3.2.01.12
Тезис второй: феномен сна как таковой – то есть так как он есть и вообще может быть «сам по себе», а не только так как мы его видим или себе представляем, что о нём знаем и как его понимаем,1 – случается быть и вообще с нами «бывает», так или иначе происходит (возникает в виде сна и становится сном, появляется на вид и исчезает из вида «как сон») – самым что не на есть феноменально-непосредственным образом действия своего явления или нашего его переживания в бытии своей жизни и деятельности сознания.

(И ввиду как раз этой самой непосредственно-действующей в бытии нашей жизни и деятельности сознания формы явления сна: явления сна – самого по себе «безвидного»; и действия нашего его переживания – для нас самих чувственно не-воспринимаемого, эмпирически не-познаваемого и вообще «опытно» не-постигаемого.)

В этом случае мы можем говорить о такого рода феноменально-исходной форме явления и непосредственно-действующем способе существования феномена сна в бытии нашей собственной жизни и деятельности сознания, каковые мы могли бы впервые его «на себе» испытать, «внутри» себя почувствовать или «во вне» себя увидеть – как только и всего лишь (то есть по отношению к всему остальному совершенно «исключительным» образом своего действия, формой явления и способом бытия) – «во сне».

Или каким-то уже иным образом действия его чувственного восприятия или же чисто психологического переживания, производимым нашим сознанием в форме первичного своего «впечатления», первого вспоминания (или запоминания), узнавания, понимания, воображения и т.д. данного опыта сна «как сна», – постигать существо данного вида явления сна непосредственно по действию своего пробуждения от сна: сразу же «после» сна или «перед» тем как проснуться; в последний момент действия самого сна или в первый момент действия своего пробуждения от сна (что мы опять же пока, на этом этапе своего феноменологического анализа феномена «видения сна» принципиальным для себя образом не разделяем).

 

***

И в этом смысле для более верного понимания сути данного нами здесь определения сущности явления и формы существования феномена сна в рамках «второго тезиса» нам никак уже не обойтись без традиционного для всей «классической» философии принципа деления существа рассматриваемого нами феномена на такие две стороны его явления или два способа нашего его познания и мышления в целом:

Как сторона явления и способ познания феномена сна в том его виде, какой представляет собой существо его явления для нас;

И как обратная по отношению к этой, так или иначе нами видимой, тем или иным своим образом эмпирически воспринимаемой стороне явления сна и совершенно другой, по сути своей противоположный первому способу его познания – форма явления и способ познания феномена сна в бытии нашей жизни в том его виде, как он есть сам по себе и вообще может быть как «явление в себе» (в т.ч. и как форма явления сна «во сне» в обоих аспектах нашего понимания смысла этого термина). 

Первую сторону явления феномена сна в бытии нашей жизни – а именно сторону его «явления для нас» мы можем познавать также в двух возможных здесь формах явления сна:

Как собственно свой сон – существо явления сна и образ его действия на «самом себе» испытываемого, в своей собственной жизни переживаемого и нами самими же видимого в тех и или иных образах своих сновидений;

Или как существо явления и образ действия сна кого-то или какого-то по отношению к себе другого – нами самими на «самом себе» не испытываемого и в своих сновидениях не видимого, но зато (в отличие от первого) эмпирически воспринимаемого и видимого нами со стороны – познаваемого в виде своих «сторонних наблюдений» за тем, как кто-то другой каким-то образом своего действия спит и «посторонних свидетельств» его рассказов о том, что именно он мог переживать и видеть во сне.

При этом и ту и другую, суть феноменально нам данную форму явления сна нашего собственного и по отношению к нам другого, – независимо от того руководствуемся ли мы здесь сведениями собственного опыта переживания сна в своей жизни или принимаем к сведению опыт свидетельств о нём кого-то другого, – мы можем в более или менее полном виде и, главное, в равной своей мере относить к тому способу данности феномена сна в бытии человека и деятельности его сознания, который мы определили в рамках нашего «первого тезиса».

Тогда как существо явления и форма существования феномена сна определённые в рамках «второго тезиса» имеет мало общего с такого рода способом своей феноменальной данности, нуждается в феноменологически иной основе определения образа его бытия и требует от нас, в отличие от обозначенных выше (в рамках «первого тезиса») способов его познания и методов описания, поиска и установления совершенно других способов постижения и принципов осмысления сути этого феномена в бытии нашей жизни и деятельности сознания.

Единственное, что мы пока можем сказать о возможности нашего познания (или мышления) существа этой самой феноменологически иной основы определения сущности явления и способа бытия феномена сна в нашей жизни – иной чем та, которая даётся нам в обоих из обозначенных нами здесь аспектах его «явления для нас», – так это то, что в таком случае нашего исследования феномена сна мы начинаем иметь дело с такого рода формами явлениями сна или «предметами» опыта нашего его познания (и в целом мышления), которые могут так или иначе от нас скрываться (скрываться по своему собственному виду или образу действия как собственно «сам сон») – и в целом способны происходить и действовать за пределами всех существующих в бытии нашей жизни и деятельности сознания форм деления существа этого феномена на самого разного рода, тем или иным своим образом выделяемые друг в отношении друга, так или иначе противопоставляемые друг другу стороны его явления или наши же собственные о них представления и понятия.  

В первую же очередь и главным своим образом – это будут такого рода формы явления сна или опыта нашего его переживания в бытии своей жизни, которые могут скрываться за пределами, способны происходить и действовать «вне» существующей (феноменально нам данной) или «до» нами самими же (нашим собственным сознанием) и производимой в отношении существа исследуемого феномена сна формы его деления на явление сна своего и того, что таковым, по определению своему, никак не является – всего того, что может по отношению к нему выступать и в целом ему противопоставляться в виде явления сна какого-то совсем другого.

Иначе говоря, исходя из такого принципа деления существа исследуемого нами феномена сна в том его виде как он есть и вообще может быть дан в своём «явлении для нас», мы всегда будем иметь перед собой только эти две стороны его явления или два способа нашего его познания: сторону явления сна, которую нам дано видеть и познавать на своём собственном опыте переживания сна в бытии своей жизни, но к существу явления и опыту познания сна какого-либо для себя другого не имеющего никакого своего отношения; и сторону явления сна, которую нам дано сторонне наблюдать и эмпирически познавать на опыте переживания сна кого-то и вообще какого-то другого, но к феномену сна своего собственного никакого отношения не имеющего. 

Существо же самого познаваемого нами здесь феномена сна будет в таком случае выступать по отношению к нам так или иначе его видящим и познающим по сути своей не одним и вообще не единственно нам данным, единым и неделимым феноменом нашей жизни, но по определению своему «всегда и уже» двумя: как по форме своего явления, так и по способу нашего их познания один от другого отличными; отдельно друг от друга существующими; ни по времени, ни по месту своего действия друг с другом не пересекающимися – феноменами нашего жизненного бытия и мира.

Другими словами, в этом случае мы будем иметь дело не с одним и не с самим только – самим по себе единым и неделимым, суть единственно нам здесь данным феноменом сна или предметом опыта нашего его познания, – но, как минимум, с двумя отдельно друг от друга взятыми феноменами сна или предметами опыта нашего познания.

А значит, в таком случае, мы не будем иметь дело с существом явления и опытом нашего познания феномена самого сна как такового – так как он есть «сам по себе», независимо от того, в каком своём виде он нам явился, как он нам видится или чем представляется, каким образом своего действия он нами мыслится и познаётся.

Но в каждом из двух этих случаев рассмотрения нами той и другой формы явления или способа постижения сути феномена сна мы будем иметь дело с чем-то таким, что им самим (т.е. самим «феноменом» сна или феноменом «самого сна» как такового) или совсем не является, или же является лишь только «наполовину» – на одну из сторон своего явления или образа нашего видения и познавания существа этого феномена в бытии своей жизни.

В основу же бытия самого феномена сна или феномена самого сна как такового мы будем полагать не «эту» или «ту» сторону, не первую и не вторую форму его явления в бытии нашей жизни или деятельности сознания – сон никакой ни свой и ни какой-то для себя другой, ни мой собственный и ни чужой, ни свойственный себе и ни не-свойственный ни самому себе, ни вообще кому-либо или чему-либо другому, – но во всех возможных своих отношениях, если так можно выразиться, «ничей сон» (Niemandes Schlaf)2: сон ни-чем и ни-кем, никаким «своим» и ничьим «другим» для себя определённым образом – не-видимый; равно как и никоим своим-другим образом – не-чувствуемый, не-воспринимаемый, не-представляемый и в целом не-познаваемый.

Сон – не только по отношению к нам самим или ко всему для нас другому, но также ещё и по отношению к самому себе (т.е. с третьей возможной стороны явления сна всех рассматриваемых нами здесь форм отношений) – суть сам по себе, по своему собственному существу, своей природе, собственному образу бытия – совершенно «безвидный» (άειδής).

Феномен сна (сам феномен сна или сам сон как феномен) – находящийся «по» ту или эту сторону своего явления для нас; происходящий «вне» (или же «внутри», опять-таки «во сне»?) существующих форм нашего видения сна и распознавания его «как сна»;  обнаруживающий эффект своего действия или же факт своего существования в бытии нашей жизни «до» того, как мы начали его чувствовать и воспринимать, видеть и переживать, познавать и мыслить в форме явления сна своего собственного или какой-либо иной форме явления сна по отношению к нам самим феноменально другого.

  1. Собственно же видим мы («во сне») или же представляем себе («после сна»), узнаём и понимаем, познаём и мыслим («как сон») – не сам сон как таковой, но или один только свой сон (так или иначе, «во сне» или «наяву», видимый или представляемый «как» свой сон), или же сон чей-то ещё, «не свой» собственный, «чужой» – и вообще какой-либо для себя другой сон. Из характера нашего определения сущности явления и способа бытия каждого из этих трёх форм явления сна отдельно для своего рассмотрения нами взятых – феномена «самого сна» как такового, феномена «сна своего» и по отношению к нему (или же по отношению к ним обоим?) феномена «сна другого», а также раскрытия определённого принципа их взаимоотношения друг с другом, как мы это полагаем, может складываться первичная («элементарная») и в целом основополагающая структура, способна выстраиваться более или менее полноценная («менее» за полным или частичным неимением в существе описываемых отношений определения хотя бы одного из этих трёх понятий) феноменология сна и сновидения в бытии человека.
  2. Позволим себе использовать в обозначении имени феномена «самого сна» как такового при проводимом нами здесь принципе его отличия от феномена «своего сна» и феномена сна по отношению к нему «другого» смысл этой загадочной фразы, во многих своих отношениях таинственной формулы поэта Р.М. Рильке, поставленной им в центр стиха, воздвигнутой в «основание» своей самоэпитафии:
    Роза, о чистое противоречие [reiner Widerspruch], блаженство
    Ничьим сном     [Niemandes Schlaf] быть под сонмом стольких
    Век     [Lidern].
    Именно такая форма применения поэтом существа этого выражения в качестве «прямого» его обращения к событию своей собственной смерти и, по сути своей, дающего последней её другое «тайное имя», позволяет нам определённым своим образом сближать оба эти феномена между собой: феномен «ничьего» как собственно самого сна как такового – с феноменом «своей» как собственно самой смерти как таковой.
    (О том, что смерть именно «своя», «собственная», для нас самих «естественная» смерть, природно свойственная себе и наиболее близкая нам по роду, «родная» и «родовая» смерть, преисполненная мерой полноты прожитого нами времени жизни и совершенства достигнутого образа бытия – и никакая другая, «не наша», «чужая смерть», для нас самих и самой себя же не-естественная, не-свойственная, не-своевременная – есть в собственном смысле слова «сама» смерть, единственно подлинная и настоящая, сама по себе вполне «совершенная» и в целом завершённая, Рильке не раз говорил на страницах своего поэтического творчества; см. например: Часослов, кн. 3, О бедности и смерти.)
    Сближаются же между собой эти два предельные, по сути своей граничащие друг с другом феномены человеческого образа бытия и деятельности сознания также ещё и тем, что оба они – и феномен «своей смерти», и феномен «ничьего сна» – в своём взаимном отношении друг к другу способны существовать и действовать не иначе, как по принципу «чистого противоречия».
    К тому же надо признать и то, что оба эти феномена и сами по себе, то есть без рассмотрения нами какой-либо возможной формы их отношения друг к другу, представляют собой достаточно противоречивые для нашего сознания понятия. Действительно, трудно найти что-либо более противоречащее и «самому себе», и нашему его пониманию в целом, чем представление смерти никакой иной, как одной только «своей», смерти самого, одного, единственно «себя», а не кого-то или чего-то «ещё» и вообще никого и ничего «больше» для себя другого (хотя бы уже потому, что на протяжении всей своей жизни мы видим и переживаем всего одну только смерть – смерть «не свою», «чужую», смерть «других»). Как впрочем – и представление сна никакого не «своего» и вообще никого «другого», а какого-то совсем уж «ничьего» или вообще для нас «никакого» – никак нами не чувствуемого и не переживаемого, никоим образом не видимого ни в бытии своей жизни, ни в мире.
    Под «чистым противоречием» (reiner Widerspruch) мы можем понимать такого рода противоречие, которое не только не имеет в своём отношении какой-либо его измеряющей и примиряющей с собой «середины», но и также ещё, которое может быть лишено, оказывается «высвобождено» и вообще не нуждается в каком-либо своём конкретном «материальном» – предметно-содержательном наполнении. И поэтому «противоречия» способного вмещать в себя и сочетать между собой самые крайние, казалось бы, совершенно несовместимые, предельно несочетаемые друг с другом «противоположности» – суть противоположные начала или пределы («исходы» и «концы») данного нам образа бытия нашей собственной жизни и мира в целом. – Например такие, как: самое это бытие и небытие, жизнь и смерть, свет и тьма, покой и движение, время и вечность, включая сюда сон и явь, и многое ещё другое. А потому ещё и «противоречия» неразрешимого для нас в пределах существования одного только, суть отдельно от своего «другого начала» взятого образа бытия: «этого» мира или «сего» времени, «собственной» жизни или «чужой» смерти, «своего» сна или сна «другого», и т.п. Но, наоборот, получающего возможность своего полного и окончательного для себя разрешения (а какое-либо другое разрешение существа подобного рода противоречия здесь просто невозможно) как раз тогда, когда в бытии человека происходит событие встречи, наступает неотвратимо действующий момент сближения, предельно-близкого соприкосновения (вплоть до полного схождения «двух в одно» и последнего своего, суть окончательного для «одного из двух» перехода одного в другое) – одного с другим: «этого» мира – с «тем»; «сего» времени – с самой «вечностью»; одной жизни – с другой (или «второй»: «где жизнь вторая в силе», см. Часослов, кн. 1, Об иноческой жизни); «живого» – с «мёртвым» («спящего» – с «бодрым»: см. наш разбор 26 фрагмента Гераклита [➥3.2.03.05]); «чужой» смерти – со «своей»; сна «своего» (или какого-либо ещё для себя «другого») – с «ничьим сном», и т.д. и т.п.
    Раскрыв для себя таким образом нами мыслимый характер понимания того, какой смысл мог вкладывать поэт в существо применяемого им в стихе понятия «чистого противоречия», мы можем теперь попытаться прояснить и суть отношения образующегося здесь между двумя другими его поэтическими понятиями – понятием «своей смерти» (того, что хотя напрямую здесь и не названо по «своему имени», но что, по сути своей, составляет основную цель обращения данного вида стиха-самоэпитафии) и понятием «ничьего сна» (дающего существу первого другое его именование, провозглашающего вслух его «второе имя»). Характер же отношения между тем и другим мы можем мыслить и в целом понимать по принципу образования той самой обратной связи, которая призвана не допускать в существо раскрываемой нами здесь формы их отношения друг к другу, с одной стороны, угрозы полного и окончательно превращения существа «своей смерти» (как феномена «самой смерти») в «всего лишь» и один только сон – сон свой собственный или (что было бы здесь намного страшней и опасней) чей-то другой сон (ср. в этом отношении наш отдельный комментарий на 21 фрагмент Гераклита [➥3.2.03.05,прим.8]). А с другой стороны – превращения существа «ничьего сна» (как феномена «самого сна») в полную и окончательную для себя смерть, какую только может представлять собой угроза уничтожения образа бытия самого человека и всей его жизни в целом в чужой ему смерти – как смерти лишающей возможности обретения им бытия своей другой («второй») жизни.
    Отдельный и более подробный разбор того, что собственно представляет собой в данном стихе символ «розы» мы здесь проводить не будем. Укажем только на два составляющие существо этого без преувеличения центрального для всей поэзии Рильке символа смысловые образа.
    Таким является, во-первых, образ розы-чаши (выступающий в дух возможных здесь для себя видах: и в виде отдельной «чашечки» цветка, и в виде общей «чаши» цветов), способный вмещать в себя и нести на себе существо самого что ни на есть «чистого» (reiner) своего противоречия (см. стих. «Чаша роз»: «…Взгляни на чашу роз — на воплощенье/ предельности бытийства и упадка,/ отдачи без возможности отдаться,/ отдельности, что хочет стать твоей/ предельностью тебя же самого./ Жизнь тишины и бесконечный взлет,/ нужда в пространстве и пренебреженье/ пространством, уменьшающим предметы,/ почти без контуров, как без предела/ все внутреннее — и душа и тело,/ и освещающее самое себя <…> И разве не одних себя они/ в себя вмещают…», пер. В. Летучего), включая сюда и рассматриваемое нами противоречие – «Ничьим сном быть под сонмом стольких/ Век».
    И вторым составляющим его элементом предстаёт образ розы-окна (берущий за свою основу определённый вид окна готического собора, см., напр., стих. «Окно-роза») – предназначенный разрешать собой такого рода противоречие путём открытия этого самого образа розы-окна «наружу» (ср. стих. «Окно» II: «Окно, ты мера ожиданья, ты, даль живая, не хочешь самообладанья, с другою жизнью жизнь сливая», пер. В. Микушевича); «раскрытия» существа своих лепестков-век (Lidern: век-очей или век-песен поэта как целых «веков», пройденных им на своём жизненном пути «вех» поэтического творчества) – во-вне («к тому, что блещет вне», там же); «распускания» и отпускания себя в иное образа своего бытия – путём снятия с себя «вековых покровов», выхождения из «тьмы веков» и устремления к свету, возрастания в свете бытия никогда «неувядающей», не смыкающей и не замыкающей на себе своих «веж», неизменно «свежей», всегда новой и юной, неизбывно-живой и бесконечно-цветущей Вечности («Где без конца цветы произрастают», Дуинские элегии, Элегия восьмая).
    Вдобавок ко всему прочему отметим и то, что одним из существующих в мировой культуре вариантов собственно поэтической интерпретации смысла того, каким образом можно было бы мыслить и понимать существо «открытого» Рильке феномена «ничьего сна» в его связи с другими феноменами человеческого образа жизни и бытия (включая сюда и феномен самой его смерти) могут послужить слова другого поэта Томаса Элиота, передающие несколько иные оттенки метафорно-символического обозначения сути происходящего здесь события: «В колебаниях между утратой и обретеньем/ В непродолжительном скрещении сновидений [In this brief transit where the dreams cross]/ В сновиденческом сумраке [The dreamcrossed twilight] от моего начала до моего конца <…> Это время растяжки [the time of tension] от умиранья до рожденья/ И место одиночества [The place of soltude] где три сновиденья сошлись» (Т.С. Элиот, Пепельная среда, VI,  перевод О.А. Седаковой).
    В завершение всего нами здесь и ранее сказанного можем только добавить, что у нас есть своя, уже готовая к расшифровке смысла последней строфы приведённых стихов Элиота, версия толкования сути того, какие  «три сновиденья» или какие именно из трёх форм явления сна в бытии нашей жизни могут «сойтись» между собой на одном из «пустых перекрестков» (один из вариантов перевода этой строфы: «Пустой перекресток трех снов», пер. С. Степанова), способны «скреститься» в один из «трех снов» – дабы стать самим (а значит вместе с тем и «ничьим») сном. Дабы предстать феноменом сна «как таковым», существующим «вне» или «до» всякого рода форм его деления на тех или иных «перекрестках» деятельности нашего сознания. Феномена сна – способного предстать на одном из «перекрестков» нашего его познания (в целом мышления) равным своим образом – «одновременно» и «вместе» (но не в разное время и порознь): как «той» и «этой», так и ни-той и ни-этой стороной своего явления – а какой-то ещё по отношению к ним совсем иной стороной, находящейся по ту сторону любого явления; как сном «своим» и чьим-то «другим», так и никаким не-своим и не-другим – а каким-то вообще ничьим; как сном «одним из двух» и «двумя в одном», так и ни одним из двух и ни двумя в одном – а каким-то ещё совершенно неизвестным для нас «третьим».