восстановлении с существом первичного знания своей «обратной» связи проводимой через отдельную процедуру своего научного «доказательства» (и в целом построения такого особого, по своей сути «дополнительного» по отношению к самому себе, вида научного знания, как «доказательное знание»), которое производится никак иначе, как путём возвращения к «первым началам» – путём нового установления или восстановления заново всего недостающего здесь (утраченного в самом «процессе» своего предметно-научного познания) знания существа самих по себе не-доказуемых и уже дальше не-познаваемых «первых неопосредованных начал» (99b 20).
Последний принцип тождества существа познающего «эйдосу» бытия самого себя как собственно знающего и всего им здесь познаваемого, а также основанный на нём закон неизменности форм их отношения друг к другу, Платон полагает в основу своего определения принципа тождества «эйдосу» своего бытия и существа самого определяемого им здесь вида «знания». – «Вида» знания (или самого его «эйдоса»), по всей видимости неслучайным образом, выступающего в этом, по своей сути, заключительном определении Платона в форме понятия «гнозиса» и точно таким же неслучайным образом встречающегося у Аристотеля в его первом же вступительном предложении ко Второй аналитике, когда он начинает выводить разбираемый им здесь концепт происхождения эпистемической формы познания из предшествующего ему вида первичного знания (см. выше приведённую цитату, Вторая аналитика I, 1, 71а). Для того чтобы было понятно, о чём собственно у нас здесь идёт речь, приведём всё это определение Платона целиком: «И видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание [γνῶσις] – если оно не выйдет за пределы того, что есть знание [τοῦ γνῶσις εἶναι μὴ μεταπίπτει], – всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания [αὐτὸ τὸ εἶδος], то одновременно [ἅμα] она перейдет в другую идею знания [μεταπίπτοι εἰς ἄλλο εἶδος γνώσεως], то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется [ἀεὶ μεταπίπτει], то оно вечно – незнание [ἀεὶ οὐκ ἂν εἴη γνῶσις]. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным» (Платон, Кратил 440b).
И прежде всего это будет касаться деятельности «приобретения» (κεκτῆσθαι, λαμβάνει, λῆψις) существом познающим того вида знания, которое он здесь приобретает и возможности «применения» (χρώμενος) приобретённого им знания на деле. В отношении последнего – то есть определения возможности применения познающим «плодов» своих познаний на деле – мы можем найти в самых разных местах трудов Аристотеля достаточно интересный для нас принцип деления образа жизни и способов бытия существа познающего (учёного-геометра) на три возможных здесь формы его отношения к существу обладаемого им вида «научного» знания: «спящий геометр» (καθεύδων γεωμέτρης), «бодрствующий» (ἐγρηγορότος) и «исследующий» (θεωροῦντος, буквально «созерцающий»).
(Кстати говоря, этот самый принцип деления на три способа бытия существа познающего в его отношении к «приобретаемой» им в процессе своего познания и «применяемой» на деле эпистемической форме знания нисколько не работает в отношении к существу явления и образу бытия первичной формы знания. В отношении к которой он может относиться не иначе как одним только «созерцательным» образом своего действия и способом бытия, производимым его сознанием с той или иной мерой полноты осознавания им всего того, что он здесь и так «уже» знает или что ему ещё только «предстоит» познать. И без разницы в каком из двух состояний его жизненного бытия и деятельности сознания эта форма знания способна себя воспроизводить – в состоянии сна или бодрствования, «во сне» или «наяву». Описанный нами выше механизм действия опознавания по своему общему виду или узнавания в лицо, а также сознавания образа бытия всего здесь увиденного и узнанного в целом, будет работать и в том и другом состоянии его сознания примерно одинаковым образом и не будет иметь никакого, по крайней мере, «прямого» своего отношения к существу раскрываемого здесь предметно-содержательного состава познаваемого вида сущего и постигаемого образа бытия.)
В трактате «О возникновении животных» Аристотель следующим образом формулирует характер отношений между ними: «Но одно и то же в потенции может отстоять и ближе и дальше от самого себя [ἐγγυτέρω δὲ καὶ πορρωτέρω αὐτὸ αὑτοῦ ἐνδέχεται εἶναι δυνάμει], как, например, спящий геометр от бодрствующего, а последний — от геометра исследующего…» (Аристотель, О возникновении животных, 735а 9). В данном высказывании философ ведёт речь ни о чём ином, как о структуре «отстояния» учёного-геометра от «самого себя» (αὐτὸ αὑτοῦ) – как существа, по определению своему, способного (δυνάμει) обладать определённым видом знания (таким отдельно взятым видом эпистемической формы познания, каким является наука геометрия), а также применять его на деле. На основе того, что уже было нами сказано по этому поводу в примечании 8, попытаемся реконструировать характер взаимоотношения между этими тремя способами существования учёного-геометра и данного ему вида научного знания, как его мог бы понимать Аристотель, судя по другим его высказываниям из самых разных мест его философского наследия.
И в этом смысле первое, что мы можем здесь сказать о характере этого взаимоотношения, так это то, что геометр «созерцающий» менее всего способен «отстоять» от «самого себя» – как существа способного в полной мере обладать (ἔχει) своим знанием (причём настолько полно им обладать, вплоть до отсутствия нужды в постоянно воспроизводящем себя процессе всё нового и всё большего его «приобретения») и применять (χρώμενος) его с полным со-знанием дела (θεωρῶν). Тогда как геометр «спящий» и «бодрствующий» как раз и отличаются от «созерцающего» тем, что они, судя по такому принципу их деления, не могут обладать той необходимой для них мерой полноты определения способности обладать своим знанием и возможности применять его на деле, какой наделён геометр «созерцающий». На этом же основании можно также заключить, что два первых геометра – и «спящий» и «бодрствующий» как в своём взаимном отношении друг к другу, так и вместе в их отношении к геометру «созерцающему» собственно формируют собой саму эту описываемую здесь структуру «отстояния» существа познающего от «самого себя». Поэтому прежде чем выяснить какова суть отношения геометра «спящего» или «бодрствующего» к «созерцающему» надо прояснить характер взаимоотношения первых двух между собой.

Сон как граница явления

Добавить комментарий Отменить ответ

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам:

Ваш комментарий (необязательно):