Феномен сна и достоверность

***

И в этом отношении мы могли бы по-новому взглянуть и более подробно остановиться на рассмотрении существа известного платоновского «парадокса познания».

Согласно которому при обретении определённого вида знания:  «либо ничему не научаются, либо научаются тому, что уже знают [οὐδὲν μαθήσεται ἢ ἃ οἶδεν]» (см. аристотелевский вариант определения смысла этой «апории» изложенной Платоном в диалоге Менон, Аристотель Вторая аналитика, 71а 30).

Для нашей же темы исследования сущности явления и способа существования феномена сна в бытии человеческой жизни и деятельности сознания будет особо интересным аспект рассмотрения сути этого самого парадокса определения возможности обретения человеком «новых знаний» и в целом эмпирического опыта постижения всех происходящих в его жизненном бытии и феноменально ему данном мире событий или явлений – получаемого им на основании образа действия воспоминания его «души» из своего «прошлого» каких-то иных форм знания и совершенно другого рода  (не-эмпирически данного) опыта своего бытия. – Воспоминания человеком (или «припоминания» – общепринятый вариант перевода платоновского понятия ἀνάμνησις на русский язык) всего того, что он мог когда-то уже знать или где-то ещё видеть в форме явления «образов» бытия какого-то совсем «другого мира», каких-то «иных времён» (ἄλλῳ τινὶ χρόνῳ – времён, «когда он не был человеком», см. Менон 86а), своей «прошлой жизни» (жизни до рождения в мир, соединения души с телом) – или же (?) «прежде-временно» им забытого сна.

Пытаясь разобрать для себя в чём заключается суть этого парадокса, приведём для начала одно из наиболее тесным образом с ним связанных определений Платоном понятия анамнесиса (см. Федон, 73с):

Если человек, что-то увидев [ἰδὼν], или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это [μὴ μόνον ἐκεῖνο γνῷ], но еще и примыслит нечто иное [ἕτερον ἐννοήσῃ], принадлежащее к иному знанию [ἐπιστήμη ἀλλ᾽ ἄλλη], разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил [ἀνεμνήσθη] то, о чем мыслит [οὗ τὴν ἔννοιαν]?

В данном перечне нами передаётся очерёдность следования друг за другом всех этих трёх интенциональных форм действия феномена анамнесиса в том же самом порядке, в каком они и перечисляются самим Платоном в рассматриваемом нами определении.

Но здесь надо достаточно хорошо для себя видеть (и видеть в первую очередь на основе материала всего того, что было сказано Платоном на эту тему в данном месте и в других его диалогах) и вполне ясно себе представлять, что никакого в собственном смысле этого слова парадокса обретения знания (и особенно в том его смысле, в каком он обычно подавался в истории философии, как собственно платоновский «парадокс познания») у нас никак не получится, если мы будем понимать сам принцип взаимосвязи между этими тремя формами действия феномена анамнесиса в одной только этой своей прямой логической и уж тем более их чисто хронологической – последовательности.

Смысл платоновского «парадокса познания» набирает полную свою силу и принимает вид самой настоящей, трудно разрешимой для нашего ума, суть «непроходимой» для существа самого познающего разума (или, конкретнее, для познающего «ума учёного», более или менее полноценного знатока познаваемого им предмета своего научного знания) – апории только тогда, когда мы начинаем видеть и понимать саму логическую связь между тремя этими составляющими элементами образа действия феномена анамнесиса в бытии человеческого сознания не как связь в чистом своём виде последовательную, а как связь в полном смысле этого слова – взаимную; не как связь последовательно разворачивающуюся во времени, но как действующую «одновременно» (или же происходящую и вовсе вне всякого времени, в единый миг, в одно-единственное своё мгновение разом – совершения действия завязывания между собой в свою единую взаимо-связь всех трёх форм действия) – сразу же и вместе со всех трёх обозначенных сторон производящейся здесь формы взаимодействия; не как связь «диахроническую», но как – «синхроническую».

То есть мы должны мыслить и в целом понимать сам принцип взаимо-связи между собой всех этих трёх форм действия феномена совершения акта воспоминания не как связь логически выводящихся одно-из-другого (причинно-следственная связь) и не как связь хронологически  следующих одно-после-другого действий:

Сначала действие нашего видения «одного» (вида или рода сущего, предмета или явления мира, образа или представления нашего сознания) [➥3.2.02.08,прим.2], затем следом за ним идущее действие узнавания «этого» (узнавания его как «одного», μόνον – среди многих других как само-это, это-вот-самое и никакое другое видимое) и уже только после того действие примышления ко всему этому (к тому «что» именно здесь узнаётся в видимом и что собственно видится в узнаваемом) и уже только после того действие примышления ко всему этому (к тому, что именно здесь узнаётся в видимом и что собственно видится в узнаваемом) чего-то совсем уже «другого», – но совершенно иначе.

А именно так, что ни одно из всех этих трёх действий – ни в начале действия своего происхождения в бытии, ни в посредстве действия своего совершения, ни в конце действия своего завершения – не обходится без другого. Каждая из этих трёх форм действия (как взятая по отдельности) оказывается способной равным образом как феноменологически включать в себя, так и чисто логически определять и обусловливать собою (в целом онтологически фундировать) – форму взаимодействия двух других.

Данный принцип взаимной связи мы можем осмыслить и описать в следующем порядке осуществления образа своего взаимодействия (порядке, указанном в данном платоновском определении; хотя нам ничто не мешает его представить и изобразить в каком-нибудь другом своём логическом порядке или даже в порядке обратного себе следования: например, начиная описание совершения акта анамнесиса или начала самого «процесса познания» не с действия видения чего-то «одного», но с акта примышления «другого»):

«Одно» начинает видеться нами так, как мы его видим только потому, что оно тут же и сразу же (а может быть и вовсе ещё «до» этого: на всего одно своё «мгновение ока» опережая собой существо самого явления, предваряя существо образования формы, формирование самого «образа» данного видения) нами узнаётся – как именно «это» и ни-какое другое видимое сущее (иначе мы его просто ни-как не увидим, по своему виду ни-чем особым не отличим среди необозримого множества других видов сущего и образов видимого – как то единственное, собственно «что» мы здесь видим);

И, в свою очередь, узнаётся оно как «одно» из многих других видов сущего – узнаётся нами «в лицо» как именно это и никакое другое видимое сущее только потому, что мы его могли уже заранее, ещё «до этого» – когда-то уже (в какое-то другое время) или где-то ещё (в каком-то другом месте) по существу своему видеть и знать (иначе сам этот акт «узнавания в лицо» существа явления всегда-и-уже себе знакомого становится в принципе невозможным, как невозможно узнать при первой своей встрече существо совершенно не знакомого себе лица: лица, с которым никогда не был до этого лично знаком, приватно познакомлен, предварительно ознакомлен – лица самого незнакомца);

Но для того, чтобы у нас появилась возможность сличать между собой, сочетать вместе, совмещать в одно единственное своё «лицо» – оба вида сущего, два образа бытия существа нами здесь видимого: вида одного с видом «другого», этого с тем, первого со вторым, вида «настоящего» с видом «прошлого», вида зримого (на вид данного, «своими глазами» видимого) с видом незримым (сокрытым от глаз, «безвидным», ἀιδές), вида изменяющегося во времени с видом со временем не изменяемым, вида «многовидного» (πολυειδεῖ) с «единовидным» (μονοειδεῖ 80b), вида «телесного» («теловидного», σωματοειδῆ 83d) с видом «идеальным» и т.д., – как раз то и появляется необходимость проведения «третьей» операции человеческого сознания, которое носит в философии Платона такое своё (может быть в данном переводе его на наш язык несколько замысловато звучащее) название, как действие примышления.

Итак, теперь уже в свете всего сказанного, представим в предельно краткой форме своего выражения, – то есть полностью опуская все «средние члены» производимых Платоном умозаключений по этому поводу и поэтому ещё больше заостряя всю парадоксальность звучания данной формулировки платоновского определения сути всего этого «парадокса познания» в целом:

Для того, чтобы мы смогли что-то определённое познать или хотя бы просто это увидеть, мы должны были всё это – когда-то уже или где-то ещё видеть и знать.

То есть, попросту говоря, мы должны обладать способностью всё это вспомнить (или «припомнить») из образа бытия некоего – когда-то уже «имевшего время» быть, но для нас уже – совершенно забытого прошлого.

Или же по прямой аналогии с образом действия нашей памяти: мы должны обладать способностью примыслить себе из области знания (ἐπιστήμη ἀλλ᾽ ἄλλη, области существования «иного знания», знания чего-то совсем «другого») или сферы самого мышления образ бытия некоего – где-то ещё «имеющего место» быть, но по самой форме своего существования уже совершенно – иного рода бытия или по форме явления образа своего бытия уже совсем другого вида сущего («вида», εἶδος по существу своего явления для нас – самого что не на есть «безвидного», ἀιδές). – Иного рода бытия или другого вида сущего, чем тот самый его вид, который мы «здесь и сейчас», на данный момент времени нашей жизни, в определённой форме своего явления в феноменально нам данном образе бытия и мира – предметно видим (или предметно-образно представляем) и эмпирически познаём.

Последний аспект понимания смысла действия феномена анамнесиса (как и понимания смысла всего платоновского определения «парадокса познания» в целом), как мы здесь это хорошо видим, предполагает интерпретацию сущности этого явления в бытии человеческого сознания – как феномена по определению своему способного уже в полной своей мере выходить за рамки образа бытия и форм действия одной только нашей памяти (одним только «нам» принадлежащей памяти или какой-либо её одной, отдельно нами здесь взятой для своего рассмотрения – чисто мнемонической функции нашего сознания, например: функции воспоминания, узнавания, запоминания или забывания). А также вместе с тем – как феномена по определению своему способного преодолевать собой пределы существования и формы протекания образа бытия «хронологического времени» [➥] и все происходящие уже на его основе формы явления временности бытия – образа существования «этого» мира (или «века сего»), форм деятельности нашего «эмпирического» сознания (или своего психологического «я») и в целом образа действия последовательного проживания нами «во времени» – опыта бытия времени своей жизни.

Причём главное, что здесь оказывается для нас по-настоящему неопределимо при такого рода модели описания действия феномена платоновского «парадокса познания», так это то – собственно откуда берётся, из какой области бытия или сферы деятельности нашего сознания происходит сам предмет нашего знания (или в чём заключается «основной источник» бытия человеческого познания):

Из области существования всего того, что мы здесь непосредственным образом своего действия прямо-пред своим лицом и своими собственными глазами видим и по этому самому предметно-наличному виду узнаём его как собственно «предмет» своего зрения. – А значит обретаем предмет своего видения, прежде всего и главным своим образом, в форме явления продукта деятельности нашего чувственного восприятия и в целом постигаем его в качестве формирования объекта своего чисто эмпирического – суть апостериори нам данного опыта познания событий и фактов, вещей и состояний своего жизненного бытия и феноменального мира.

Или всё-таки он происходит из области бытия тех самых «идеальных объектов» нашего сознания, которые мы опять же (как и в первом случае: предмет нашего зрения становится для нас видим только тогда, когда мы начинаем узнавать его «в лицо» как нечто когда-то уже виденное и знаемое до этого) – по аналогии с действием воспоминания тех или иных фактов и событий своего прошлого опыта – примысливаем к налично данному и непосредственно нами зримому (и в целом чувственно воспринимаемому) предмету своего видения как нечто другое, предстающее нам в форме явления «образов» и «представлений» совершенно иного рода бытия, совсем другого вида сущего (в целом не воспринимаемого чувствами, не вполне нами знаемого и видимого, для наших телесных глаз совершенно «безвидного»). – А значит, в конечном счёте, оказываемся способны постигать предмет своего знания в определённом смысле этого слова «до-опытно» – в форме явления априори нам данного феномена бытия или объекта мысли (понятия разума), предстающего нам в форме существования некоего «идеального образа» самого бытия (Платон) или «трансцендентальной идеи» нашего сознания (Кант).

Мы не будем в данном месте нашего исследования останавливаться на более подробном анализе форм различия (различия по своей сути трансцендентально-онтологического)⁴ между этими двумя сторонами происхождения опыта человеческого бытия и сознания. К тому же у нас нет никакого недостатка в примерах проведения в истории философской мысли (Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гуссерль, Хайдеггер и многие другие) подобного рода принципа деления существа феноменально данного нам образа бытия и мира – на «два вида сущего» (δύο εἴδη τῶν ὄντων, Федон 79а) или две формы опыта человеческого сознания.

Следуя основной теме нашего исследования, мы лучше попытаемся здесь для себя установить и определить нечто по своему смыслу «обратное» – то общее для обоих этих сторон явления бытия или форм опыта нашего сознания и само по себе единое (по самому способу своего бытия или форме явления в феноменально нам данном мире неделимое) феноменологическое основание, через посредство отношения к которому (а не в их прямом, суть взаимном отношении друг к другу) собственно и может производиться подобного рода операция исходно-первичного выделения и окончательного от-деления существа явления и формы существования одного образа бытия сущего от образа бытия совсем другого рода сущего; существа происхождения одной формы опыта (опыта по своему происхождению чисто эмпирического, чувственно постигаемого, апостериорно данного) – от формы опыта совершенно иной «природы» (опыта трансцендентального, умопостигаемого, априорно заданного).

Тем более, что и приводимое нами выше платоновское определение феномена анамнесиса предоставляет нам возможность его описывать и в целом понимать, как феномен способный не только или даже не столько разделять собой, но определённым образом своего действия синтезировать в единый образ бытия эти самые «два вида сущего», сочетать в себе и объединять между собой обе формы опыта человеческого бытия и сознания.

Как мы это достаточно ясно для себя здесь видим и понимаем: и первый, и второй случай нашего рассмотрения «основного источника» происхождения образа бытия человеческого познания, не смотря на их казалось бы целиком и полностью взаимоисключающую форму отношения друг к другу (один случай даёт нам, по определению своему, «априорную» форму опыта бытия, другой «апостериорную»: одна форма опыта «предшествует» как существу самого явления, так и образу действия нашего непосредственного переживания опыта своего бытия, другая прямо из него и сразу же за ним «следует»; одна задаёт нам себя «до опыта», другая нам даётся «после опыта» явления бытия тех самых предметов, которые нам здесь ещё только предстоит испытать образом действия нашего их познания), – тем не менее, при нашем их ближайшем рассмотрении оказываются способными иметь и одно своё общее свойство, объединяющее их в вполне определённую для себя форму данности бытия предмета нашего знания, которое мы смогли бы для себя распознавать по следующим двум признакам определения способа их бытия.

Во-первых, обе эти формы опыта подают нам себя никак иначе, как по принципу действия всё того же «априористического перфекта» (или с другой стороны своего действия – перфекта, если так можно выразиться, «апостериористического») определения способа данности бытия предмета нашего знания – они нам предстоят тем образом своего бытия, который для нас «всегда уже заранее» существует (см. наше определение смысла первого тезиса [➥3.2.01.06]), суть предсуществует любому виду деятельности нашего познания того или иного предмета или явления мира, события или состояния своего жизненного бытия (включая сюда бытие жизни и деятельности самого познающего мир и само-познающего себя сознания) – как опыт определённым образом своего бытия ему пред-за-данный:

Апостериорная форма опыта (или опыт в чистом своём виде эмпирический: дающий нам знание по определению своему выводимое из опыта и производимое посредством опыта; знание, как его ещё называют, «опытное» или «фактическое», состоящее из самих и одних только «чистых» и «голых» фактов, как вполне определённых для нас как по форме своего явления в бытии, так и способу нашего их познания «опытных данных») – предзадана нашему познанию таким образом своего бытия, при котором предмет знания предстоит как всегда-и-уже существующее явление, уже состоявшийся в бытии и для нас установившийся факт, совершившееся событие и в целом достаточно устойчивым своим и уже неизменным для себя образом сложившийся «объект» действия нашего чувственного восприятия⁵ (обладающий вполне определённым для себя набором «свойственных себе» опознавательных признаков, чувственно-воспринимаемых качеств, предметно-описательных свойств) или же сформировавшийся «образ» нашего о нём предметно-чувственного представления. Отсюда и говорится, что подобная форма опыта даётся нашему образу видения бытия и познания мира – всегда только «после опыта» (post factum) и, в первую очередь, после опыта бытия нашего видения и узнавания вида того самого предмета, который здесь нам ещё только предстоит, отправляясь «от последующего» (лат. a posteriori) опыта – в-последствии (и в определённой своей предметно-смысловой, словесно-образной или в чистом своём виде причинно-следственной последовательности) предметно познать. Поэтому также ещё говорят, что данная форма опыта берёт своё начало (включая сюда и источник происхождения «начала науки», ἐπιστήμης ἀρχή) из прошлого опыта определения формы существования как самого предмета познания, так и существа его познающего – во времени, а также определяет собой весь последующий опыт осуществления деятельности всего «процесса познания» в целом (процесса познания, который, как мы это знаем по одному его расхожему определению, всегда будет для нас – как по времени действия своего «неуклонного» продвижения к истине бытия, так и по образу действия постоянной своей «революционной» сменяемости одной формы знания на другую – актуально бесконечен).

Априорная форма опыта (или опыт в чистом своём виде трансцендентальный, для нашего его познания лишь только умопостигаемый: задающий нам форму такого знания, которое по определению своему не выводимо из опыта и не сводимо ни к какому известному нам опыту, не обнаруживает себя никакими своими эмпирическими фактами, не даётся нам и не передаётся нами никакими своими «опытными данными», не сообщается и не обобщается никаким нашим чувственным опытом) – предзадана нам совершенно иным образом своего бытия, при котором предмет знания предстоит нашему его познанию даже и не столько в том или ином своём предметно-определённом, для нас всегда-и-уже «готовом виде» (т.е. виде, имеющем вполне определённый набор своих опознавательных признаков, предметно-чувственных качеств, предметно-описательных свойств): в виде того или иного окончательно сформировавшегося для нашего его восприятия объекта наших чувств, состоявшегося факта, совершившегося события и, в целом, в форме явления уже существующего «в природе» и происходящего «во времени» феномена самого бытия или нашего сознания, – сколько (как бы дополнительно ко всему этому, а иначе априорная форма нашего знания ни чем существенным не отличалась бы от формы знания апостериорного) выступает по отношению к нам (как существам познающим: наделённым самой способностью и производящим деятельность познания) в форме необходимого условия или же чистой возможности осуществления деятельности нашего познания⁶ – устанавливающих собой само существо явления и принцип бытия ничего больше другого, как этого самого, предстоящего нам здесь «по опыту», предмета нашего знания как такового.⁷ Поэтому мы и можем говорить в определённом смысле этого слова (нашего рус. слова «опыт» или греч. ἐμπειρία и может быть более специфичного в этом отношении нем. Erfahrung или англ. experience), что подобного рода форма опыта нам даётся ещё «до опыта» нашего видения и узнавания существа того предмета, который здесь нам опять же (как и в случае с опытом апостериорным) ещё только предстоит, но уже отправляясь «от предшествующего» (лат. a priori) опыта бытия или, точнее выражаясь, исходя из его первоисходного принципа (единого первоначала, «начала начал», ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς) – предметно познать; что данная форма опыта предшествует предмету нашего познания если и не «по природе» (или по одной только нашей «привычке», обычаю, традиции, культуре, образованию и т.п.), то по самому своему бытию; что она вообще «происходит» – суть и сама производится в бытии, а также производит собой, формирует предмет нашего знания – не во-времени, существует «до» или «вне» всякого времени осуществления деятельности нашего его познания.

Во-вторых, исходя уже из этого, может быть, несколько схематичным образом проведённого нами – сравнительного описания двух форм опыта человеческого познания, мы можем теперь выделить ещё один их отличительный признак, сообщающий нам нечто важное об общем для них способе бытия или форме данности предмета самого этого опытно до-бываемого здесь знания.

А именно, обе эти формы происхождения опыта человеческого познания: опыта познания априорного и апостериорного, опыта чувственно постигаемого и умопостигаемого, опыта эмпирического и трансцендентального, суть опыта познания «до опыта» и «после опыта» – по такому своему определению не дают нам формы познания самого что не на есть своего непосредственного опыта; не производят собой формы «прямого знания» – опыта самого своего настоящего бытия (понятия «настоящего» постигаемого нами во всех трёх аспектах употребления этого слова в нашем языке [➥3.2.01.11,прим.8]); не сообщают нам знания, которое мы могли бы даже и не столько добывать в бытии посредством опыта (опыта всегда для нас «опосредованного» формами бытия нашего чисто эмпирического или трансцендентального знания; или опыта, по другому своему определению, феноменально ограниченного «контрастом» своего раздвоения на опыт «ощущения» и «памяти», см. эпиграф), сколько получать его напрямую – посредством бытия.

Каждая из этих двух форм опыта, – как отдельно взятая, так и рассматриваемая нами в форме их взаимного отношения друг к другу, – задавая собой рамки определения нашего знания форм явления и способов существования до-опытно и после-опытно нам данного образа бытия или предмета мира, мало что даёт нам в отношении возможности нашего познания феномена являемости нам или события сбываемости с нами опыта бытия как такового – так как он есть сам по себе (а не только так – как он нам даётся, суть даёт о себе знать «до» или «после» произведения нами определённого рода опыта деятельности нашего его познания).

Опыта бытия – случающегося с нами быть только в той форме своего явления и происходящего для нас только тем образом своего действия, каким мы его только можем непосредственно испытывать и в целом «переживать» в бытии своей собственной (и ничьей больше «другой») жизни и феноменально нам данного (и никакого «иного») мира.

И этому самому феномену «самого что не на есть» настоящего, суть непосредственно-данного нам образа бытия или предмета мира мы уже в самых разных местах нашего исследования пытались дать некоторое своё феноменологически предварительное (по возможности предельно краткое и по первому своему, суть феноменологически-исходному для нас смыслу пока только чисто негативное) определение [➥]: феномен бытия или существо явления такого рода сущего, которое есть не только для определённой формы деятельности нашего его познания (и понимания в целом) предметно неопределимое, но и для всякого возможного образа нашего его видения (и представления в целом) в своей жизни феноменально «безвидное» (ἀιδές) бытие данного вида сущего.⁸

Само по себе предметно-неопределимое или же в своём явлении для нас феноменально-безвидное бытие данного вида сущего – прежде всего и именно потому, что оно по способу своего существования, по образу действия нашего его испытывания «на себе» и в целом «переживания» в бытии своей собственной жизни (переживания большей своей частью нами самими «в себе» не сознаваемого, чувственно не воспринимаемого, умственно не постигаемого, «невербально испытываемого») не составляет собой и не предъявляет нам на вид вообще никакого предмета (πρᾶγμα) деятельности нашего опытного познания или его практического применения «на деле»; не образует собой какого-либо предметно-определённого, для нашего его образа видения в целом сформировавшегося – вида (εἶδος) нашего чувственного восприятия или же чисто образного представления.

И если уж всё-таки пытаться установить в отношении возможности нашего познания существа явления и способа существования феномена этого самого непосредственно-настоящего опыта нашей собственной жизни и бытия какие-либо возможные его положительные определения, то можно заключить (тем самым подводя некоторую свою итоговую черту проводимого нами здесь разбора понятия платоновского анамнесиса), что мы получаем возможность более или менее целостным своим философско-теоретическим образом его осмыслить и уже чисто феноменологически описать, понимая под существом его явления и способом бытия уже не столько форму существования тех или иных предметов мира или форму образования определённых представлений нашего сознания, сколько «скрывающийся» за всем этим принцип отношения или же форму связи производимого в бытии человеческого сознания закона «взаимного соответствия» (причём, как мы на это уже не один раз указывали, закона соответствия или совершенного и полного: воспроизводящегося в бытии по правилу «онтологического тождества», или же соответствия по своему действию относительного и по своей форме незавершённого: происходящего «во времени» жизни и деятельности нашего сознания – на самой границе перехода от одного предмета своего созерцания или состояния бытия к совершенно другому для себя предмету созерцания или состоянию своего бытия) – между тем или иным родом бытия, между одним и другим видом сущего или состоянием сознания, предметом знания или формой опыта, образом видения или способом понимания и т.д.

Таким образом и феномен анамнесиса (или же – что по сути своей представляет собой явление одного и того же порядка бытия – отдельно взятый от двух других форм его действия феномен «при-мышления», ἐν-νόησις⁹) в самом существе своего явления в бытии жизни и деятельности человеческого сознания начинает своё действие, берёт своё действенное начало (начало «действительное», а не только теоретико-познавательное) из области непосредственного бытия, которое по такому своему определению есть ни что иное, как источник происхождения и основа образования вполне определённого типа отношения – на данный момент формирующейся связи или в это самое своё «настоящее время» производящегося синтеза между собой самого разного рода событий и явлений бытия, видов и родов сущего, предметов мира или представлений сознания.

Синтеза, происходящего для нашего сознания всегда мгновенным образом явления своего бытия, на всего одно своё мгновение (а значит, производящего себя в бытии ни в каком другом, как только в одном своём «настоящем времени», в едином и неделимом «теперь») – «во мгновение ока». А именно – во время действия «мигания», в момент закрытия наших глаз (или же сразу же за ним по-следующего, непосредственно «следом» за действием закрытия глаз идущего момента действия их открытия). – На время действия сокрытия (λήθω, λανθάνω, λεληθέναι), исчезания из вида, становления существом безвидным (άειδής, ἀιδές) – существа явления и формы бытия самого предмета зрения или же всего образа (εἶδος) нашего его видения в целом.

Вот ещё почему у нас есть все основания так или иначе соотносить, в той или иной своей мере связывать образ действия этого самого настоящего мгновения проживания времени своей жизни или происхождение опыта «переживания» самого своего непосредственного бытия – с существом явления и формой существования феномена сна в бытии нашей жизни, со временем действия погружения, полного и окончательного для себя «проваливания» нашего сознания в состояние своего самого «настоящего сна» (см. эпиграф к главе 4).

1. Или тождества в чистом своём виде онтологического, основанного на принципе «тождественности» образа бытия – существа самого «видящего и видимого» (см. эпиграф). Или закона тождества бытия существа познающего и познаваемого (тождества бытия субъекта и объекта познания), дающего нам такого рода форму «прямого знания», которая может принципиальным образом своего бытия отличаться от форм существования и способов обретения всех остальных видов человеческого знания (как видов «непрямого знания»: знания, по определению своему, приобретаемого нами посредством действия сочетания между собой таких двух основополагающих сторон формирования всего опыта деятельности человеческого познания в целом, какими являются деятельность «ощущения» и «памяти»).
   И один из первых отличительных признаков определения сущности явления и способа бытия подобного рода знания будет заключаться в том факте, что мы не можем ни сам этот род знания, ни то что составляет в нём существо «содержания» такого рода знания – в собственном смысле этого слова научно познавать. Последнее требует для себя, как минимум, три этапа своего осуществления в бытии человека и жизни человеческого сообщества. Для начала, чтобы появилась возможность что-либо научно исследовать и познавать, необходимо обучиться самому определённому виду научного знания, более или менее полно изучить предмет своей будущей науки. Затем на основе полученного посредством своего обучения знания можно будет приступать к собственно научно-исследовательскому этапу изучения предмета своего познания уже самостоятельно в качестве не ученика, но учёного. И только после этого появляется возможность научить полученным результатам своей научной деятельности, передать «содержание» данного вида знания и преподать сам «предмет» своей науки кому-то другим (всем тем, кто вообще выказывает способность «чему-нибудь и как-нибудь» учиться, способность «научиться» каким-то отдельным видам научного знания или целым наукам, способность «учить» предлагаемые и преподаваемые ему существующей научно-образовательной системой обучения «предметы» знания). 
   Рассматриваемый нами здесь род знания не требует от нас никакого «процесса» ни своего предметно-научного изучения, ни учительского научения, ни ученического обучения. Он вообще не нуждается ни в каком другом образе действия своего добывания и нашего его приобретения как определённого вида знания. – Именно потому, что это есть как раз тот род знания, опыт которого (опыт прежде всего невербальный, далеко не во всём для нас определимый и далеко не всегда нами самими же «в себе» осознаваемый) мы по определению своему – всегда имеем «при себе» (в полноте своего «присутствия» в данном нам образе бытия и мира), постоянно носим его «в себе» (в своей душе или в нашей памяти) и никогда его «для себя» не теряем. Ибо если мы хотя бы на один миг своего бытия его потеряем, то сразу же потеряем в бытии и существо «себя», перестанем быть «сами собой», перестанем знать то и быть тем – что или как есть мы сами. Это и есть как раз такой род бытия знания, который оказывается способным с неизменным для себя и «завидным» для нас постоянством – непрерывно производиться в сознании человека так как он есть «сам по себе», воспроизводить себя в «мире знаний» как-то само собой (т.е. зачастую совершенно независимо от нашего собственного желания что-либо знать или же не знать, нашей сознательной установки нечто определённое познать, стать полноценным знатоком предмета своего познания) – самым непосредственным образом явления своего бытия, то есть – «посредством (самого) бытия» (см. эпиграф).
   Именно о подобного рода существе явления и способе бытия феномена «знания» нам и сообщает одно его древнегреческое имя – εἰδέναι. Имя способное нести в себе значение и раскрывать собой смысл определения одного из первых понятий (первопонятий) феномена «знания» в бытии человека. Понятия знания определяющего собой смысл бытия этого феномена через форму взаимосвязи друг с другом таких двух по существу своего явления столь близких, по самой природе своего происхождения в мире человека (включая сюда и мир языка) родственных друг в отношении друга феноменов бытия человеческого сознания, какими являются – феномены «видения» и «ведения» (или «ведания», «ведовства», «ведомства», «заведования»): его способность к «чувственному» зрению и «теоретическому» созерцанию; способность внимания к виденному и понимания увиденного; способность вообще обращать на что-то внимание (иметь ввиду, брать на вид, принимать к сведению) и способность «уметь» как-то с этим обращаться. Владимир Вениаминович Бибихин предлагает в качестве наиболее верной передачи смысла древ.-греч. термина εἰδέναι переводить его на русский язык не одним только нашим словом «знание», но сочетанием вместе двух других русских слов – «видение-ведание»: слов способных как по самому своему звучанию, так и по смыслу нашего их понимания переходить, «без остановки переливаться» друг в друга и друг с другом «сливаться», точно таким же образом, как происходит «переход – в греческом от εἶδον, ἰδεῖν видеть к οἶδα, εἰδέναι знать, уметь» (см. В.В. Бибихин, Собственность, 2, с. 34).
2. Последний род опыта произведения человеком определённых форм деятельности познания тех или иных явлений бытия или предметов мира как раз и составляет собой основу происхождения и способ бытия феномена «непрямого знания» (см. эпиграф). Или если мы снова вернёмся к понятиям платоновской философии, дающим своё определение существу явления и форме существования подобного рода знания в бытии человека – то опыта познания, опять же, никоим образом не-прямого и непосредственного, но «опосредованного» или «промежуточного». (См. Платон, Теэтет 188а: «А обо всем вместе и о каждом порознь разве не свойственно нам знать [εἰδέναι] либо не знать [μὴ εἰδέναι]? Ибо учение [μανθάνειν] и забывание [ἐπιλανθάνεσθαι] как промежуточное [μεταξὺ] между этими двумя [состояниями] я в настоящий момент опускаю, поскольку к данному рассуждению это не относится».) Промежуточного (μεταξὺ) – как находящего где-то «посреди» (являющегося посредствующим звеном, переходным этапом, сменяющимся моментом, заменяющимся элементом или замещающим эквивалентом) или в самом промежутке – между таким двумя с онтологической точки зрения фундаментальными состояниями образа жизни и бытия человеческого сознания (состояниям сознания, имеющими как самую прямую, так и свою «обратную» связь, способными исходно отправляться или же обратно отсылаться – суть постоянно для себя ссылаться на своё непосредственное отношение к опыту «бытия и небытия», κατὰ τὸ εἶναι καὶ μή; см. там же, 188d), какими по своему существу являются состояние совершенного знания (или «безусловного знания», ἁπλῶς εἰδέναι, см. Аристотель 72b 30) и состояние точно такого же «совершенного» незнания; состояние всегда и во всём «узнающего себя» ведания (εἰδέναι, видения-ведения) – и состояние никогда и ни в чём (в том числе – ни во сне, ни наяву) «себя не сознающего», совершенно «безвидного» (ἀιδές или άειδής) для себя неведения (μὴ εἰδέναι). Мы уж отмечали, что формы явления такого рода «непрямого» или «промежуточного» знания могли носить в античные времена самые разные свои названия – ἐπιστήμην, μανθάνειν, μάθημα, μάθησις, δίδαξις и др. (Особое исключение в этом списке имён представляет собой разве-что обозначение формы т.н. «гностического» познания, понятие знания носящего имя γνῶσις, γνώσεως, γνώρῐσις, γνωρισμός.) Все эти именования форм деятельности человеческого познания (формы познания в собственном смысле этого слова «научного»: предмет такого рода знания, как это уже говорилось, мы можем определённым своим научным методом изучить сами, обучить (διδάσκειν) ему других или же, наоборот, научится (μανθάνειν) у других: «и учиться [μάθησις] в этом случае означало бы припоминать [ἀνάμνησις]», см. Федон, 76а), – как каждое по отдельности, так и все вместе взятые, – могли в целом противопоставляться в сознании древнего грека своему другому имени, обозначающему собой форму явления и способ бытия существа совсем иного рода знания – знания по своему происхождению уже не «эпистемического» (предметно-научного), не «мате(ма)тического» или «мантетического» (в целом научно-образовательного), как, впрочем, и не в чистом своём виде «эйдетического» или «ноэ(ма)тического» (теоретически-созерцательного или интуитивно-мыслимого), но знания, если так можно выразиться, «эйденоэтического» (είδένοα) – знания-эйдесиса (εἴδησις) – знания-εἰδέναι [➥3.2.02.07,прим.1].
3. Для большей ясности того, о чём собственно здесь идёт речь попытаемся в общих чертах передать прежде всего саму логику платоновского рассуждения по этому поводу в более или менее целом (несокращённом) виде. Например, в том его виде, в каком она была представлена Платоном во всё том же диалоге Федон (см. 73с—76b).
   Итак, прежде чем «начать видеть» (или начать «слышать и вообще чувствовать» 75b, – но прежде всего и главным своим образом всё-таки видеть (ὁρᾶν, ἰδὼν, ἰδεῖν): рассмотрение всех остальных форм чувственности Платон намерено здесь опускает ввиду того, что все они применительно к разбираемому феномену анамнесиса имеют примерно «одинаковое» отношение (75а), хотя вполне может быть, что и не совсем равную значимость, – тот или иной предмет своего зрения; для того, чтобы у нас вообще появилась возможность нечто определённое по «своему  виду» увидеть, например, дерево – мы должны быть наделены способностью узнавать (γνῷ, ἔγνωσάν 73d) его как собственно, само, это-вот-самое дерево. И в целом, мы должны уметь опознавать и распознавать его как вполне определённым для нас образом зримый вид (ὄψεως 74d) дерева или как его видимый (в т.ч. и как созерцаемый «в уме», ἐν τῇ διανοία) образ (εἶδος 73d) – в его отличии или сравнении как со всеми другими известными нам видам-образами деревьев, так и всеми остальными видимыми нами здесь предметами и явлениями сущего.
   То есть мы должны уметь проводить в отношении существа данного вида дерева известного рода операцию его «распознающего», суть отличительного сравнения (нахождение «сравнительных» отличий) не только со всеми существующими в поле нашего зрения предметами видения, но и со всеми другими как «похожими» (ὁμοίων), так и «не похожими» (ἀνομοίων) на него видами деревьев.
   Но с другой стороны, для того, чтобы проведение подобной операции отличительного сравнения стало для нас возможным, мы должны каким-то образом уже «заранее знать» (προειδέναι, букв. про-видеть или пред-знать), в чём заключена сама идея (или понятие) равенства, что представляет собой «само равенство» (αὐτὸ τὸ ἴσον 74с) как таковое – в его отличии от всего того, что именно нам здесь видится равным, в отличии от самих участвующих в операции нашего сравнения «равных вещей». А подобный род знания происходит уже не столько из данного нам здесь на вид образа видения всех похожих или не похожих по своему виду предметов сущего, всех видимых и познающихся нами в сравнении видов-образов деревьев, сколько производится (определённым своим «производным» для нас образом выводится, феноменально нам даётся по некоему своему «наведению», ἐπαγωγὸν [➥]) – суть «примысливается» (ἐννενόηκάς) и «извлекается» (εἴληφας 74с) из области иного рода бытия человеческого знания, являющегося видом «иного знания» (ἐπιστήμη ἀλλ᾽ ἄλλη 73с) человеком образа своего бытия и вещей мира. Это есть существо такого рода бытия знания (по «роду» своего происхождения в бытии человека или его «ума», сознания суть перво-знания, ср.  Аристотель 72а 35 [см.➥3.2.01.06(***)]), которое по определению своему должно предшествовать тому определённому виду познания (познания эмпирического или в собственном смысле этого слова «эпистемической» формы знания, см прим. 1,2), которым мы можем на данный момент обладать или которое мы оказываемся способными «приобретать», например, в процессе всё того же своего научно-исследовательского изучения или нашего собственного научно-образовательного обучения.
   То есть этот самый иной род знания необходимым своим образом должен предварять собой самое это – «по факту» всегда и уже для себя заранее знающее, феноменальным своим образом узнающее видение – как всех «равных» (τὰ ἴσα) между собой или же по своему виду только «похожих» (ὁμοίων) друг на друга, так всех по своему виду «непохожих» (ἀνομοίων) и вообще по образу (эйдосу, виду или роду) своего бытия совершенно «отличных» (ἕτερόν 74а) друг от друга предметов и явлений мира, образов и представлений нашего сознания:
   Ну, стало быть, мы непременно должны знать [προειδέναι, буквально про-видеть или пред-знать] равное само по себе [τὸ ἴσον] еще до того [πρὸ ἐκείνου τοῦ χρόνου; другой вариант перевода: «прежде того времени»], как впервые увидим [ὅτε τὸ πρῶτον ἰδόντες] равные предметы [τὰ ἴσα] (см. там же, 75а).
4. А не различия в чистом своём виде эпистемологического, как это склонны понимать большинство настроенных мыслить «аналитически» философов современности, по сути своей, редуцируя возможности применения понятия «априорного» к одним только предметно-фактическим формам эмпирического познания явлений человеческого бытия и мира. (Причём без разницы в каких именно методологических рамках своего философско-аналитического мышления будет воплощаться сам этот принцип «эмпирического априоризма» в познании: в рамках методов изучения «природы явлений» научного естествознания, биологического натурализма, социальной психологии, философского прагматизма, лингвистического анализа, логического позитивизма и прочее.) – Что, конечно, уже само по себе входит в совсем уж явное противоречие с тем самым теоретически исходным для всей философии Канта принципом деления понятий априорного и апостериорного знания, от которого все эти «неокантианские» и «постклассические» (или, как многие из них себя считают, анти-метафизические, т.е. пытающиеся мыслить в рамках проекта «преодоления метафизики») продолжатели наследия кантовской мысли, казалось бы, призваны были отталкиваться.
5. Мы уже отмечали это достаточно примечательное во многих своих отношениях обстоятельство действия самой феноменологии зрительного восприятия (как частный случай рассмотрения феноменологии действия всего нашего чувственного восприятия в целом) [➥3.2.01.08(***)]: предмет зрения даётся нашему образу его видения, начинает нами в собственном смысле этого слова «видеться» (а не только «зриться»), становится предметом для нас действительно видимым («в целом» увиденным) всегда только после действия совершения – «по факту» завершения всего зрительного акта в целом. То есть сам факт видения нами того или иного предмета нашего зрения нам даётся всегда только по завершении акта зрения, но никогда не посредством действия его совершения – не тогда, когда этот самый зрительный акт для нас ещё только происходит, феноменально производится, продолжает длиться «во времени» своего действия. И именно в этом смысле у нас возникает достаточно веский повод к сомнению в том, что эмпирическое познание в его чистом виде – как форма знания, по определению своему, имеющая дело с одним только своим апостериорным опытом происхождения действия нашего чувственного восприятия и формирования самих «предметов» наших чувств – действительно оказывается способным в полной мере и в целом своём виде раскрывать собой существо явления, способ существования и принцип действия – самого что не на есть непосредственного опыта нашего «переживания» событий и явлений своего собственного жизненного бытия и феноменально нам данного мира. Отсюда мы могли бы уже в свою очередь отнестись «критически» и к кантовскому принципу деления основы происхождения апостериорного знания на два рода опыта – на опыт непосредственный и опыт опосредованный. Первый род опыта – это тот опыт, который, по определению своему, оказывается способным производить собой знание напрямую из одних только своих «чистых» чувственных восприятий, воспроизводиться образом действия нашего непосредственного ощущения предмета своих чувств. Второй род опыта (соотносимый докантовой традицией деления этих понятий с опытом априорным и вполне справедливо оспариваемый Кантом в качестве такового) – это тот, который, по своему определению, опосредуется знанием, происходящим из предшествующего опыта (опыта знания всего того, что мы должны были «узнать раньше из опыта», см. И. Кант, Критика чистого разума, с. 33) и выводимом из определённого «общего правила» (напр., правила суждения нашего рассудка), которое «само заимствовано из опыта» (там же, с. 32). На наш взгляд, если нам уж приходится проводить операцию разделения этих двух родов апостериорного опыта (опыта непосредственным своим образом действия производимого из феномена «чистого восприятия» предмета своих чувств и опыта не только чисто эпистемологически, но и даже хронологически опосредованным образом своего действия выводимого из первого), то тогда только второй род опыта может как на уровне нашего его феноменологического рассмотрения, так на уровне своего общего философско-теоретического осмысления (или хотя бы уж на уровне одного только своего чисто терминологического применения) в полной своей мере соответствовать или по крайней мере не вступать в определённое своё противоречие – исходному смыслу (или «основному значению») определения понятия апостериори.
6. Понятие «чистой возможности» (или «априорной возможности», см. приводимое нами выше определение Гуссерля [➥3.2.02.06,прим.1]) в его применении к существующим в бытии человека формам априорного знания предназначено устанавливать собой ни что иное, как в первую очередь и главным своим образом – принцип подлинной свободы осуществления им деятельности мышления образа своего бытия и познания мира. Противоположное ему по своему значению – понятие «абсолютной необходимости» представляет собой как бы «второе» определение сущности бытия априорного знания (в критической философии Канта почти всегда выдвигающееся в такого рода определениях на «первое место» и обычно идущее рядом с понятием «строгой всеобщности»). По учению Канта именно такое и никакое другое определение понятия познания a priori – а именно, такое его определение, которое для себя «требует признания своей абсолютной необходимости» (обратим внимание на все задействуемые немецким философом в данном определении формы употребления модальных глаголов) – «должно служить мерилом и, следовательно, примером всякой аподиктической (философской) достоверности» (см. Кант, Критика чистого разума, с. 10; а также ср. насколько это, по сути своей, центральное положение философии «кантовского априоризма» может вступать в достаточно явное противоречием с всего одним, но зато многое из того, что нами здесь разбирается – расставляющим на свои места, положением Аристотеля, высказанным им в уже приводимом нами отрывке «Второй аналитики» [➥3.2.02.06,прим.2]: «…нельзя иметь о чем-нибудь знание посредством доказательства [Ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἐνδέχεται ἐπίστασθαι δι’ ἀποδείξεως], если не знают первых непосредственных начал [μὴ γιγνώσκοντι τὰς πρώτας ἀρχὰς τὰς ἀμέσους]»). В целом же обе эти – на первый взгляд казалось бы полностью взаимоисключающие друг друга – стороны осуществления деятельности познающего разума, выступающие здесь одновременно и как выполнение им условия  «необходимости» (к тому же ещё необходимости, способной пониматься здесь самим этим познающим разумом по-разному: как необходимости чисто логической, «аподиктической», или морально-этической, «моральный закон», или же необходимости чисто «естественной»: материально-физической, природно-биологической, культурно-социальной и прочее), и как реализация возможности «свободы» своего мышления, являются по одному из гегелевских определений – двумя «существеннейшими формами», составляющими основу происхождения и сам принцип действия в бытии человека феномена априорного опыта. Приведём всю эту дефиницию Гегеля целиком в качестве дополнительного определения к проводимому нами здесь принципу трансцендентально-онтологического различения (а также на его основе уже чисто феноменологического их сравнения) двух форм бытия человеческого опыта: «Философия, обязанная, таким образом, своим развитием эмпирическим наукам, сообщает их содержанию существеннейшую форму свободы мышления (априорную форму) и достоверности, основанной на знании необходимости, которую она ставит на место убедительности преднайденного и опытных фактов, с тем чтобы факт превратился в изображение и иллюстрацию первоначальной и совершенно самостоятельной деятельности мышления» (см. Г.В.Ф. Гегель, Энциклопедия философских наук, т.1, с. 98).
7. И в этом смысле Иммануил Кант в своей «Критике чистого разума» приводит одно весьма примечательное здесь для нас суждение, раскрывающее собой всего только один, но по сути своей основополагающий признак отличия форм бытия «знания чистого» и «эмпирического», опыта априорного и апостериорного: «Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным» (см. Кант И., Критика чистого разума, с. 33). Из приведённого Кантом определения принципа различия двух форм знания можно сделать один простой вывод: искомый нами признак их отличия нам никогда не найти в пределах существования форм одного только нашего сугубо эмпирического опыта познания. Опыта познания, по определению своему, производящегося в отношении раскрытия существа некоторого, по своему виду достаточно для нас определённого предметно-чувственного содержания предмета нашего знания. Опыта познания, проводимого нами по линии описания форм одного только, по своему происхождению – чисто внешнего отличия между собой «тех или иных» (всегда разных, способных «качественно» изменяться в зависимости от перемены форм чувственного восприятия или смены методов деятельности эмпирического познания) его предметно-чувственных качеств или предметно-описательных свойств, по существу своему, составляющих собой основу определения всего «содержания» предмета нашего эмпирического познания в целом. Но опыта познания, по такому своему определению, не сообщающего нам ровно никакого знания о различии внутреннем (или, что по сути своей одно и то же, «различии онтологическом», см. краткое его определение [➥3.2.01.19,прим.1]): о принципе отличия данной формы явления или определённого способа существования этого самого предмета нашего знания от «самого себя» – от существа явления и образа бытия того, «как» или «что» он есть в бытии (или в целом «может быть») сам по себе, т.е. независимо от того или иного содержания опыта нашего его эмпирического познания (или же «чисто трансцендентального» мышления). По данному определению Канта подобная форма отличия заключается как раз в том положении, что само существо явления (или сама его «сущность», как «чистая форма» явления, которая, если и не есть по своему определению некая совершенно непознаваемая для нас «вещь в себе», то по крайней мере никогда не может быть сводима к «содержанию» определённого набора всех известных своих предметно-познаваемых качеств и свойств) и принцип бытия предмета нашего знания, устанавливаемый нами для определённой формы деятельности (или для всей нашей «познавательной способности» в целом) нашего его познания (и в целом познающего мышления), – никак (никогда «уже») «не может быть иным». Или же, наоборот, – если мы перейдём с точки зрения рассмотрения принципа «абсолютной необходимости» и «строгой всеобщности» определения смысла учения «кантовского априоризма» и встанем на противоположную ей точку зрения рассмотрения априорных начал человеческого разума, как «чистой возможности» осуществления деятельности его познания, встанем на позицию установления принципа подлинной свободы его мышления, – всё-таки каким-то образом своего бытия (всегда «ещё») «может быть иным»?
8. Мы, конечно, можем попытаться дать и некоторые другие возможные – как чисто отрицательные, так и «уточняющие» их смысл положительные – определения феномена непосредственного бытия (опыта, знания, сознания, созерцания, чувства, видения, представления, воспоминания и т.д.),  способные называть его по «своему» имени или, по крайней мере, идущие всегда где-то рядом с обозначением сути такого рода опыта бытия в нашей жизни: это, прежде всего (в связи со всем тем, что мы говорили о сути различия двух форм опыта человеческого бытия), не-пред-за-данность «данного» опыта, непроизвольность его «явления» (или самопроизвольность), непрерывность «действия» (длительность), отдельность от всего «иного» (странность), неделимость «в себе» (индивидуальность), неповторимость «для нас» (уникальность), непередаваемость (несообщаемость) «другому» и прочее. При этом полностью для себя осознавая весь риск осуществления попыток давать в отношении подобного рода предельных понятий нашего сознания и бытия, каким собственно и является понятие бытия – «самого» или «самого» непосредственного, какое-либо своё «более точное» определение или хотя бы просто называть его по тому имени, которое мы для него уже имеем (включая сюда и это самое своё первое имя – «непосредственное»). Ибо «как раз в то самое мгновение, когда его [«непосредственное»] называют, оно уже тем самым снимается, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя» (см. Сёрен Кьеркегор, Понятие страха, Введение, с.118).
9. Может быть с всего лишь одной своей и уже чисто феноменологической разницей – необходимости включения в описываемый Платоном механизм работы человеческой памяти момента действия мысли и в целом элемента «содержания» ума. Или же по несколько иной по своему общему философско-теоретическому взгляду (по сути своей способному иначе интерпретировать смысл платоновской теории анамнесиса – как действия «при-мышления») трансцендентально-феноменологической теории сознания Эдмунда Гуссерля – необходимости включения сюда определённой структуры образования форм т.н. «ноэзо-ноэматических» отношений, описываемых здесь уже не как иначе, как принцип взаимосвязи – между образом действия совершения определённого «интенционального акта» мышления (ноэза) и самим «предметом» мысли (ноэма). И в этом смысле истолкования принципа действия феномена «примышления», выступающего здесь в качестве основного «слагающего» элемента и по сути своей конституирующего собой весь образ действия феномена анамнесиса в целом, нам бы хотелось провести, но уже опираясь на логику суждений нашего отечественного философа Мераба Константиновича Мамардашвили – одно весьма существенное здесь различение (различение, не только существенным своим образом разграничивающее смыслы нашего «общего» понимания, но и также ещё значительно расширяющее для нас возможности применения платоновского понятия «примышления»). Для того чтобы у нас появилась возможность понять, какой собственно онтологический смысл (а не одно только его чисто психологическое или сугубо эпистемологическое, или даже религиозно-этическое значение; на подробном анализе двух последних значений наиболее часто останавливался и сам афинский философ) может вносить собой феномен анамнесиса (и в частности феномен «примышления») в бытие жизни и деятельности человека и каким именно способом своего действия может производиться подобного рода операция синтеза человеческим сознанием двух, по своей сути совершенно отличных друг от друга, видов сущего в единый свой образ бытия – для всего этого необходимо ввести в оборот действия нашего осмысления его сути понятие т.н. «естественной метафоры». Существо явления и сам принцип действия которой в бытии человека Мамардашвили настоятельно требует здесь отличать от образа действия и образования форм той или иной, производящейся уже на основе деятельности мышления одного только «нашего ума» – метафоры чисто «умственной» (другой вариант её именования «умственная аналогия»):  «Это – не сравнение, совершаемое актом нашего ума, который знает оба члена сравнения и приводит их в связь: два крайних звена известны в сравнении, и наш ум состоит в том, что мы сравнили одну известную вещь с другой известной нам вещью. Здесь речь идёт о естественных метафорах, имеющих совсем другую структуру» (см. М. К. Мамардашвили, Топология пути, 16, с. 450). И эта «совсем другая структура» образования и действия в бытии человеческого сознания феномена «естественной метафоры» заключается хотя бы в той своей существенной разнице, что второе «крайнее звено» проводимого здесь синтеза между двумя видами сущего (или «двумя чувствительностями, составляющими два разных мира и энное число миров», см. там же, с. 451) может оказаться в своём явлении для нас, а может быть и вовсе так и остаться для «нашего ума» – совершенно неизвестной вещью (вещью «в-себе»), неведомым нам событием нашего жизненного бытия, до конца нами так и не узнанным (в целом не познаваемым) «предметом» или «образом» деятельности нашего чувственного или же чисто умственного созерцания. Естественная метафора (метафора, по такому своему определению, соединяющая собой единой и неделимой, прочной и неразрывной связью существо явления нами видимое и узнаваемое «в лицо» с существом явления «без лица», для нас совершенно безвидным и нами самими не узнаваемым, существо εἶδος`а – с ἀιδές`ом) – это такая метафора, существо явления и сам принцип действия которой наше сознание при первой же своей встрече с такого рода феноменом своего жизненного бытия не может ни с чем «подобным» ни сравнить, ни «толком» для себя объяснить, ни «предметно» описать, ни «сторонне» наблюдать, ни в целом осознать, но зато с самого начала, суть исходно-первичным образом явления своего бытия имеет возможность так или иначе её «проживать» – проходить через «невербальный опыт» своего прямого испытания и непосредственного «переживания» её образа действия «на себе». Как это говорит уже сам философ: подобного рода «метафору можно испытать или стать жертвой метафоры в жизни, а можно ее прожить…, и в каком-то смысле и жизнь, и произведение искусства могут быть проживанием метафоры» (там же, с. 451).