Сон как граница явления

3.2.01.14
За существом этого представленного нами выше логического противоречия, по своей логике неразрешимого парадокса (непроходимой апории) определения сущности явления и способа существования феномена сна в бытии человеческой жизни и деятельности сознания собственно и скрывается основа хорошо известной всем его исследователям, более или менее глубоко проникающим в саму суть исследуемого ими предмета, ситуации двусмысленной неопределённости – каждый свой раз возникающей при вступлении нами в тот или иной вид своего познавательного и в целом мыслительного (определённым образом мыслимого и вообще имеющего смысл что-либо здесь действительно понимать, реально мыслить и познавать) отношения к феномену сна.

Или – ситуации неопределённой двусмысленности, возникающей у нас при каждой новой попытке дать существу этого феномена как какое-либо положительное (катафатическое), так и, впрочем, равным своим образом, и любое его отрицательное (апофатическое) определение.

Хорошим примером возникновения ситуации такого рода двусмысленности в определении феномена сна может послужить по краткости своей формулировки возможно самое простое в истории античной мысли определение (что, кстати, совсем не упрощает, нисколько не сокращает собой возможностей нашего его понимания в целом) феномена «простого сна» (ἐνύπνὶον) или как его ещё переводят «обычного сновидения» (феномена сна или «сновидения» самым непосредственным образом действия своего явления нами видимого и переживаемого «во сне»)¹, данное Артемидором Далдианским – ὑπόμνησιν τῶν ὄντων, «воспоминания о настоящем» и о котором у нас уже велась речь [➥3.2.01.11(***);3.2.05.04(***)].

Вопрос заключатся только в том: что именно нам здесь, в данном Артемидором определении феномена сна или же в представленной версии его перевода на наш язык, понимать под существом явления и образом действия в бытии человека феномена «воспоминания» (ὑπόμνησιν) и понятием «сущего» или феноменом самого «бытия» этого самого сущего (ὄντων)² – как собственно «настоящего» ?

Например, тот же Аристотель, разбирая феномен памяти в своём трактате «О памяти и припоминании» (Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως), использует в своих целях несколько иной, может быть, для философской традиции своего времени более употребимый в этом отношении – термин ἀνάμνησις [см.➥3.2.02.07(***)].³ – Термин «традиционно» обозначающий собой существо явления, образ действия и способ существования в бытии человека феномена воспоминания как такового (который в нашей отечественной историко-философской традиции почему-то стало принятым переводить словом «припоминание») в его специфическом отличии как от возможных других форм действия осуществления «работы памяти» (таких как действие: забывания, запоминания, сохранения, воспроизведения, повторения, узнавания и др.), так и от всех прочих – т.е. никак уже не сводимых к феномену памяти как таковой – ментально-психических форм деятельности человеческого сознания (деятельности: чувственного восприятия, воображения, выражения, познания, мышления и др.).

Тогда как в отношении возможности применения к существу описываемых здесь мнемонических феноменов сознания понятия бытия «настоящего» Аристотель выдвигает несколько иной по своему философско-теоретическому смыслу термин τὸ παρὸν (налично присутствующее, непосредственно данное, на данный момент имеющееся или в настоящее время существующее)⁴ и явно противопоставляет его понятию «прошлого» (τὸ γενόμενον) – как подлинному предмету исследования феномена памяти.⁵

Таким образом нами понимаемое понятие бытия-настоящего как собственно «присутствия» (παρουσία), а сущего как самого «присутствующего» (τὸ παρὸν) в отношении данного ему здесь образа бытия или какого-то другого вида сущего, если его сравнивать с используемым Артемидором в этом отношении понятием ὄντων, отличается от него прежде всего тем, что оно определяет собой всего только один феноменологический срез раскрытия образа бытия как собственно самой человеческой жизни, так и всего мирового сущего в целом – а именно, оно даёт определение существу рассматриваемого здесь вида сущего или образа бытия этого сущего с точки зрения его наличного присутствия или (одно обычно отождествляют с другим) своей непосредственной данности.⁶

«Непосредственной» – может здесь нами пониматься в том своём значении, как обычно и понимают (в своём обыденном понимании, привычной понятности, расхожей понятливости) понятие «непосредственного бытия» или его «наличной» данности: непосредственно быть или присутствовать при тех или иных событиях и явлениях феноменально нам данного образа бытия и мира это значит иметь самое что ни на есть непосредственное отношение, вступать в «прямой контакт» ни с чем иным, как с самими предметами этого мира, иметь дело с самими фактами его бытия – и в целом иметь отношение с теми или иными по своему виду вполне для себя определёнными предметно-наличными и событийно-фактичными формами существования вещей мира и происхождения событий данного образа жизни и бытия.

А, в свою очередь, эта самая «непосредственная» или «наличная» данность бытия будет тогда здесь выступать по отношению к нам никак иначе, как в одной только форме явления эмпирической данности – представать пред нами (и в целом по такому своему предметно-наличному виду нам «представляться») тем или иным предметно-чувственным своим образом вполне для себя определённым видом сущего или способом его бытия.

Возможность же достижения существа такого рода предельно полной и окончательной своей – столь исключительно для себя «точной» определённости представленного нами здесь характера понимания понятия «непосредственной данности» феноменов бытия, событий нашей жизни или вещей мира заключается также ещё и в том, что мы можем рассматривать этот вид данности в границах явления какого-то одного исходно заданного (заданного в том числе и в определённой своей хронологической или топологической системе координат), суть единственно данного и отдельно от всего прочего взятого – только вот-сейчас, в это самое время происходящего «момента-теперь» и только вот-здесь, на этом самом месте присутствующей «точки-пространства» (до которой мы, дабы удостовериться в факте наличия, убедиться в самой «реальности» присутствия существа такого рода формы явления и способа бытия её «непосредственной данности», можем дотянуться и буквально дотронуться рукой).

Но эту ли форму явления и способ существования феномена бытия-настоящего как собственно «непосредственно данного» или «налично присутствующего» имеет в виду Артемидор в своём определении понятия «простого сна», когда говорит о том, что существо явления или сам образ бытия «настоящего» оказывается способным подвергаться «во сне» действию своего собственного «воспоминания», а феномен такого рода сна – становиться самим этим воспоминанием?

Ведь для того, чтобы мы могли что-либо для себя предметно-определённое вспомнить, чтобы у нас вообще появилась возможность к такому виду деятельности нашей памяти как «воспоминание», нам для начала необходимо хотя бы просто это не помнить, тем или иным образом своего действия (в том числе и посредством действия сна) утратить это из своей памяти – так или иначе (во сне или наяву) забыть.⁷

То есть необходимым предварительным условием произведения действия воспоминания определённого вида сущего или образа бытия является не факт его присутствия в самой нашей памяти или в непосредственно-данном нам образе мира и бытия, но как раз наоборот – факт его отсутствия как в нашей собственной памяти, так и, в целом, в самой этой своей «непосредственной данности» (в представленном нами выше аспекте его понимания) – на данный момент существующего, на этом вот самом месте и в своё «настоящее» время происходящего, эмпирически воспринимаемого нами образа мира и бытия.

И таким необходимым условием произведения как действия «первичного» забывания, так и действия «последующего» за ним первого воспоминания забытого, будет являться, по данному определению Артемидора, феномен нахождения существа подвергающейся обеим этим формам своей мнемонической деятельности памяти – «во сне» (ἐν-ύπνὶον): феномен «прохождения» существа человеческой памяти через, по сути своей, два сна (как один в другом или два в одном: сон-во-сне) – сон-забвение и сон-воспоминание в их непосредственной связи друг с другом и с тем образом бытия или видом сущего, который собственно и воспроизводится посредством образования подобного рода связи всего здесь забываемого и вспоминаемого: «прошлого» и «настоящего», отсутствующего и присутствующего, возникающего и исчезающего, убывающего и прибывающего, сбывшегося и несбывшегося, становящегося (в том числе и самой «настоящей» памятью) и ставшего (навсегда оставшегося в своей «прошлой» памяти или в самом её забытии).

Тогда получается, что из двух этих наиболее тесным своим образом взаимосвязанных между собой «во сне» форм деятельности нашей памяти – действия забытия-сном и действия воспоминания-сном образа своего бытия (ὄντων) – только одна из них, а именно первая форма деятельности памяти способна иметь дело с представленным нами здесь феноменом «наличного присутствия» (παρὸν) или его «непосредственной данности» в описанном нами выше ключе понимания сути этого феномена.

Так как в собственном смысле этого слова забыть мы можем не только то, что мы способны помнить – то есть всё то, что мы так или иначе имеем или когда-нибудь могли иметь в своей памяти (напомним, по Аристотелю, подлинный предмет памяти есть само и одно только «прошлое»). А также ещё «вдобавок» к этому (а может быть и вовсе «помимо» этого) – и то, что по тому или иному чувственно-воспринимаемому или же психологически-представляемому виду сущего или образу его бытия может быть нам дано «на лицо» или представлено «на вид»; что вообще по отношению к нам присутствует в той или иной по своему виду достаточно для нас определённой форме предметно-наличной или событийно-фактичной данности явлений мира и бытия.

Но и в обратном случае: мы никоим своим образом не можем забыть ничего из того, что, с одной стороны, не были бы способны помнить (и, в частности, что мы могли бы «запомнить», но рассмотрение этого аспекта деятельности памяти мы здесь намерено опускаем, так как он не имеет своей непосредственной связи с существом разбираемого нами принципа отношения забывание—воспоминание «во сне») – что мы никоим образом не имеем и вообще никогда не могли бы иметь в своей памяти. И с другой стороны – то, что так или иначе по отношению к данному нам образу мира и бытия отсутствует; что никаким своим ни чувственно-воспринимаемым, ни психологически-представляемым образом не может быть нам дано; что вообще не может быть для нас по своему собственному виду или образу бытия определено.

При этом в состоянии сна-забвения предаётся действию своего сокрытия-забытия (λήθη, λεληθέναι), в первую очередь и главным своим образом (и прежде всего по причине угасания деятельности чувств), никакая другая сторона явления видимых нами предметов мира или переживаемых событий нашего жизненного бытия, как именно эта самая – «непосредственно данная» или «налично присутствующая»: фактически существующая, предметно представленная, наглядно видимая, чувственно воспринимаемая и в целом эмпирически созерцаемая. 

Тогда как происходящее «во сне», приходящее на смену состояния сна-забвения первое его «воспоминание» имеет прямое своё отношение, образует непосредственную связь только с тем, что осталось от представленного нами здесь принципа действия феномена забытия-сном.

А осталось здесь всего-то «почти-что» или «совсем-уж» ничего – «ни-что» определённое или всего лишь и одно только не-определённое «нечто», существо «бытия» которого уже никак невозможно забыть, а значит и невозможно – не вспомнить:

Один только «простой» лишённый какого-либо своего предметно-содержательного наполнения вид сущего или же один только «чистый» лишённый своего событийно-фактического исполнения образ бытия, который собственно и предстоит вспомнить «во сне» как нечто забытое самим этим «сном» – то самое подвергающееся действию своего воспоминания-сном исходно недостающее ему в состоянии «забытия-бытия-сном» [см.➥3.2.01.11(***)] бытие-настоящее (ὄντων), о котором собственно и говорит Артемидор в своём определении феномена «простого сна».

И тогда получается, что разбираемый нами здесь смысл артемидоровского определения понятия «простого сна» как «воспоминания о настоящем» имеет отношение к феномену бытия-настоящего в несколько ином или даже совершенно другом смысле нашего понимания сути этого бытия как «непосредственно данного» или «налично присутствующего» – феномена бытия самого что не на есть непосредственного, но никоим своим образом нам «на вид» не данного; по отношению к нам присутствующего, но не в наличной форме явления образа бытия («на лицо» отсутствующее присутствие).

Таким образом, мы можем здесь говорить о такого рода существе явления или способе существования феномена бытия-настоящего, подвергающегося действию своего первого воспоминания «во сне», как о таком «настоящем» виде сущего или о таком «непосредственном» образе бытия, который с точки зрения определения существа его «наличного присутствия» и какой-либо ещё формы его предметно-наличной или событийно-фактической данности – никак не может «по своему определению» быть нам дан, никоим своим образом не может быть нами определён.

Это есть такого рода по существу своему совершенно свободная от каких-либо известных нам видов «наличия» и способов «данности» бытия, лишённая своих собственных предметно-содержательных определений – форма явления сна, какая только может открыться нам в самом начале и в последствии (в ходе дальнейшего анализа сути этого явления) раскрываться нами никак иначе, как самое начало его явления нам.

1. Феномена «обычного» или всё-таки лучше было бы сказать «простого» сна или сновидения – явленного нам так, как мы его просто видим или непосредственно переживаем, напрямую испытываем в этом самом своём сно-видении, находясь «в состоянии», «во время» действия сна (см. возможные варианты интерпретации смысла данного Артемидором определения понятия ἐνύπνὶον [➥]); или выражаясь ещё проще («проще простого» – так, что «проще уже некуда») – находясь во-сне (ἐν-ύπνὶον). Феномен самого что не на есть простого видения и непосредственного переживания сна – во-сне: и пока ничего ни больше (по «образу» нашего его видения), ни сверх (по «логике» нашего о нём «суждения» [➥3.2.08.12] или же смыслу нашего его толкования) существа этого самого «простого» явления сна – явления видения-сна—во-сне.
2. Применяемый Артемидором в данном определении термин ὄντων представляет собой субстантивную или же вербальную форму причастия (т.е. слова способного равным образом своим нести в себе значение: и существительного и глагола; части речи способной выполнять функцию: и подлежащего и сказуемого) – производного от глагола «быть»: εἰμί. Ср. в этом отношении другой производный от εἰμί глагол ἐστί (3 л. sing. praes. к εἰμί): «есть», а также происходящее от него имя существительное εἶναι (inf. к εἰμί): обозначающее собой понятие самого «бытия» как такового.
   Опираясь на известные нам примеры использования данного термина (а также других родственных ему по своему происхождению слов-понятий) в самых разных формах своего словоупотребления в древнегреческом языке, попытаемся выделить четыре основные, способные так или иначе по своему смыслу пересекаться между собой, линии определения возможностей применения этого слова в речи (и в частности в тексте Артемидора) и в целом осмысления сути самого его понятия в мышлении древних греков.
   (1) Понятие так или иначе определённого вида «сущего» (τό ὄν, ὄντος τό) – того собственно «что» есть, как самого «существующего» в бытии (например, определяемого с точки зрения обозначения: своего собственного «вида» или «рода», «части» или «целого», «единичного» или «общего», «одного и всего»).
   (2) Понятие самого «бытия» (εἶναι) этого вида сущего как такового (напр., в том смысле, в каком Аристотель говорит о «бытии человеком» или «бытии живым существом», ἀνθρώπῳ εἶναι ἢ ζῴῳ εἶναι, см. Мет. 1007а22) – так «как» оно в бытии собственно и есть (ἐστί), каким образом своего бытия оно «существует».
   (3) Онтологически в более «узком» определении значения данного вида сущего или образа его бытия – например, таком как значение определения его собственной «сущности» (οὐσίαν), или самой «сути бытия вещи» (τὸ τί ἦν εἶναι), или «природы существующего» (τὴν τῶν ὄντων φύσιν, 984b 10) и др., включая сюда и понятие «настоящего» (см. о четырёх аспектах употребления смысла этого слова [➥3.2.01.11,прим.8]), «подлинного» или «истинного» образа бытия сущего (ὄντως: «действительно, подлинно»; ὄντα τά: «подлинно сущее»; όντως όν: «на самом деле бытие»; έτεή όν: «истинное бытие»).
   (4) Онтологически в наиболее «широком» своём значении, философски обобщённом смысле – понятие определяющее смысл единого образа бытия всего сущего в целом.
3. Традиции, надо сказать, с исторической точки зрения ещё совсем молодой: ведь с начала разработки Платоном теории анамнезиса в ряде своих диалогов до периода критического переосмысления Аристотелем основных её положений в трактате о памяти прошло совсем немного времени. Встающий в связи с этим вопрос и возникающую вместе с ним трудность решения того, каким всё-таки образом было бы более правильно переводить применяемый Артемидором в своём определении сна термин ὑπόμνησις – как собственно «воспоминание» или же как-то иначе (напр., «напоминание» или даже «запоминание» [ср.➥3.2.01.11(***),прим.3;6;7]), мы можем для себя в полной своей мере снять, если более или менее твёрдым и последовательным для себя образом займём позицию исходно платоновского, а не критически по отношению к нему настроенного аристотелевского – способа толкования концепта «анамнезиса». Если речь в данном определении Артемидора идёт ни о каком другом состоянии человеческого образа жизни и бытия, как о состоянии сна, а также о происходящем нигде и никак иначе, как только «во сне» феномене видения сна, то тогда все те условия, которые описал Платон в своих диалогах как необходимым образом требующиеся для совершения акта «воспоминания», – здесь в полной своей мере соблюдаются. Назовём только два из такого рода условий. Первое – условие предварительно действующего «забвения» (λήθη) того, что вообще требуется здесь вспомнить (см. прим.7): если то, что когда-то видел и знал, затем это по истечению времени или по какой иной причине забыл, то тогда только и появляется возможность это вспомнить. И второе условие заключается в том, что собственно само это «воспоминание» берётся не из налично данной области бытия, не из чувственно воспринимаемой сферы опыта, не из образа бытия «настоящей» жизни и мира «видимого». Но, наоборот, воспоминание «приходит» в душу человека из области совсем другого рода бытия – налично отсутствующего, чувственно невоспринимаемого опыта, образа бытия своей «прошлой» жизни и мира «безвидного» (из «другого мира» или «иных времён», ἄλλῳ τινὶ χρόνῳ, «когда он не был человеком», Менон 86а) [➥3.2.02.07(***)].
4. Др.-греческий термин παρόν – причастие производное от глагола πάρειμι, способное включать в себя и определённым образом сочетать в себе следующие две по своему смыслу несколько разнящиеся между собой области своих значений: I. присутствовать, быть в наличии, находиться под рукой, явиться, прийти, прибыть, быть в помощь, быть в возможности, быть во власти; II. проходить (мимо), переходить, входить, проникать, подходить, приближаться, продвигаться, всходить, превосходить, опережать, обгонять.
5. Насколько же подобное определение Артемидором сущности явления феномена простого сна (ἐνύπνὶον), пытающееся раскрыть его основной смысл с точки зрения объяснения принципа работы нашей собственной, собственно человеческой памяти (а, может быть, раз уж речь идёт о феномене воспоминания «во сне», то работы памяти не вполне нам самим принадлежащей, не совсем нашей собственной или собственно «человеческой»?), производимой нигде и никак иначе, как непосредственно в состоянии самого сна или во время действия сновидения, при совершении попыток нашего его осмысления будет попадать в ситуацию некой двусмысленной неопределённости и, более того, вступать в полное своё логическое противоречие – в особенности тогда, когда мы начинаем пытаться его мыслить и постигать с точки зрения соблюдения всех известных нам законов логики и правил суждения нашего «нормального» мышления, «здравомыслящего» ума и в целом бодрствующего сознания – обо всём этом мы можем судить хотя бы по тем высказываниям Аристотеля, которые он приводит в трактате о памяти.
   Прежде чем определить и тем самым окончательно для себя установить основной предмет деятельности «памяти» – как собственно образ бытия «прошлого» («Память же есть память о прошлом [μνήμη τοῦ γενομένου]», Аристотель, О памяти и припоминании, 449b, пер. С.В. Месяц), Аристотель сначала полностью отвергает в качестве такового не только образ бытия «будущего», но и также ещё вслед за ним – и образ бытия самого «настоящего». При этом надо отметить, что понятие последнего философ отвергает, по всей видимости, в трёх возможных здесь аспектах его определения (а возможно и во всех четырёх, если человеческая память лишена способности помнить не только «настоящее», но и вообще самое «бытие» как таковое: см. о четырёх значениях определения образа бытия «настоящего» [➥3.2.01.11,прим.8]): аспект настоящего как собственно «присутствия» (или «наличной данности»), аспект настоящего как «настающего» (настоящего «когда» оно «настаёт», τὸ δὲ παρὸν ὅτε πάρεστιν) и аспект настоящего как «теперь» (настоящее в «момент» настоящего, τοῦ δὲ νῦν ἐν τῷ νῦν, см. там же). Ни один из этих трёх аспектов бытия «настоящего», как это следует из логики мыслей философа, никоим своим образом не могут составлять собой подлинный «предмет» деятельности нашей памяти – то есть не могут представлять в бытии человека то, с чем может иметь дело и что вообще способна помнить его собственная, собственно «человеческая» память.
   Также ещё не могут они, если следовать и дальше этой логике Аристотеля, составлять собой предмет и деятельности её воспоминания или «припоминания» в специфическом смысле этого слова. Так как подобного рода вид деятельности нашей памяти также не имеет никакого своего отношения к тому, что дано в наличии. Наоборот, такой вид деятельности памяти вызывает в нас «воспоминание» того, что не может быть нам дано, что может «не хватать» и в целом недоставать в «наличном присутствии»; что наличным образом своего бытия на данный момент для нас «отсутствует»; что отсутствует не только в самом «этом» определённым предметно-наличным образом своего бытия нам данном мире, но и в самой нашей о нём памяти – что вообще могло быть некогда в отношении данного нам образа мира и бытия нами забыто.
   Но может быть после того, как последовательно отвергнув в качестве предмета деятельности памяти существо таким образом нами понимаемого образа бытия «настоящего», а вместе с ним и возможность того, что мы можем о нём просто «помнить» (μνήμη, μνημονεύειν), и возможность тем или иным образом своего действия его «воспоминать» (ἀνάμνησις, ἀναμιμνήσκεσθαι), мы тогда признаем в отношении его возможность другого рода деятельности памяти – образа действия его запоминания? Ведь возможен и такой вариант перевода смысла термина ὑπόμνησις в рамках разбираемого нами здесь определения Артемидора; хотя бы уже потому, что в др.-греческом языке мы не находим существа такого рода столь ясным и отчетливым своим образом выраженного (по крайней мере на чисто терминологическом своём уровне) разделения смыслов этих двух понятий – «воспоминания» и «запоминания», какое мы имеем в нашем языке. Тем более, что в качестве предмета такого совершенно особого рода деятельности нашей памяти, каким по существу своему и является действие запоминания, мы вполне можем полагать именно этот вид бытия «настоящего» в обоих из представленных здесь Аристотелем аспектах его явления – «присутствующего, когда оно присутствует» и «теперь в момент теперь». При этом принимая во внимание тот факт, что сам Аристотель на страницах своего трактата о памяти если и полностью не отвергает, то по крайней мере всё-таки не рассматривает такой возможности, сразу же, по сути своей, феноменологически исходным для себя образом вводя в качестве основного предмета постижения образа бытия «настоящего» – предмет деятельности наших собственных чувств, феномен «чувственного восприятия» в целом (αἴσθησις). Не будем и мы рассматривать феномен «запоминания настоящего» как один из возможных вариантов толкования смысла артемидоровского выражения ὑπόμνησιν τῶν ὄντων, но не потому, что это не вмещается в рамки представленной нами здесь логики деления смыслов этих понятий Аристотелем, а по совсем уже другим своим заключениям и выводам.   
   В итоге можно заключить, что все эти рассмотренные нами здесь с точки зрения аристотелевской логики деления понятий определения того, что может являться предметом деятельности памяти, а что не может быть таковыми «по определению», как мы это хорошо здесь видим, не только не подходят под логику разбираемого нами здесь смысла определения понятия «простого сна» Артемидора, но и вовсе могут показаться полностью ему противоречащими. Как только вообще может, прежде всего, логически противоречить с точки зрения логики нашего «здравого ума и твёрдой памяти» суть этого артемидоровского положения «воспоминание о настоящем» сути двух других аристотелевских положений о том, что «помнить» можно одно лишь «прошлое», а само «настоящее» можно лишь только «чувственно воспринимать» («нет памяти и о настоящем, ибо оно постигается ощущением», 449b), но никоим своим образом его не помнить или в собственном смысле этого слова вспоминать. Если только, конечно, мы не поменяем в отношении существа артемидоровского определения сна эту самую привычную нам логику мышления нашего нормального здравомыслящего ума на какую-то другую логику нашего его понимания – пока не применим в его отношении «логику» самого сна: когда самым что не на есть настоящим положением дел спящего будет являться полное отсутствие для него каких-либо форм действия его чувственного восприятия и самой его памяти, а единственная возможность проснуться, то есть найти выход из этого самого состояния своего сонного самозабытия – это будет появление его первой способности вспомнить то, что здесь собственно и оказалось в полной своей мере и окончательным для себя образом забытым – существо «самого себя» и  образ своего собственного бытия.
6. О существенном недостатке и даже онтологической ущербности подобного рода понимания характера «присутствия» – как феномена одной только непосредственной или наличной данности определённого вида сущего (самого «присутствующего») и таким образом определяемого способа его бытия говорил Сартр на страницах своего главного философского трактата «Бытие и ничто»: «Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще» (см. Жан-Поль Сартр, Бытие и ничто, Введение. В поисках бытия, § 2).
   То есть по представленной в данном высказывании мысли Сартра получается, что определение того или иного вида сущего или самого образа его бытия как одного только «присутствия» – и при этом присутствия определяемого в таком онтологически самом поверхностном и феноменологически одностороннем смысле его понимания, как сугубо «наличной» или чисто «фактической» данности только на этом «своём» и ни на каком «другом» для себя месте, прямо-вот «здесь» и больше нигде (не «где-нибудь еще»), – способно закрывать собой некоторые другие смыслы бытия «присутствующего», включая сюда и такой более богатый по возможностям раскрытия образа своего бытия смысл его отсутствия не только на этом самом «своём» месте, только лишь «здесь» и прямо-вот «тут» (например, в известном гераклитовском смысле «отсутствующего присутствия», фр. 34), но и вообще «где-нибудь еще».
   Мы же продолжая логику этой мысли дальше и при этом держа в уме всё то, о чём у нас здесь ведётся речь (в т.ч. и о «двусмысленной неопределённости» способа данности, формы существования феномен сна в бытии нашей жизни), добавим от себя следующее: сам факт «присутствия» определённого вида сущего в данном ему образе мира и бытия в своё «настоящее время», феномен его непосредственной данности прямо-вот сейчас и только лишь теперь точно таким же образом способен скрывать за собой возможности определения других смыслов бытия «присутствующего», включая сюда и смысл бытия его временного отсутствия на данный момент времени или вообще «когда-нибудь ещё» – в какое-то другое для себя «уже прошедшее» или «ещё не наступившее», своё прошлое или будущее время; а также, с другой стороны, – смысл бытия самого его «настоящего» (уже в другом, не в собственно хронологическом значении присутствия-теперь, но в чисто онтологическом смысле присутствия-бытия) не-временного присутствия, способного существовать и действовать «до» происхождения или же «вне» образования форм «протекания» (прохождения и прехождения) этого самого вида сущего и данного ему образа мира и бытия во времени.
7. Платон в диалоге Филеб (см. 34b—с), определяя для себя основной предмет деятельности «воспоминания» (ἀνάμνησις), говорит, что «душа» здесь имеет дело только с тем, что когда-то было подвержено действию своего «забвения» (а «забвение», λήθη, в свою очередь, есть «исчезновение памяти», μνήμης ἔξοδος, там же 33е) и теперь посредством деятельности этого своего воспоминания «воспроизводит» (ἀναλαμβάνῃ) в памяти то, что было ею забыто – то есть собственно «воспоминает» она не что иное, как самое забытое. При этом надо отметить, что Платон в своей теории анамнезиса полагает необходимым условием оптимизирующим собой действие воспоминания то, что душа должна производить это действие совершенно самостоятельным (или самопроизвольным) образом своего бытия – «сама по себе» и «в самой себе» (ср. [➥3.2.01.11,прим.3]), без каких-либо внешних причин и посторонней помощи – и в целом «без участия тела». Мы можем только от себя добавить, что такого рода «идеальных» для себя условий произведения деятельности своего воспоминания – как более или менее полная свобода от существующих в данном ей образе жизни и бытия форм телесности, отсутствие каких-либо видов предметно-чувственных восприятий – душа человека может естественным своим путём достигать в одном из таких наиболее естественных для неё и свойственных самой её «человеческой» природе состояний своего жизненного бытия – каким по существу своему и является состояние сна.